宋明理學史 · 第二十一章 真德秀、魏了翁在理學史上的地位
南宋理宗褒崇理學，理學思想統治開始確立。這時的真德秀、魏了翁對確立理學統治起了重要的作用。
早在南宋淳熙年間（公元1174—1189年），理學即已興盛。當時，朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等理學家聚徒講學，廣傳其說。他們以道自矜，高談心性，當時不僅在學術上受到陳亮事功派的指責，在政治上也受到一些朝廷官員的敵視和反對，如鄭丙、陳賈、林栗等人就曾先後奏請擯斥理學。到了慶元年間（公元1195—1200年），統治集團內部展開了以趙汝愚和韓侂胄為代表的權力鬥爭。趙汝愚為相，引用朱熹等許多理學家，而韓侂胄則得到朝廷中反對理學官員的支持。韓侂胄因其外戚關係和擁立之功而得到寧宗的信用，使得理學勢力在政治上受到一次沉重的打擊，理學被視為偽學，懸為厲禁，理學家被當作逆黨，紛紛被逐。這一禁斷理學的事件，史稱「慶元學禁」。這一事件的性質屬於統治集團內部的宗派傾軋，與北宋新舊黨爭有所不同。事後，理學人物劉光祖總結教訓說：「今之君子，不明大道，自視太高，而責人太苛，則眾將忿且怨。或者又唱為薦士之舉，區別而封域之。凡有所取，豈無所遺？凡有所揚，豈無所抑？品題既眾，則疑怨叢興，心雖主於至公，跡已涉於朋黨。議論先喧於群口，用否豈必於一言，是以一時之虛名，而賈后日之實禍」（《真文忠公文集》卷四十三《劉閣學墓志銘》） 。韓侂胄大權在握，為了鞏固自己的地位，提出北伐恢復中原的口號，用以博取人民的支持。開禧年間（公元1205—1207年），率爾發動對金的戰爭，結果失敗，韓侂胄為史彌遠所狙殺。嘉定改元，史彌遠為相。韓侂胄在軍事、政治上的失敗，使主戰派受到很大的打擊和挫折。在學術上，事功之學也從此消沉下去。與此同時，理學卻逐步抬頭。從慶元至嘉定的二十餘年間，理學一直受到禁錮和壓抑，「老師宿儒，零替殆盡，後生晚輩，不見典型」（《鶴山大全文集》卷十六《論士大夫風俗》） 。學子無所依歸，散漫不雅馴。士大夫奔競仕途，揣摩時尚，習諛踵陋。劉光祖批評當時士習說：「比年以來，士大夫不慕廉靖而慕奔競，不尊名節而尊爵位，不樂公正而樂軟美，不敬君子而敬庸人，既安習以成風，謂苟得為至計。良由前輩長老零落殆盡，今之負物望、協公論者不聚於朝廷，後生晚進，議論無所宗主，正論益衰，世風不競」（引自《真文忠公文集》卷四十三《劉閣學墓志銘》） 。真德秀、魏了翁的主要學術、政治活動就處在這樣一個時期。魏了翁曾說他與真德秀「志同氣合，則海內寡二」，此語符合實際。他們的共同志向是「嗣往聖，開來哲」，即要接續「道統」，發揚理學，用以範圍學人，並進而統一全國士庶的思想。這一願望果然實現了。《宋史·真德秀傳》說：「自侂胄立偽學之名以錮善類，凡近世大儒之書，皆顯禁以絕之。德秀晚出，獨慨然以斯文自任，講習而服行之。黨禁既開，而正學遂明於天下後世，多其力也。」這段話指出了真德秀（也應包括魏了翁）在理學發展史上所起的作用。
第一節 真德秀的理學思想
真德秀（公元1178—1235年）字景元，後更景希。建寧浦城（今屬福建）人。早年從游朱熹弟子詹體仁。慶元五年（公元1199年）進士。理宗時歷知泉州、福州，召為戶部尚書，後改翰林學士，拜參知政事而卒，諡文忠。學者稱西山先生。事跡具《宋史·儒林傳》和黃震《古今紀要逸編》。真德秀著述很多，其思想資料主要見於《西山真文忠公文集》（以下簡稱《文集》）和《讀書記》。《讀書記》乙記上編為《大學衍義》。
