宋明理學史 · 第二十章 陸九淵弟子的思想
陸九淵在南宋思想學術領域內，獨樹一幟，與朱熹對壘而立，吸引了很多學子。他早年在家鄉金溪青田槐堂書屋授徒，晚年在貴溪應天山立精舍講學，史稱他「還鄉，學者輻湊，每開講席，戶外屨滿，耆老扶杖觀聽」（《宋史》本傳） 。陸九淵的及門弟子大體集中兩地，一是江西，二是浙東。兩地弟子的風格和對陸派心學的建樹也有所不同。江西者，多是簇擁象山講席，著力於構築陸派門戶，以傅夢泉、鄧約禮、傅子云等為首，史稱「槐堂諸儒」。浙東者，折服「本心」之說，著力於陸九淵心學的闡發，以楊簡、袁燮、舒璘、沈煥四人為代表。此四學者生長、活動的慈谿、鄞縣、奉化等地，位處四明山麓，甬江流域，故後人稱之為「甬上四先生」或「四明四先生」。
第一節 槐堂諸儒——陸九淵門庭的確立
「槐堂諸儒」是指從學或問學於金溪槐堂書屋和貴溪象山精舍的陸九淵弟子。這部分人數甚多，嚴滋在為陸九淵請賜諡號的奏狀中說：「一時名流踵門問道者常不下百千輩」（《臨川縣誌》道光三年修，卷四十二下） 。從《槐堂諸儒學案》所收錄的六十五人的本傳來看，槐堂弟子雖多，但學術淺疏，思想境界不高，他們一般掌握不住陸九淵的思想實質，致使陸九淵甚感憂慮，嘗以手指心曰：「某有積學在此，惜未有承當者」（《象山全集》卷三十六《年譜·淳熙十五年》） 。他們對於陸學的貢獻，不是在理論的闡發上，而是在宗派的確立上。
一、槐堂諸儒的學術和思想特點
（一）學術淺疏，但不囿於成見
陸九淵對讀書的主張是「不必遽爾多讀，最以精熟為貴」（同上卷十四《與胥必先》） ，「且讀文義分明、事節易曉者，優遊諷詠，使之浹洽與日用相協，非但空言虛說」（同上《與朱濟道》之二） ，也就是主張少而精，切己致用。就其讀書的目的或精神實質只在於求得道德修養的提高而非知識的增長而言，也並非虛說。不過，這種讀書方法容易產生學術貧乏淺疏的流弊。槐堂諸儒正有此弊。
陸九淵的槐堂弟子中，傅夢泉（字子淵）為第一高足，陸九淵稱他「人品甚高，非餘子比也」（同上卷九《與陳君舉》） 。但其學術根柢亦不深厚。
陸九淵曾譏諷程朱派弟子「假竊附會，蠹食蛆長於經傳文字之間」（同上卷一《與侄孫濬》） 。但他自己的弟子卻疏於經傳文字。全祖望在修訂《槐堂諸儒學案·鄒斌傳》時謂：「陸子之門稱多學者，只先生一人而已。」一個學派，弟子百千輩，「多學」只一人，由此可見一斑。
槐堂諸儒雖疏於經傳文字，卻不落於舊日經傳疏釋的窠臼，敢抒己見。這顯然是受了陸九淵「六經皆我註腳」思想的影響。例如，陸九淵的得意門生傅子云（字季魯）曾作《保社議》，認為鄭玄注《周禮》，「半是緯語半是莽制，可取者甚少」（《槐堂諸儒學案·傅琴山傳》） 。陸九淵的早期弟子陳剛（字正己）斷言：「《易·繫辭》決非夫子作」（《槐堂諸儒學案·陳剛傳》） 。陸九淵的一個真正富於創造性的、然而並未為他所重視的弟子是俞廷椿。《宋元學案》里，全祖望據《臨川縣誌》為他補寫的傳記謂：
俞廷椿，字壽翁，臨川人，乾道八年主南安簿，調懷安，兩易古田令，秩滿，充金國禮物官……先生師事象山，倜儻多大志，博通經術，嘗言《周禮》司空之官，多散見於五官之屬，先儒汩陳之，故因司空之後而六官之偽誤，亦遂可以類考，著《復古編》。其使金而還也，因紀次其道路所經，山川人物與夫言語事物之可考據以備采聞者為《北轅錄》。（《槐堂諸儒學案·俞廷椿傳》）
《周禮》六官，冬官司空已經亡佚，漢時采《考工記》補之，鄭玄注云：「《司空》篇亡，漢興購千金不得，此前世識其事者記錄以備大數爾。」此後，世守其說。俞廷椿卻謂：「六經惟《詩》失其六，《書》逸其半，獨《周禮·司空》之篇有可得言者。反覆是經，質之於《書》，驗之於《王制》，皆有可以足正者。而《司空》之篇實雜出於五官之屬，且因《司空》之復，而五官之偽誤亦遂可以類考，誠有犁然當於人心者，蓋不啻寶玉大弓之得而鄆讙龜陰之歸也」（《復古編·自序》） 。《冬官》何以見得散在五官？」廷椿之說，謂五官所屬皆六十，不得有羨，其羨者皆取以補《冬官》」（《四庫全書總目提要》卷十九） 。抽取五官以補《冬官》，其正確與否，自當別論，但卻開創了《周禮》研究中「《冬官》不亡」之新派，其後，元之邱葵、吳澄皆沿其說，至明末而未已。
《復古編》，《宋史·藝文志》錄作三卷，《四庫全書總目提要》作一卷，還是保存下來了，《北轅錄》則皆未見載，恐怕已經佚失。在侈談心性、天理的理學潮流中，俞廷椿作為陸九淵的門下，竟專言實事實功，可謂別樹一幟。
（二）流於佛老而不自知
朱熹曾批評陸派人物「其病卻在盡廢講學而專務踐履……規模窄狹，不得取人之善，將流於異學而不自知耳」（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》之十八） ，「金溪之徒，不事講學，只將個心來作弄，胡撞亂撞」，「金溪學問，真正是禪」（《朱子語類》卷一二四） 。朱熹的這些批評，對陸九淵本人來說並不完全正確。然而朱熹的批評對於陸九淵的槐堂弟子來說，卻也多少擊中了要害。他們對於陸九淵的「本心」，往往正是從道家的虛靜和佛家的空無角度去理解，因而「流於異學而不自知耳」。例如：
李伯敏悟「心」。李伯敏（字敏求）是陸九淵早期的學生，終身師守象山之學。陸九淵曾為他解釋「心即是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只是如此。心之體甚大，若能盡吾之心，便與天同，為學只是理會此」（《象山全集》卷三十五《語錄》） 。他向陸九淵求問「下手工夫」，陸九淵說：「能知天地之所以予我者，至貴至厚，自然遠於非僻」（同上） 。可見陸九淵對他講的是一個具有倫理道德本能的「心」。但他的理解卻不是這樣。他將自己的理解賦作一詩云：
紛紛枝葉漫推尋，到底根株只此心，莫笑無弦陶靖節，箇中三嘆有遺音。（同上）
陶淵明中年辭官歸田，他的「縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮」的人生態度（《神釋形影詩》） 、他的「採菊東籬下，悠然見南山……其中有真意，欲辨已忘言」的生活情趣（《飲酒》之二） ，都有深深的道家思想烙印。李伯敏卻將不喜不懼、悠然自得的陶淵明之「心」，誤作是具有仁義本性、能辨義利的陸九淵之「心」。應當指出，陸九淵認為仁義道德為人心所固有，是先天的，這也是一種虛構。這就與其師說相違了。
詹阜民識「仁」。詹阜民（字子南）早先曾問學張栻，以後從學陸九淵，儒家學說中，「仁」是一個最基本的、核心的倫理道德範疇。「學者須先識仁」（《二程語錄》卷二） ，有理論修養的儒家學者都有自己對「仁」的理解。陸九淵心學認為「仁」即是「心」，因為他所理解的「心」，不僅是「思之官」，更重要的是具有倫理道德屬性，故他說：「仁，人心也」（《象山全集》卷三十二《學而求放心》） 、「仁義者，人之本心也」（同上卷一《與趙監》） 。因此，在陸九淵這裡，識得「本心」即是「識仁」。詹阜民從學張栻時，讀其所輯孔子和孟子論仁的言論，不得其解，以後師事陸九淵，陸九淵啟誨他如何識心、識仁說：「為學者當先識義利公私之辨」，不要「溺於文義」（同上卷三十五《語錄》） 。這是從倫理道德的角度來談認識「本心」，即要他體識仁義禮智乃人心所固有。詹阜民還是不得其解。其後，陸九淵講《孟子》時，說「人有五官，官有其職」，從生理心理的角度談到心有知覺作用。這本是陸九淵「心」的概念的次要屬性，但詹阜民卻由此而有所透悟，他敘述自己明心識仁的過程說：
某因思是，便收此心，然惟有照物而已。他日侍坐無所問，先生謂曰：「學者經常閉目亦佳。」某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月，一日下樓，此心己復澄瀅中立，竊異之，遂見先生，先生因謂某：「道果在邇乎？」某曰：「然，昔者嘗以南軒張先生所類洙泗言仁書考察之，終不知仁，今始解矣。」先生曰：「是即知也、勇也。」某因言而通，對曰：「不惟知、勇，萬善皆是物也。」（同上）
詹阜民下樓之際忽然悟徹萬物皆仁皆心，和佛家頓悟極為相似，就像溈仰宗香嚴智閒禪師因瓦礫擊竹作聲而悟得「佛性」一樣，都具有非常神秘的性質（見《景德傳燈錄》卷十一《智閒傳》） 。據陳淳說：「此間九峰僧覺慧者，詹（阜民）、喻（可中——詹阜民門人）顧皆以其得道之故，與之為朋。詹悟道時，嘗謂他證印法門傳度從來如此」（《北溪文集》卷二《答趙季仁》之四） 。詹阜民正是從佛家心是空虛寂靜、映照萬物的角度來理解陸九淵的「心」和儒家的「仁」的。
二、槐堂諸儒為建立陸學宗派的努力
槐堂弟子對陸九淵的學說沒有多大發展，但對陸學宗派的確立，卻做了很多的努力。
（一）屈己從師，以立槐堂
陸九淵最初的弟子，年輩皆長於己。《槐堂諸儒學案·鄒斌傳》謂：「陸氏門牆之盛，自德章師文達復齋公始。」《臨川縣誌·李纓傳》謂：「李纓，字德章，初從學於陸文達九齡，復師象山，旋與文達同中乾道五年己丑科進士。《西江志·曾極傳》云：『遠近學者宗陸氏之學自極之父謗與李德章師復齋始，二人與先生兄弟年輩相等，而能屈己以從，首崇師道，為里閭率先，蓋皆有識之士，卓然不囿於流俗者也」（《臨川縣誌》道光三年修，卷四十二下） 。陸九淵於乾道八年方獲賜同進士出身，可見輩第晚於李纓。
陸九淵還有年齡長於己的弟子。《槐堂諸儒學案·朱桴傳》謂：「朱桴字濟道，與其弟亨道泰卿，年皆長於象山而師事之。」
陸九淵一開始在家鄉槐堂講學授徒，「即去今世所謂學規者，而諸生善心自興，容體自莊，雍雍于于，後至者相觀而化」（《慈湖遺書》卷五《象山先生行狀》） 。這種標新立異的做法，本已引人注目，鄉閭間年輩長於陸九淵的士紳，又率先屈己從師，就更加增強了陸九淵的聲望，陸氏學派就這樣很快形成起來。
（二）篳路藍縷，創建象山
陸學最興旺的時期是在陸九淵四十九歲後登貴溪應天山講學的一段時間。
《象山年譜·淳熙十四年》記曰：
初，門人彭興宗世昌，訪舊於貴溪應天山麓張氏，因登山遊覽，則陵高而谷邃，林茂而泉清，乃與諸張議結廬以迎先生講學。先生登而樂之，乃建精舍居焉。（《象山全集》卷三十六）
陸九淵登山居住後，因山形似象，故改其名為「象山」。門人也紛紛來象山結廬而居，陸九淵率弟子開山造田，聚糧築室，相與講習。他郡學士，也時來訪謁，陸派門庭呈現出一片欣欣向榮景象。
象山地僻田瘠，初創時，也是頗艱難的。以後傅夢泉作《曾潭講堂記》回憶當時情況說：