真德秀是繼朱熹之後，聲望很高的學者。全祖望題《真西山集》說：「乾淳諸老之後，百口交推，以為正學大宗者，莫如西山。」《心經政經合編序》說：「夫子（真德秀）慨然以斯文為己任，黨禁開而正學明，回狂瀾於既倒，蓋朱子之後一人也。」真德秀以經筵侍讀的身份，講明理學，說動人君，深得理宗的信任。理學在最高統治者的扶持倡導之下，很快取得了正宗地位。
真德秀特別推重《大學》一書。他所進《大學衍義》，大旨在於正君心，肅宮闈，抑權倖。他認為，帝王為治為學，須先明本原，首正身心。他說：
《大學衍義》，首之以帝王為治之序者，見堯舜禹湯文武之為治，莫不自身心始也。次之以帝王為學之本者，見堯舜禹湯文武之為學，亦莫不自身心始也。此所謂綱也。（同上）
理宗對《大學衍義》十分稱讚，他說：「《大學衍義》一書，備人君之軌範焉。」《大學衍義》也受到後世封建統治者的重視，元武宗謂「治天下此一書足矣」，命刊行以賜臣下。明太祖「嘗問以帝王之學何書為要，（宋）濂舉《大學衍義》，乃命大書揭之殿兩廡壁」（《明史·宋濂傳》） 。明永樂九年辛卯（公元1411年）三月御製《大學衍義贊文》等，就是明證。
真德秀對朱熹推崇備至，曾說：「巍巍紫陽，百代宗師。」且自謂於朱學「嘗私淑而有得」。在學術思想上，真德秀是祖述朱熹的，現論述如下：
（一）德性天與
真德秀認為，人的形體和秉性都是「天」所賦予的，人之所以為人，而不同於禽獸，根本在於人有仁義禮智信的德性。他說：
天地賦我以此形，與我以此性。形既與禽獸不同，性亦與禽獸絕異。何謂性？仁義禮智信是也。惟其有此五者，所以方名為人。（《文集》卷三十《問格物致知》）
真德秀所謂的「天」，其義近於人格神，「天」主宰萬物，而於人特別偏愛。他說：「仁義禮智之性，惻隱、辭遜、羞惡、是非之情，耳目鼻口四支百骸之為用，君臣、父子、兄弟、夫婦之為倫，何莫而非天也」（同上卷二十四《明道先生書堂記》） ！這些秉性品格只有人才具備，而禽獸卻不具備，這都是「天」偏愛賦予人的啊！「天」給予人的是這樣優厚，而期望於人的又是那樣深切。按照封建法律規定，臣子必須絕對服從君主，真德秀把人受性於天比作臣子受任於朝，由此論證循守仁義禮智是人所不可或違的天職，否則即是欺嫚於「天」。
在封建社會裡，皇帝超越於法律之外，不受任何管束。但在人對「天」的關係上，真德秀認為，所有人，包括君主在內都必須毫無例外地服從天命。作為理宗的經筵侍讀，真德秀勸君修德，總是托天命以言之，如他說：
今中原無主，正是上天監觀四方，為民擇主之時，陛下若能修德以格天，天必命陛下為中原之主。不能，則天命將歸之他人。此臣所以進「祈天永命」之說也。（同上卷十三《得聖語申省狀》）
帝王當尊者莫如天，所當從事者莫如敬。……夫天道甚明，不可欺也。天命惟艱，不易保也。昧者徒曰「高高在上，不與人接」，而不知人君一升一降於事為之間，天之監觀未嘗不一日在此也。（《大學衍義》卷二十八）
以人君言之，天既命我以此德，又命我以此位。有此德，方可保此位。（《文集》卷十八《經筵講義·進讀大學卷子》）