計予之從事先生也，自信而潭，播起道里，衡宇敝陋，居用草創，舍諸生者僅三尺地，每為客子連榻居之。日則支接賓識，揀討饋餉，以資學侶，與先生任勤勞，蔬粥無時，不堪充髒……（《南城縣誌》同治十一年修，卷九之三）
槐堂諸儒大都參加了象山的篳路藍縷的創建事業。
（三）上書著文，力爭陸學地位
陸九淵居象山時，和朱熹就「無極」、《荊公祠堂記》展開了激烈的爭辯，並各以孔孟正統自居。陸九淵居象山的第三年，受到知荊門軍的任命。次年，赴任荊門時，把居象山率諸弟子講學之事託付傅子云。陸九淵於荊門病故後，陸門即開始凋零，而朱門仍然一派生氣。槐堂弟子此時多有破門他去者，但其主要人物仍堅守師說，並竭力為陸九淵爭正統地位。
陸九淵死後二十三年（寧宗嘉定八年，公元1215年）仍未得到諡號，槐堂弟子以嚴滋為首，呈狀請諡，狀文概括陸九淵的思想學說和學術地位謂：
為世儒宗，一時名流踵門問道常不下百千輩，今其遺文流布海內，人無智愚，珍藏而傳誦之。蓋其為學者，大公以滅私，昭信以息偽，揭諸當世曰：學問之要得其本心而已。學者與聞師訓，向者視聖賢若千萬里之隔，今乃知與我同本，培之溉之，皆足以敷榮茂遂。如指迷途，如藥久病，先生之功宏矣。（《臨川縣誌》道光三年修，卷四十二下）
嘉定十年，陸九淵終於得到「文安」的諡號，他的生平、學術和思想得到了統治階級的認可。
陸九淵死後四十年（理宗紹定五年，公元1232年）朱熹已得「太師」「徽國公」的封贈，朱學的統治地位已經初步確立，傅子云仍作《槐堂書院記》，為陸九淵力爭儒學正統地位。
陸九淵再傳三弟子對於陸九淵學說的核心和鮮明的個性特色的認識已很模糊，自覺不自覺地在其學中融進了朱學思想，企圖折中朱、陸。如陸九淵的著名弟子包揚，「及象山卒，即率其生徒詣朱子精舍中，執弟子禮」（《槐堂諸儒學案·包揚傳》） 。包揚之子包恢，史稱「少得朱陸淵源之學」（《金谿縣志》卷五） 。包恢弟子龔霆松更有「朱陸忠臣」之稱：
龔霆松，號艮所，咸淳庚午鄉薦。究心理學，少游徐岩，親炙包忠肅公、湯文清公，得象山先生本心之旨，超然有悟。時因朱、陸之徒議論不一，遂致支各禪定亦名相持。霆松研究二家源委，為之折衷，作《四書朱陸會同注釋》，三年書成，凡二十九卷，又《舉要》一卷，約三十餘萬言，時稱「朱陸忠臣」。（《貴溪縣誌》乾隆十六年修，卷十二）
這些都屬於折中朱、陸思想而發的言論。非朱即陸，非陸即朱，這就是當時的統治思想。一直到明末清初，中國思想史才開始突破朱、陸的思想束縛而出現了嶄新的局面。
第二節 甬上四學者——陸九淵思想的發展
陸九淵而外，南宋陸學裡的主要人物是楊簡、袁燮、舒璘、沈煥四人。他們是同鄉、同學，在南宋思想學術界占有顯著的地位。文天祥曾有文曰：「廣平之學，春風和平；定川之學，秋霜肅凝；瞻彼慈湖，雲間月澄；瞻彼絜齋，玉澤冰瑩，源皆從象山弟兄，養其氣翳，出其光明」（《郡學祠四先生文》） 。換言之，甬上四學者的思想風貌又有所不同，他們是從不同的角度來傳播陸派心學的。
一、楊簡
（一）生平和著述
楊簡（公元1141—1226年）字敬仲，慈谿人。五十五歲後，築室德潤湖（慈湖）上居住，世稱慈湖先生。
楊簡青年時在太學讀書，二十九歲時（孝宗乾道五年）中進士，歷任地方小官，五十二歲才升到知縣，五十四歲時為國子博士。不久，慶元學禁起，又遭貶斥，以祠官家居十四年。七十歲時又出知溫州。此後入京，常為無實際職責的散官，最後以耆宿大儒膺寶謨閣學士，官階至正奉大夫。
楊簡一生的政治活動雖是平庸，其學術事業卻比較突出。在陸門中他的著述最多，《宋史》本傳和《藝文志》共錄有十二種，《慈谿縣誌》錄有二十四種，今人張壽鏞《慈湖著述考》謂有三十種。現存楊簡著作中最重要者當為《慈湖遺書》《慈湖詩傳》《楊氏易傳》。《慈湖遺書》是後人纂集的楊簡文集，有多種版本，其中《四明叢書》版的《慈湖遺書》連同續集、補編共二十一卷，輯錄的內容最為豐富。《慈湖詩傳》和《楊氏易傳》是楊簡利用儒家經典來發揮自己心學觀點的著作。通過這些著述，楊簡進一步發展了陸九淵的主觀唯心主義哲學。
（二）陸派心學主觀唯心論的進一步發展
楊簡對陸九淵心學的發展表現在三個方面：
1. 拋卻陸九淵的「沿襲之累」
明代王守仁對陸九淵一面推崇，一面也有含蓄的批評。他說：「象山之學，簡易直截，孟子之後一人，其學問思辨、致知格物之談，雖亦不免沿襲之累，然其大本大原，斷非餘子所及也」（《陽明全書》卷五《與席元山》） 。王守仁所謂陸九淵的「沿襲之累」，是指其思想體系里，沿用了程朱派的某些範疇、概念，如「理」「氣」等。
楊簡對陸九淵無一句批評之詞，而是以實際行動來修正陸九淵的「沿襲之累」。
第一，在陸九淵的心學裡，其基本範疇是「心」。但他言「理」時，還帶有程朱派的痕跡，如他說：「此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違，況於人乎」（《象山全集》卷十一《與吳子嗣》之八） ？似乎「理」比「心」具有更廣泛的內容。但是到了楊簡就徹底把它拋棄了。在楊簡的思想里，只有「心」這一個最高的範疇，它被虛構為一個無思無為、寂然不動、為萬物萬事之源的精神性實體。他說：