這半是頌揚、半是規儆的言論使得理宗為之頫首動容。明朝魏校說：「昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來壓人君」（《明儒學案》卷三） 。真德秀置身於承弼之地，他宣揚「天人感應」，抬出無上權威的「天」以勸君修德，同樣反映了「神道設教」的苦心。
真德秀認為要使政治清明，首先在於正君之心。他說：
朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，則發號施令，罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正則賢不肖有別，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大學衍義》卷一《帝王為治之序》）
這是從維護封建王朝的現實利益和根本利益著想的。真德秀認為，在綱常廢弛，士習隳壞的情況下，人君應該率身作則，扶持綱常，植立人極。他說：「綱常大端，是謂人極。人極不立，國將奈何？且民無常情，惟上所導」（《文集》卷四《召除禮侍上殿奏札》） 。這是真德秀託言天命以勸君正心、修德的根本原因。
真德秀繼承了董仲舒的尊天神學。《大學衍義》對董仲舒極為推許說：「西漢儒者，惟一仲舒，其學純乎孔孟。」但是，真德秀不是簡單照搬董仲舒的理論，而是用程朱理學對之進行了改造。雖然，他認為「天」主宰萬物，能夠賞罰予奪，其義近於人格神，但它並不是人格神，它沒有類似人的意志和情感。它之所以能主宰萬物，賞罰予奪，是因為它本身蘊含著秩序萬物的「理」。在真德秀看來，「理」不是人格神，但它「福善禍淫，不少差忒」，執行著人格神的職能，報善以福，報淫以禍，分毫不爽。這種神秘的「理」不是別的，說穿了，就是封建綱常名教。「理」是不可欺嫚，不可褻瀆的神明主宰，是任何人不可違抗的最高權威。世界是綱常秩序的「理」世界，沒有這「理」，則人將非人，國將不國。他說：
夫所謂五常者，亦豈出乎三綱之外哉！父子之恩即所謂仁，君臣之敬即所謂義，夫婦之別即所謂禮。智者，知此而已。信者，守此而已。……嗚呼！是理也，其扶持宇宙之棟干，奠安生民之柱石歟？人而無此，則冠裳而禽犢矣。國而無此，則中夏而裔夷矣。（《文集》卷四《召除禮侍上殿札子》）
感謝上天的恩惠，予我以仁義禮智信的德性，使我得以居住這「三綱」構築的神聖殿宇。讚美這一切吧，並且遵守這「天道」「人道」的和諧秩序吧！這就是真德秀「德性天與」理論意義之所在。
（二）窮理持敬
真德秀繼承了程朱理學「窮理持敬」的思想。「窮理」講的是認識方法，「持敬」講的是涵養工夫。認識論與道德論緊密聯繫，這本來就是理學的特點。
首先，真德秀把「窮理」理解為「就事物上推求義理到極至處。」那麼，「物」和「理」指什麼而言，兩者關係如何呢？真德秀說：
《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道者，理也。器者，物也。精粗之辨，固不同矣，然理未嘗離乎物之中。知此，則知「有物有則」之說矣。蓋盈乎天地之間者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物則具此理，是所謂則也。……則者，準則之謂，一定而不可易也。……夫物之所以有是則者，天實為之，人但循其則爾。（《大學衍義》卷五）
真德秀這裡所說的「器」和「道」，「物」和「理」，不是哲學基本問題意義上的物質和精神，「器」和「物」是指具體事物；「理」即是「則」，「則者，準則之謂」，亦即具體事物的規定性和法則。真德秀認為，任何具體事物都有其秩序和規則，一物具有一物之理，人也是物，因此人也具有「人之理」。當他進一步說明「人之理」是什麼的時候，他的程朱理學的觀點就明顯地暴露出來了，他說：「理者何？仁義禮智是也。人之有是理者，天與之也。自天道而言，則曰元亨利貞；自人道而言，則曰仁義禮智。其實一而已矣」（《文集》卷三十二《代劉季父浦城縣庠四德四端講義》） 。他把封建道德規範先驗化，並把它作為事物的規定性，這不過是理學思辨方法的運用。
人既先天具有仁義禮智的「理」，何以又要就事物來窮理呢？真德秀回答說：「孟子所謂不慮而知者，良知也。孩提之童莫不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，此即良知，所謂本然之知也。然雖有此良知，若不就事物上推求義理到極至處，亦無緣知得盡」（同上卷十八《經筵進讀手記》） 。就是說，人先天具有的「理」，是人的「本然之知」，亦即「良知」。「良知」不是義理之極至，因此人須以先驗的「理」去推求事物之理，以此來擴充心中之理，使達到義理之極至。
真德秀說：「昔者聖人言道必及器，言器必及道。盡性至命而非虛也，灑掃應對而非末也」（同上卷二十五《昌黎濂溪二先生祠堂記》） ，「天下未嘗有無理之器、無器之理，即器以求之，則理在其中」（同上卷三十《問大學只說格物不說窮理》） 。他的「即器求理」思想比那種「離器言理」的思想較有合理性。但他所謂的「器」（或稱「物」「事物」）指的是「灑掃應對」的人倫日用，而「道」和「理」，是指仁義禮智信的義理。由於他首先認為人倫日用中存在著仁義禮智信，因此，他所要證明的東西已經包含在前提之中了。由此可見，真德秀的「就事物上推求義理」，並不是要去探索外界事物的客觀規律，而是要通過封建倫理關係來領悟仁義禮智等道德規範的先驗性。
其次，真德秀認為，「窮理」須與「持敬」相輔而行，二者互為條件。「窮理」而不「持敬」，於義理必無所得；「持敬」而不「窮理」，必流於釋氏之虛靜。他說：「欲窮理而不知持敬以養心，則思慮紛紜，精神昏亂，於義理必無所得。知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清明虛靜，又只是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其於應事接物必不能皆當。釋氏禪學正是如此」（同上卷三十《問學問思辨乃窮理工夫》） 。
何謂「敬」？真德秀認為，外表端莊，整齊嚴肅，內心靜一，無二無雜，表里交正即謂「敬」。他說：「端莊主容貌而言，靜一主心而言，蓋表里交正之義，合而言之，則敬而已矣」（同上《問端莊靜一乃存養工夫》） 。他認為，理學的「靜一」，不同於釋氏的「虛靜」。釋氏的「虛靜」，人心中只見個「空蕩蕩地物事」，而理學的「靜一」，心有「許多義理以為之主。」釋氏的「虛靜」猶如槁木死灰，而理學的「靜一」則如明鑑止水。他說：
此心當如明鑑止水，不可如槁木死灰。鑒明水止，其體雖靜，而可以鑒物，是靜中涵動，體中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃無用之物。人之有心，所以具眾理而應萬事者也。其可委之無用乎！吾道異端之分正在於是，不可不察。（同上卷十八《講筵卷子·大學修身在正其心章》）