心何思何慮，虛明無體，廣大無際，天地範圍於其中，四時運行於其中，風霆雨露霜雪散於其中，萬物發育於其中，辭生於其中，事生於其中。（《慈湖遺書》卷二《著庭記》）
人皆有是心，是心皆虛明無體，無體則無際畔，天地萬物盡在吾虛明無體之中。變化萬狀而吾虛明無體者常一也。此虛明無體者，動如此靜如此，晝如此夜如此，生如此死如此。（同上《永堂記》）
第二，人心或人之本性是善，何以有惡？陸九淵沿用了「氣」的概念，以「氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移」（《象山全集》卷十九《武陵縣學記》） 等主觀以外的原因來解釋。楊簡拋棄了這些實際上承認了物我對立的思想，而用純主觀的「意」來解釋，完全排斥了外物。他說：
人心本正，起而為意而後昏，不起不昏。（《慈湖遺書》卷一《詩解序》）
人性皆善，皆可以為堯舜，特動乎意，則惡。（同上《鄉記序》）
楊簡既然認為「心」是一種如同「明鑑」一般的無思無為、寂然不動的精神實體，所以他所謂的「意」，就不僅是指「邪念」之類，而是指人的本能之外的一切意識活動。他說：
人心至靈至神，虛明無體，如日如鑒，萬物畢照，故日用平常不假思為，靡不中節，是為大道，微動意焉，為非為僻，始失其性。（《慈湖遺書》卷九《家記三·論禮樂》）
（心之）慈愛恭敬、應酬交錯、變化云為，如四時寒暑，未嘗不寂然，苟微起思焉，即為出位，即為失道。（《楊氏易傳》卷十七《艮》）
第三，人心是善，人卻有惡，陸九淵認為這是「心有所蔽」，故提出「收拾精神」，「剝落」，「優遊讀書」等修養方法，以「發明本心」。但楊簡卻認為這些強制性的外索工夫，非但無益，甚至有害。他說：
清心、洗心、正心之說行，則揠苗，非徒無益，而又害之。（《慈湖遺書》卷二《永嘉郡治更堂亭名記》）
（元度）篤志於學，夜則收拾精神，使之於靜。某曰：元度所自有本自全成，何假更求……收之拾之，乃成造意，休之靜之，猶是放心。（同上卷三《與張元度》）
楊簡認為人心本明，意動而昏，所以他的修養方法只是「毋意」，使心保持寂然不動的無塵無垢的所謂「明鏡」狀態，使之不思不慮，不與外物接觸。這就使得陸象山的主觀唯心論更加向唯我論發展，而且其蒙昧主義的色彩更加濃厚。應當指出，這種觀點不但不能啟發人的思考，而且是用人為的所謂修持方法使得人的思維活動停頓起來。他說：
人皆有至靈至明、廣大至智之性，不假外求，不由外得，自求自根自神明。微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有我焉，故蔽之。端盡由於此。（《慈湖遺書》卷二《絕四記》）
意慮不作，澄然虛明，如日如月，無思無為而萬物畢照，此永也。（同上《永嘉郡學永堂記》）
楊簡所謂「毋意」，並非是絕對的不思不為，而是指順應「心」之本然狀態。他認為，這種合於封建道德標準的「中正之心」，是人心之本然狀態。這就是說，思考是可以的，但是絲毫不能離開封建倫理道德。所以歸根到底楊簡的唯我論是用煩瑣的推論去為封建倫理道德觀提供哲學的依據。這種哲學並不是理性哲學，而是帶有明顯的蒙昧主義色彩。
2. 公開引進佛家思想和提倡蒙昧主義
楊簡思想中的兩個主要範疇「心」和「意」都與佛家思想有明顯的聯繫。楊簡說：「天之所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博載而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四時之所以代謝也，乃吾之代謝也。萬物之所以散殊於天地之間者，乃吾之散殊也」（《慈湖遺書》卷十二《家記六·論〈孝經〉》） 。和佛家「三界所有，唯是一心」（《華嚴經·普賢菩薩行品第三十一》） 之論如出一轍。楊簡「毋意」的要求和佛家「無念」的主張也是一致的。
然而，楊簡畢竟是儒家思想家，在這種和佛家相似的思想形式下面，也有和佛家相異的思想內容。楊簡的「心」不僅僅是知覺能力，且具有倫理的品性。他說：「君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦，道心之中固自有」（《楊氏易傳》卷十三《睽》） 。「人性本善本神本明」（同上卷九《無妄》） 。這就和佛家教義把心分析為各種心理狀態（《大日經》有「六十心」，唯識宗「心所」有六類五十一種），認為「性中不染善惡」（《六祖壇經·懺悔品第六》） 的觀點不同。楊簡的「毋意」主要還是克制違背封建倫理的意念萌生。
陸派心學與佛家禪宗之間這種雖然晦隱但確然有別的情況，只有陸九淵自己清醒地意識到。當程朱派指責楊簡是禪，「不讀書、不窮理，專做打坐工夫，求形體之運動知覺者以為妙訣」（《北溪文集》卷一《答陳師復》之一） 時，陸九淵替他辯護道：「楊敬仲不可說他有禪，只是尚有習氣未盡」（《象山全集》卷三十五《語錄》） 。而楊簡自己卻覺察不到這種區別。這與其說是由於他的儒學理論修養不足，還不如說是他的佛學理論修養不足。在楊簡的著作里，不止一次對老莊思想提出批評，但對佛家思想卻無一句品評的言辭。他模糊地將孔子之「心」認作達摩之「佛」，把心學和佛學完全等同起來。他說：