在真德秀看來，水鑒之明，雖未照物，而能照之理，無時不存。內心「靜一」，雖未思慮，而神明昭徹，其理已具，以此應事接物，便會事事得當，這本來也是程朱理學的認識方法。在程朱理學看來，釋氏的本體是「空無」，而理學的本體是「實有」；釋氏「持靜」在於體悟萬般皆空，而理學「持敬」在於體認實有之「理」，以此劃開兩家界限，確乎鑿鑿分明。然而，釋氏講「空無」，亦自承認「真如佛性」，「大千世界」為實有，而理學認為仁義禮智之「理」先於天地而存在，要人們靜坐體認，其神秘性亦不下於佛教，故全祖望說：「近臨川李侍郎穆堂譏其（真德秀）沈溺於二氏之學……愚嘗詳考其本末……兩宋諸儒門庭徑路，半出入於佛老」（《宋元學案》卷八十一） 。這種批評是很有道理的。
「持敬」工夫從何入手呢？真德秀引導說，持敬首先要對「理」產生一種崇畏心理，收斂身心，使不失尺寸，不踰法度。他說：「敬奚所自始？自戒謹恐懼始」（《文集》卷三十二《劉誠伯字說》） ，「持身以敬，則凜如神明在上，而無非僻之侵……理義常為之主，而物慾不能奪矣」（同上卷四《論初政四事》） 。這裡明白指出了「持敬」工夫的信仰主義性質。
質言之，窮理是以心所具有的先驗之「理」去推求「事物」之「理」，而「持敬」是以信仰來確認這種先驗之「理」。
真德秀把「窮理持敬」看作「正心修身之本」，而「正心修身」的最高境界則是所謂「物慾消盡，純乎義理」。理學家的「存天理，滅人慾」不單是針對皇帝講的，而是要求社會上的所有成員「自天子以至庶人皆當佩服以自警」（《大學衍義》卷十一） ，以維護封建綱常秩序。但封建社會的重要特徵之一，是存在等級特權制度，而皇權處於這一制度的頂端，享有不受任何法律約束的「例外權」。真德秀「存天理，遏人慾」的說教並未在理宗身上起作用。《宋史·理宗本紀》說，理宗「嗜欲既多，怠於政事」，「經筵性命之講，徒資虛談。」可見，封建統治者並未受「存天理，遏人慾」的限制，受害的只能是無任何特權的廣大勞動人民了。
第二節 魏了翁的「正心」「養心」思想
黃百家說：「從來西山、鶴山並稱，如鳥之雙翼，車之兩輪，不獨舉也」（《宋元學案》卷八十一《西山真氏學案》） 。在確立理學統治方面，魏了翁與真德秀相為羽翼，並稱其功。
魏了翁（公元1178—1237年）字華父，邛州蒲江（今屬四川）人。慶元五年（公元1199年）進士，歷知漢州、眉州、瀘州，在蜀凡十七年。史彌遠死，與真德秀並召至朝，權禮部尚書兼直學士院，兼同修國史兼侍讀，俄兼吏部尚書。官至僉書樞密院事，資政殿大學士，卒諡文靖，學者稱鶴山先生。事跡具《宋史》本傳。他生平著述甚富，所著《九經要義》於孔穎達《五經正義》引緯書之說，皆加黜削，然其書主於註疏釋文，故幾無思想資料可采。他的思想資料主要見於《鶴山大全文集》（以下簡稱《文集》）。
魏了翁一生致力於轉移風氣，矯正士習。他的救弊之方就是推尊理學。當時正諱言理學，魏了翁為理學辯誣，指斥「偽學之禁」，與真德秀共同承接濂洛一派。史彌遠為相時，對理學採取陽崇陰抑的政策，理學實際仍處於受壓抑的狀態。嘉定九年（公元1216年），魏了翁上疏乞為周、程賜爵定諡，他在奏疏中說，「聖學」的興衰關係著世道的治亂，孟子後，「聖學」不傳，因而「治之日少，亂之日多。」至周、程出，聖學中興，人「始得以曉然於洙泗之正傳。」因此應該褒贈周、程，「開闡正學」，以示學者趣向（《文集》卷五《奏乞為周濂溪賜諡》） 。