孔子曰心之精神是謂聖，即達摩謂從上諸佛，惟以心傳心，即心是佛，除此外更無別佛。（《慈湖遺書續集》卷一《炳講師求訓》）
基於同樣原因，楊簡把佛教的宗教修養和儒家的倫理道德修養混同起來。他在《奠馮氏妹詞》中曾這樣寫道：
婦而能覺，古惟太姒，自茲以降，以倬行稱於史，固不乏求，其內明心通，惟龐氏母子……（《慈湖遺書續集》卷一）
太姒乃文王之后妃，楊簡在《慈湖詩傳》里多次讚頌她有「道心」，「佐助文王，輔成治化」（卷十六《思齊》） 。龐氏母女，據陶宗儀考證，當是唐代襄州居士龐蘊妻女。龐氏舉家修禪，「有男不婚，有女不嫁，大家團欒頭，共說無生死。」女名靈照，制竹漉籬，賣之以供朝夕（《南村輟耕錄》卷十九） 。可見是佛門的虔誠信徒。楊簡把儒家的典範和佛門的信徒視為同類，視為一心，也正是引佛入儒的表現。這就是他的「習氣未盡」。
楊簡的「毋意」雖然主要是指要克制「心」以外的邪念，但因為他所理解的「心」是如同「明鏡」一般的無思無慮、寂然不動的精神實體，所以在實際上必然要否定人的一切意念活動，並反對人們向外界尋求知識。他說：「直心誠實，何思何慮，思慮微起，則支則離」（《楊氏易傳》卷十六《井》） 。這就使楊簡得出兩個其他理學家或儒家沒有過的結論：
第一，否定人的任何具有能動性、創造性的思維活動。楊簡認為凡是說到「能」者，即是「求諸心外」，即是「用意害道」。他說：
汲古（曾熠）問：「『子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。』又曰：『中庸不可能也』，何謂『鮮能』與『不可能』？」先生（楊簡）曰：「《中庸》『能』字是子思聞孔子之言不審，孔子未嘗雲『能』。在《論語》只曰『民鮮久矣』，無『能』字，如『子曰中庸不可能也』，此『能』是用意矣。道無所能，有能即非道。」（《慈湖遺書》卷十三《家記七·論〈中庸〉》）
《毛詩序》曰：「《天保》，下報上也，君能下下，以成其政。臣能歸美，以報其上焉。」……夫上之禮其下，與下之敬其上，愛敬之情，發於中心，播於歌詩，而《序》謂之「能」，蓋求諸心外，殊為害道。（《慈湖詩傳》卷十一《天保》）
第二，提倡無思無慮的蒙昧主義。楊簡認為「有知則有意」（《慈湖遺書》卷十一《家記五·論〈論語〉下》） 、「無思無慮是謂道心」（《楊氏易傳》卷十三《睽》） ，進而提出以「無知」為「真知」的蒙昧主義。他說：
聖人果有知果無知乎？曰：無知者聖人之真知，而聖人知之實無知也。如以為聖人之道實可以知之，則聖人之道乃不過智識耳，不過事物耳。而聖人之道乃非智識、非事物，則求聖人之道者不可以知為止。……聖人之真無知，則非智識之所到，非知不知所能盡，一言以蔽之曰：心而已矣。（《慈湖遺書》卷十一《家記五·論〈論語〉下》）
蒙昧主義的認識論，反對人們去認識那些可以認識的、具有豐富內容的客觀世界及其多樣性，以及客觀事物的規律和條理，而主張人們去體驗那種具有封建倫理道德內容的所謂本心。楊簡也正是這樣，他認為聖人所認識的不是一般的「智識」「事物」，而是「心」。認識事物是「有知」，認識「心」只能是「無知」。「如蒙如愚，以養其正，作聖之功」（同上卷五《吳學講義》） 、「惟無思故無所不明，惟無為故無所不應」（《楊氏易傳》卷十四《益》） ，惟昏昏噩噩才可以使人智慧煥發，品德端正，無所不能，成為「聖人」，這是顛倒了主觀與客觀的關係，以主觀意識吞併了客觀世界，這就是楊簡蒙昧主義的結論。
（三）實踐陸九淵的所謂「六經注我」
宋代理學家通常利用註疏儒家經典來表述和發揮自己的思想觀點，但陸九淵卻沒有留下這方面的著述。他認為「六經注我」，「六經皆我註腳」（《象山全集》卷三十四《語錄》） ，沒有必要去註解，致使自己的心學思想未能得到充分的展開和闡述，也不利於其思想學說的傳播。到了他的弟子輩，則改變了這種狀況。他們開始註疏儒家經典，利用經傳來發揮心學思想。槐堂諸儒如傅子云，即著有《易傳》《論語集解》《中庸大學解》《童子指義》《離騷經解》等，但其著述已佚，內容不得而知了。甬上學者的經傳著述，以楊簡為多，並且藉以發揮心學的觀點。可以說，楊簡的經傳是陸九淵「六經注我」的具體實踐。
楊簡所著經傳，現存只有《楊氏易傳》二十卷和《慈湖詩傳》二十卷。《宋史·藝文志》所錄《春秋解》十卷已佚，《慈湖遺書》中尚存《春秋解·序》一篇。
楊簡經傳的基本思想，認為六經皆是「心」的表現。他在《慈湖詩傳·自序》中寫道：「變化云為，興觀群怨，孰非是心，孰非是正。人心本正，起而為意而後昏，直而達之，則《關雎》求淑女以事君子，本心也；《鵲巢》婚禮天地之大義，本心也；《柏舟》憂鬱而不失其正，本心也；鄘《柏舟》矢死靡他，本心也。由是而品節焉，《禮》也；其和樂，《樂》也；其得失吉凶，《易》也；是非，《春秋》也；達之於政事，《書》也。」下面分析一下楊簡《易傳》和《詩傳》的心學內容。
1.《楊氏易傳》
宋代《易》學流派，據黃震觀察，「言理學者宗伊川，言象數者宗康節」（《黃氏日抄》卷六《讀易》） 。而《楊氏易傳》卻立於這樣的派別潮流之外，它不言「理」，也不言「象數」，而專言「心」，「人心即《易》之道也」（卷九《復》） ，「易道不在遠，在乎人心不放逸而已矣」（卷四《需》） 。在《楊氏易傳》中，楊簡就是從「易之道」和「得易之道」這兩個方面，反覆地闡發其心學思想的。
楊簡認為「易之道」即是「心」。他說：
六十四卦其事不同，道則一也。（卷九《賁》）
易之道一也，亦謂之元，此元非遠，近在人心，念慮未動之始，其元乎？（卷七《蠱》）
這樣，楊簡就在《易傳》中得出了萬事萬物皆是心之變現的結論：
天地之道，其為物不貳，八卦者易道之變化，六十四卦者又變化中之變化也，物有大小，道無大小；德有優劣，道無優劣。其心通者，洞見天地人物盡在吾性量之中，而天地人物之變化，皆吾性之變化，尚何本末、精粗、大小之間。（卷一）
既然「易之道」即是人心，那麼「得易之道」就是「不失其心，是之謂得易之道」（卷一《乾》） 。於是在《易傳》里，楊簡又反覆論述了他的心學修養的基本方法：「反觀」和「毋意」。
所謂「反觀」，即是「復心」，自我反省。他註解《履》卦上九「其旋元吉」說：
所謂「旋」，人心逐逐乎外，惟能旋者則復此心矣，豈不大哉！孔子曰：「心之精神是謂聖」。孟子云：「仁，人心也。」某自弱冠而聞先訓，啟道德之端，自是靜思力索十餘年，至三十有二而聞象山先生言，忽省此心之清明，神用變化不可度思，始信此心之即道，深念人多外馳，不一反觀，一反觀忽識此心，即道在我矣。（卷五）
所謂「毋意」，即不動思慮。楊簡認為人心如鏡，只有無思無慮，才能「得易之道」，如同鏡之無塵無垢，才能洞照萬物。
在《易傳》中，楊簡不僅利用《周易》的詞句發揮自己的心學觀點，而且還用自己的主觀唯心主義觀點否定了其中的某些唯物主義觀點。如《繫辭下》認為八卦的製作是由於古人觀察和取法外界事物的結果。應該說這種推測與人類的認識發展史是吻合的。但楊簡卻斷然否定。他認為八卦之作不由取法外界而成，而是由心中自然流出，這當然是認識論上的先驗論觀點。
2.《慈湖詩傳》
楊簡《慈湖詩傳》正如《四庫全書總目提要》評介的那樣，有兩點特出之處：一是「大要本孔子『無邪』之旨，反覆發明」；二是「然其於一名一物一字一句，必斟酌去取，旁征遠引，曲暢其說。其考核六書，則自《說文》《爾雅》《釋文》以及史傳之音注，無不悉搜；其訂證訓詁，則自齊魯毛韓以下，以至方言雜說，無不轉引，可謂折衷同濟，自成一家之言」（《四庫全書總目提要》卷十五） 。就第二點而言，《慈湖詩傳》是一部具有較高學術價值的宋代傳注著作；然而就其第一點而言，《慈湖詩傳》實際是楊簡利用《詩經》來闡發其心學思想的著作。在楊簡看來，《詩經》三百篇，「孔子所取，取其無邪，無邪即道心」（卷一《芣 》） 、「三百篇一旨也」（卷三《燕燕》） 。《詩經》是西周至春秋中期的詩歌總集，內容極為廣泛，有抒情也有敘事，有歌頌也有詛咒，三百篇如何「一旨」？楊簡認為它們是從不同角度來共同體現「道心」的。
一類詩，楊簡認為它直接表達了符合儒家倫理道德觀點，此即是「道心」。如他認為《樛木》「喻君子禮賢下士……此逮下之心與夫詩人愛敬其君子，贊之祝之之心，皆道心」（卷一） ；《采蘩》「此供祭祀之心，勤敬之心，即道心，即聖賢之心，即天地鬼神之心」（卷二） ；《漢廣》「此不敢犯禮之心，即正心，亦道心，亦天地鬼神之心」（卷一） 。
又一類詩，雖是敘事或寫景，但楊簡認為它能誘發、激起人「本有之善心」（道心）。他在《序》中說：「學者取三百篇中之詩而歌之詠之，其本有之善心亦未始不興起也」（卷一） 。如《兔罝》一詩讚美武夫英姿颯爽，足以為國家干城。楊簡則說：「簡詠《兔罝》之詩，亦覺起敬起慕，莊肅子諒之心油然而生，不知所以始，亦不知所以終，道心融融，此人心所同，千古所同，天地四時之所同，鬼神所同」（同上） 。《清人》一詩，《詩序》認為是諷刺「文公退之不以道，高克進之不以禮」的，這是有所據的。據《左傳》記述，鄭大夫高克好利，鄭文公欲遠退之而不能，時有狄人侵衛，鄭文公雖命高克帥師救援，陰以逐之。高克則玩兵河上，以致兵潰而逃奔陳國，「高克奔陳，鄭人為之賦《清人》」（《左傳》閔公二年） ，不了解這種背景，對此詩的意旨也難有真切的體會。但楊簡卻認為：「觀是詩雖不知高克與文公事情之詳，而其慢易不正可刺可惡，足以消人慢易之心，起人敬止之心」（卷六） 。因為「三百篇平正無邪之妙，昭如日月」（卷五《氓》） 。三百篇無篇不是「道心」，無篇不誘發「道心」。這就用心學的觀點來解釋《詩經》了，牽強之處是很明顯的。
第三，敘寫日常生活的詩，楊簡則認為雖無深義，但在其平庸無邪之中即蘊藏著「道心」。他說：「章句儒不知道，率好穿鑿，不知日用平常之即道」（卷六《君子陽陽》） 。齊詩《著》描寫女子出嫁至男家時，見其郎君美服盛裝以待的情景。《詩序》以為是「刺時不親迎」。這樣的解釋，也並非毫無根據，古禮娶婦，男至女家親迎，《公羊傳》就有記載：「外逆女不書，此何以書？譏。何譏爾？譏始不親迎也」（《公羊傳》隱公二年） 。朱熹《詩集傳》引呂祖謙解釋此詩的話說：「東萊呂氏曰：婚禮婿往婦家親迎，既奠雁卸輪而先歸，俟於門外，婦至則揖以入。時齊俗不親迎，故女至婿門，始見其俟己也」（《詩集傳》卷五） 。楊簡則認為這樣的考釋沒有必要，甚至「害道」。他說：「此詩美其儀禮而已。三百篇蓋多平正無他，雖無深旨，而聖人取焉，正以庸常平夷之即道。諸儒不知道，故穿鑿而為說，其害道甚矣」（卷七） ！