褒贈理學家在當時並非罕事，如嘉定二年（公元1209年）諡朱熹曰文，嘉定八年諡張栻曰宣，嘉定九年諡呂祖謙曰成，等等。但魏了翁為周、程請諡，卻是不同尋常的事。這是因為諡法歷來限以品秩，朱、張、呂諸儒皆曾顯仕於朝，而周惇頤、程顥、程頤三人皆未大用於時。此其一。二是因為韓侂胄打擊理學，積怨甚深，史彌遠表彰先儒，以示更轍，實出於政治需要，而非即以理學為國是。魏了翁推尊周、程，獨以理學為正宗，致使有司遲遲拖延，未能討論施行。經過魏了翁一再奏請，加上一些朝臣的輿論支持，直到嘉定十三年，朝廷始諡周惇頤為元公，諡程顥為純公，諡程頤為正公，正式褒揚了周、程開創理學的功績。於是各州郡紛紛為周、程等理學家建立祠堂，魏了翁應各州郡之請，屢為周、程祠堂作記，表彰弘揚，張大理學旗幟，如他說：「不有周、程諸子為圖、為書，振聾發瞽，如是而為極、為儀、為性命、為仁義禮智、為陰陽鬼神、即躬行日用之常，示窮理致知之要，則人將泯泯憒憒，無所於聞」（同上卷四十八《長寧軍六先生祠堂記》） 。又說：「夫人生於兩間而與天地同體，出乎百世之下，而與聖賢同心，使皆能以周子之說反而求之，寡慾以養其心，養心以極於無欲，則是心之運，明通公溥，豈有一毫之私間之哉」（同上卷四十四《合州建濂溪先生祠堂記》） ！依他的意見，不有周、程，人將「泯泯憒憒」，得聞周、程之說，人始如「大夢之醒」，知有性命之奧，無欲之教。
理學家自稱獨傳孔孟之道，但他們一些說法顯然與孔孟有別。例如，孔孟之學「不以性命為先」，而理學則以性命為「義理之源」「群言之首」；孔孟之學講「寡慾」而不言「無欲」，而理學則以「消盡物慾，純乎義理」為聖人之道。這不能不使一些學者產生懷疑。對此，魏了翁在《全州清湘書院率性堂記》和《合州建濂溪先生祠堂記》兩文中，引經據典，奮智逞辭，極辯性命之奧和無欲之教是聖人學旨，文長不具引。
魏了翁從「性命為先」「自寡慾以至無欲」的理學立場出發，不斷地指摘時弊。他指出，自朱熹、張栻、呂祖謙等理學家死後，後生晚輩不明義理，流入俗學、異端，他說：
近世朱文公、張宣公、呂成公諸儒死，士各挾其所以溺於人者溺人，而士之散滋甚。記問，學之末也，今又非聖賢之書而虞初稗官矣；虛無，道之害也，今又非佛老之初而梵唄土木矣；權利，誼之蠹也，今又非管晏之遺而錐刀毫末矣；詞章，伎之小也，今又非騷選之文而淫哇淺俚矣。（同上卷四十三《道州寧遠縣新建濂溪周元公祠堂記》）
正因為理學未尊，學術不正，因而士子揣摩時尚，奔競仕途，熱衷功名利祿，而不以道德為心。魏了翁說：「嘉定以來，雖曰更轍，然後生晚學，小慧纖能，僅於經解語錄揣摩剽竊，以應時用，文辭剽淺，名節墮頓。蓋自始學，父師所開導，弟子所課習，不過以譁眾取寵，惟官資、宮室、妻妾是計。及其從仕，則上所以軒輊，下所以喜悅，亦不出諸此」（同上卷十六《論敷求碩儒開闡正學疏》） 。他認為，習俗敗壞的原因，在於取士不以其道，有國者不是以品行名節作為取士之本，而是以權謀利祿作為操世之具。上行下效，風俗日卑。因而魏了翁倡言轉移風氣，推尊理學，加強封建道德教育。他在《論敷求碩儒開闡正學疏》中說：「願陛下毋以書生為迂腐，毋以正論為闊疏，敷求碩儒，開闡正學。」在魏了翁、真德秀的合力倡導下，理學不久即崇隆起來。周、程、張、朱之書滿天下，人人爭誦，因而又出現了新的流弊。魏了翁指出：