最後，對於《詩經》中的男女幽會的情詩和譏刺君王之諷諫詩，儒家解詩者皆認為是「淫亂之詩」。楊簡則認為是為「刺淫」而作，為「憂時」而作，因而是出於「道心」或冥合「道心」的。鄘詩《桑中》寫青年男女在桑林中約會相歡，向來被視為「鄭衛淫聲」的代表。《樂記》說：「鄭衛之音，亂世之音也，比於慢矣。桑間、濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不止也。」楊簡駁之曰：「蓋作《樂記》者未達乎作者之旨，所以刺亂非為亂也，《桑中》非淫者之辭，乃刺者之辭」（卷四） 。小雅《正月》中有「赫赫宗周，褒姒滅之」之句，《詩序》及一般解詩者皆認為是刺責幽王暴虐無道之詩，楊簡也表示不同意。他說：「《毛詩序》曰《正月》大夫刺幽王也，言『刺』大悖……此賢者憂心慘慘，憂念國之為虐，禍將至也」（卷十一） 。楊簡從理學家的倫理觀點出發，認為「於君言刺，大悖」（卷八《山有樞》） 、「君不可言刺，而況於王乎」（卷六《君子於役》） ？故《詩序》凡言「刺」者，他皆表示反對。
總之，楊簡認為「人心本善，本正，人心即道，故曰道心。因物有遷，意動而昏，始亂始雜，然其本心之正，亦間見互出於日用云為之間，三百篇多此類」（卷六《將仲子》） 。具體言之，三百篇所表達，或直顯「道心」，或誘發「道心」，或蘊藏「道心」，或出於「道心」。一言以蔽之，三百篇皆是「道心」。這就是《慈湖詩傳》的中心思想。
由此可見，《慈湖詩傳》和《楊氏易傳》一樣，都是楊簡的心學基本觀點在疏解儒家經典時的具體發揮，都是陸九淵「六經注我」的具體實踐。
二、袁燮
（一）生平
袁燮（公元1144—1224年）字和叔，鄞縣（今浙江省寧波市鄞州區）人。學者稱為絜齋先生。
袁燮二十歲左右入太學。《宋史》本傳謂：「燮初入太學，陸九齡為學錄，同里沈煥、楊簡、舒璘亦皆在學，以道義相切磨。後見九齡之弟九淵發明本心之指，乃師事焉。」
袁燮三十八歲（孝宗淳熙八年）中進士，開始在地方和中央為官。官秩凡十七遷，最後為通奉大夫。
袁燮一生的學術思想，除了師承陸九淵心學外，還受到南宋文獻派和功利派的影響。真德秀說：「公自少有志經濟之業，每謂為學者當以聖賢自期，為宦當以將相自任。故其所講明者，由體而用，莫不兼綜。謂學不足以開物成務，則於儒者之職分為有缺。自六藝百家與史氏所記，莫不反覆紬繹，而又求師取友，以切磋講究之。東萊呂成公接中原文獻之正傳，公從之游，所得益富；永嘉陳公傅良，明舊章達世變，公與從容考訂，細大靡遺」（《真文忠公文集》卷四十七《顯謨閣學士袁燮行狀》） 。這樣，袁燮就顯得具有和楊簡不同的思想風貌。全祖望說：「慈湖之與絜齋不可連類而語，慈湖泛濫夾雜，而絜齋之言有繩矩」（《宋元學案》卷七十五《絜齋學案》案語》） 。《四庫全書總目提要》認為「其傳金溪之學較楊簡為篤實」（卷一六〇） 。實際上袁燮是從另外一個方面來發展陸九淵心學的。
袁燮的主要著述都收入《絜齋集》。此外，尚有《絜齋家塾書鈔》《絜齋毛詩經筵講義》《袁正獻公遺文鈔》。
（二）陸派心學向社會政治和倫理方向的發展
袁燮和楊簡不同，不是沿著哲學的方向進一步發展陸九淵心學的主觀唯心主義，而是沿著政治和倫理的方向，把陸九淵心學運用於社會，得出一些政治哲學的結論，「其傳金溪之學較楊簡為篤實」，實是指此而言。這也是陸學的一個新的發展。具體說來，這種發展表現為：
1.「心」體現為一切社會行為
把「心」理解為社會倫理道德的本源或本能，這是陸派心學的根本點。但袁燮並沒有停留在這一點上，他進一步發揮，認為人的一切社會行為皆是「心」的體現。就君主而言，凡立身施設，皆是「心之精神」。他說：
古者大有為之君，所以根源治道者，一言以蔽之曰：此心之精神而已。心之精神洞徹無間，九州四海靡所不燭……朝夕警策，不敢荒寧，以磨厲其精神；監視往古，延訪英髦，以發揮其精神；日進而不止，常明而不昏，則流行發見無非精神矣。謹從所出，出則必行，宣布四方，無不鼓舞，號令之精神也；有正直而無邪佞，有恪恭而無媮惰，有潔清而無貪濁，布滿中外，炳乎相輝，人才之精神也；民間逋欠不可催者，悉蠲之，中外冗費凡可省者，盡節之，其源常浚，其流不竭，財用之精神也；將明恩威以馭其眾，士致其死以衛其長，勇而知義，一能當百，軍旅之精神也；黎元樂其生業，習俗興於禮遜，五穀屢豐，百嘉咸遂，民物之精神也。明主精神在躬，運乎一堂之上，而普天之下，事事物物靡無精神。（《絜齋集》卷一《都官郎官上殿劄子》）
就民眾而言，勞動技藝、生產活動也是「心之精神」的表現。他說：
仆嘗論技之精者，與人心無不契合，庖丁之解牛，輪扁之斲輪，皰瘺之承蜩，其實一也。（《絜齋集》卷八《跋林郎中巨然畫之軸》）
應當指出，在主觀和客觀的相互關係方面，袁燮是看到了一個方面的真理，如工匠之做工，工具之設計，都離不開人的主觀設計，是人的思想通過實踐而轉化成為事物的過程。袁燮在這方面的分析比較細緻，在理論思維方面是有一定貢獻的。但是，他又把這一點誇大了，甚至絕對化起來，沒有認識到人的思想、方案、設計，歸根到底來源於客觀世界，從而走向唯心論。總之，袁燮的哲學論證是有理論思維意義的。