自比歲以來，不惟諸儒之祠布滿郡國，而諸儒之書，家藏人誦，乃有剽竊語言，襲義理之近似，以眩流俗，以欺庸有司，為規取利祿計。此又余所懼焉者（同上卷四十八《長寧軍六先生祠堂記》） 。
士子誦說理學語錄，高談性命義理，藉以文飾口耳，獵取功名利祿，對於六經反而置之不問了。魏了翁因而強調「道貴自得」。他不贊成「多看先儒解說」，而主張「循環讀經，以自明此心。」他說：
向來多看先儒解說，不如一一從聖經看來，蓋不到地頭親自涉歷一番，終是見得不真。又非一一精體實踐，則徒為談辯文乘之資耳。來書乃謂只須祖述朱文公諸書，文公諸書讀之久矣。正緣不欲於賣花擔上看桃李，須樹頭枝底見活精神也。（同上卷三十六《答周監酒》）
這是他所提倡的學風。魏了翁不依傍門戶、跟著別人學舌，獨以窮經學古，自為一家。「不欲於賣花擔上看桃李，須樹頭枝底見活精神」一語，不唯有懲於學子的「勦說」偏弊，實際也凝聚了他自己的治學經驗。
魏了翁的治學路徑，始習朱熹、張栻之說，而後尋研六經，有得於「心」，自言「今是昨非」，轉而尊信「心學」。
魏了翁發揮了邵雍「心為太極」的思想。他說：「心者，人之太極，而人心又為天地之太極，以主兩儀，以命萬物，不越諸此」（同上卷十六《論人主之心義理所安是之謂天》） 。他所謂的「心」，是指「人心」，但不是個人的私心，而是天下萬世的公心，即所謂「天理」，「千百載而一日，億萬人而一心」（同上卷四十九《簡州三賢閣記》） 。此「心」會通義理，統帥氣質，魏了翁說：「乾道變化，各正性命，根於理者為仁義禮智之性，稟於氣者為血肉口體之軀。而心焉者，理之會而氣之帥，貫通古今，錯綜人物，莫不由之」（同上卷四十六《程純公楊忠襄公祠堂記》） 。正因為有此「心」，人們才能對古昔聖賢的思想得到理解和繼承（「貫通古今」），對世人的思想取得聯絡和交流（「錯綜人物」）。這種「心」，就是天下萬世的公心。這種天下萬世的公心也就是宇宙之心，即天理。魏了翁說：
大哉心乎！所以主天地而命萬物也。（同上卷十五《論人心不能與天地相似者五》）
邵子曰：「先天之學，心法也。萬化萬物生於心也。」每味其言，先儒之所謂學者，蓋如此。（同上卷五十三《四明胡謙易說序》）
此心之外，別有所謂天地神明者乎？抑天地神明不越乎此心也。（同上卷十六《論人主之心義理所安是之謂天》）
這是說，「心」無限廣大，產生萬化萬物，是世界的主宰。此「心」之外沒有什麼「天地神明」。
魏了翁說：「人與天地一本也。天統元氣以覆萬物，地統元形以載萬物，天地之廣大，蓋無以加也。而人以一心兼天地之能，備萬物之體，以成位乎兩間，以主天地，以命萬物，辟闔陰陽，範圍造化，進退古今，莫不由之，其至重至貴蓋若是」（同上卷十五《論人心不能與天地相似者五》） 。人與天地同生於「一本」，這「一本」也就是「心」。人成位於天地之間，是天地萬物中的一分子，不是普通的一分子，而是「至重至貴」的一員，人之所以「至重至貴」，是因為人含具「主天地，命萬物」的「心」。
魏了翁這種心本思想與真德秀的尊「天」思想恰成鮮明對照。真德秀把蒼天視為世界主宰，他說：「以蒼蒼者非天，則失之尤甚者。」而魏了翁認為世界主宰不是蒼天，而是義理所安的「心」，他說：「天非蒼蒼之謂也，陛下之心與億兆人之心，義理所安，是之謂天」（同上卷十六《論人主之心義理所安是之謂天》） 。真德秀勸君修德，托天命以言之。而魏了翁認為，蒼天沒有意志，修德做到心安於理就可以了。他說：「心之神明，則天也。此心之所不安，則天理之所不可，天豈屑屑然與人商較是非也」（同上卷六十五《跋師厚卿致仕十詩》） ？因此，統治者無須「祈天永命」，而應正心養心，虛己盡下，以求其「義理所安」。
黃百家述其父宗羲語曰：真、魏「兩家學術雖同出於考亭（朱熹），而鶴山識力橫絕，真所謂卓犖觀群書者，西山則依傍門戶，不敢自出一頭地，蓋墨守之而已」（《宋元學案》卷八十一《西山真氏學案》） 。黃宗羲是心學學者，對魏了翁心本思想不無偏愛，但他說魏了翁不似真德秀之「依傍門戶」，可謂確當之言。
真、魏兩人同生於淳熙五年，同為慶元五年進士，同顯仕於朝。雖然兩人學術觀點有所不同，但並未因此發生矛盾和衝突。在推尊理學方面，他們志同道合，並稱其功。魏了翁甚至說：「生同志，死同傳」，希望他們兩人同垂青史，流芳百世。因此，當時以及後世評價真、魏兩人，往往合而論之，毀譽與共。理學家稱他們為聖學功臣，而反對理學人物則稱「真某真小人，魏某偽君子」（金學魯《真西山文集序》） ，廣大的下層人民對他們也表現出鮮明的愛憎。真、魏二人立朝有直聲，遊宦有民譽，中外交頌，日望其登宰輔，致太平。可是他們參與朝政後不久，人們就發現他們有名無實，過負眾望。當時國家內憂外患，積弱積弊，兩人至朝，於治亂安危無一建樹，卻喋喋不休大講「正心」「誠意」的道學義理，因而受到當時下層人民的嘲罵。宋羅大經《鶴林玉露》載：
端平間，真西山參大政，未及有所建置而薨。魏鶴山督師，亦未及有所設施而罷。臨安優人裝一儒生，手持一鶴，別一儒生與之邂逅，問其姓名，曰：「姓鍾，名庸。」問所持何物？曰：「大鶴也。」因傾蓋歡然，呼酒對飲。其一人大嚼洪吸，酒肉靡有孑遺。忽顛撲於地，群數人曳之，不動。中一人乃批其頰，大罵曰：「說甚《中庸》《大學》，吃了許多酒食，一動也動不得！」遂一笑而罷。或謂有使其如此，以訕侮君子者，府尹乃悉黥其人。
宋周密《癸辛雜識》云：
真文忠公德秀負一時眾望。端平更化，人傒其來，若元祐之涑水翁也。是時楮輕物貴，民生頗艱。意真儒之用，必有建明，轉移之間，立可致治。於是民間為之語曰：「若欲百物賤，直待真直院。」及童馬入朝，敷陳之際，首以尊崇道學，正心誠意為第一義，而復以《大學衍義》進。愚民無知，乃以其言為不切時務，復以俚語足前句云：「吃了西湖水，打了一鍋麵！」市井小兒囂然誦之。繼參大政，未及有所建置而薨。
這些材料不僅反映了下層人民對真、魏兩人的厭棄，也反映了他們對一代理學的憎惡。
理學思想統治的確立，維護了封建制度。人們對理學表示義憤是很自然的。但是光表示義憤是不夠的。理學能在思想界占據統治地位，除了理學家的宣傳、統治階級扶持之外，還決定於理論思維自身的發展規律。理論思維總是由低級向高級不斷發展的。理學建立起比先前唯心主義有較高理論思維的體系。而當時與理學相抗衡的事功之學在理論深度上是不夠的。從這種意義上看，理學占據思想統治地位是有其必然性的，它適應了封建社會後期統治階級的需要。「慶元學禁」是對理學的政治打擊，而不是理論的克服。學禁既開，理學復盛。真德秀、魏了翁以他們的理學素養，「斯文自任」，成為確立理學統治的重要人物。理學從開創到確立統治地位，經歷約一百八十年。此後在思想界統治了五百餘年，到了清代為乾嘉漢學所代替，但其思想影響卻一直延續到近代。