2. 心學的兩個政治哲學命題
袁燮把陸九淵的是人的倫理本能根源的「心」，擴展為是人的一切社會行為根源的「心」；同時，由陸九淵的「心即理」，「人心本善」得出政治哲學的兩個觀點：「天人一理」和「君民一體」。
「天人一理」實際上即是儒家傳統的「天人合一」觀念。儒家學者論證這一觀點的方法有二：一是子思、孟子從人性（他們稱之為「中」，「仁」等）得自於天來說明；一是董仲舒以天人相互感應來證明。但袁燮的「天人一理」主要還是從陸九淵「心即理」，「宇宙即是吾心」這個唯心主義前提推論出來的。他說：
天人本一致。何以天人本一致？只緣此心無天人之殊，天得此而為天，地得此而為地，人得此心而為人。今但為形體所隔，遂見有如此差別，試靜而思之，所謂形體者安在？我之形體猶是無有，而又何有天人之異乎？（《絜齋家塾書鈔》卷二《大禹謨》）
從哲學觀點看，這裡所闡明的觀點是有合理部分的，認為天、地和人心的來源是一致的。這就從哲學方面比較深刻地說明了世界萬物的統一性。但在袁燮看來，這個統一是「吾心」，因此他不能解決天、地和人心的差別性。從他的推論中可以看出唯心論所遇到的不可解決的困難。另外，「君民一體」又是袁燮政治思想的特出之處。儒家政治學說中，一向認為君民關係一方面是尊卑相對，「君臣上下、父子兄弟，非禮不定」（《禮記·曲禮》） ，一方面是治養相須，「無君子莫治野人，無野人莫養君子」（《孟子·滕文公上》） 。袁燮卻認為，君民一體，只有相須而無尊卑。他說：
君民一體也，民固不可無君，君亦不可無民。天下之民所以安居而暇食，優遊以生死，果誰之力？人君之為也。是無民君固不能相養也，民為邦本，本固邦寧，君而無民豈能獨立於上？（《絜齋家塾書鈔》卷五《太甲中》）
君民本一體相須之義，初無尊卑之殊。苟見己之為尊，民之為卑，便是此心不一處，何者？當其見己之為尊，民之為卑，其心必侈然自大，吾之本心初未嘗有侈然自大也，本心未嘗有而外加益焉，非不一乎？（同上卷五《咸有一德》）
可見，袁燮不是對社會現象進行具體分析，而是從某種抽象的哲學理論的立場來反對君民尊卑之分的。他認為「此心本於善，本無不善者介於其間，才有不善，便二、三」（《絜齋家塾書鈔》卷五《伊尹作咸有一德》） 。君主若有自視尊貴侈大的思想，便是「與心不一」，「便是二、三」，便是「不善」。這種理論當然是一種空洞的抽象，但在理學統治的時代，畢竟還是多少看出了一些社會問題。
三、舒璘
（一）生平
舒璘（公元1136—1199年）字元質（一字元賓），奉化人。
舒璘在青年時期曾游太學，受到張栻的教益，後與其兄琥，其弟琪同受業於陸九淵。朱熹與呂祖謙在婺源講學，舒璘也曾去拜謁。
舒璘三十六歲（孝宗乾道八年）中進士，歷任信州教授、江南西路轉運司幹辦、新安教授、平陽令、宜州通判等微職。舒璘家居建塾名「廣平書院」，故學者稱之為廣平先生。
舒璘的著述《詩學發微》《詩禮講解》已佚，今尚存有《廣平類稿》。
（二）思想特色
1. 平實
全祖望說：「楊、袁之輩後於舒、沈，而其傳反盛，豈以舒、沈之名位下之與？嘻，是亦有之。然舒、沈之平實又過於楊、袁也」（《宋元學案》卷七十六《廣平定川學案》案語） 。這種「平實」的作風，正是舒璘的思想特色。所謂平實，在舒璘這裡，就是將空玄的陸九淵心學移向平凡的日常生活，具體表現為：
第一，論心是本源，以此來說明人的道德修養問題。
舒璘的思想，屬於心學體系，認為心是本源，但他趨於平實，只強調它是人的倫理道德修養的根本出發點，而不論及它是充塞宇宙的萬物之理。他說：
本源既明，是處流出，以是裕身則寡過，以是讀書則畜德，以是齊家則和，以是處事則當。（《廣平類稿》卷一《答袁恭安》）
第二，論修養，不是泛論人所固有的倫理本性，而是談一個人應當通過怎樣的途徑去進行道德修養。
陸九淵提出「簡易工夫」，「剝落」，「讀書」等修養方法，基本內容或目標是要人靜思冥想，了悟「本心」。舒璘則認為修養不是頓悟「本心」，而是逐漸磨鍊道德品質。袁燮記述說：
（舒璘）與其兄西美、弟元英，同親炙象山先生，西美、元英皆有省悟。元質則曰：「吾非能一蹴而入其域也，吾惟朝夕於斯，刻苦磨厲，改過遷善，日有新功，亦可弗畔云爾。」（《絜齋集》卷九《舒元質詞記》）
故舒璘少談抽象的、合於封建倫理的本心之善，而多論根絕利慾、立身清介的品質涵養。他說：
某愚不肖，幼不知學，溺心利慾之場，以為讀書著文但為科舉計。既冠游上庠，獲見四方師友，耳聞心受，皆古聖賢事業，乃始漸知曩日之陋，勉而企之，困不能進，中夜以思，覺好樂貪羨之心掃除不盡，是心終不獲與聖賢同。（《廣平類稿》卷三《謝傅漕薦舉劄子》）
第三，言事多於論學。
舒璘的「平實」，還表現在他雖身為學官，但卻比較關心現實的社會生活，而對空洞的理學議論較少。楊簡所撰《舒元質墓志銘》寫道：
時世故紛揉，天災沓臻，國病於需，民艱於食。元質緯不暇恤，憂常在公，於是議常平、商鹽政、經荒策、論保長，凡為書若干事，上之刺史守尉，其采而試者，效輒響應，當道廉而賢之曰：文學、政事兩擅其優，是為天下第一教官。（《慈湖遺書補編》）
黃宗羲在纂輯舒璘文字時，也有同感。他說：
廣平之集久不傳矣，近得之其子孫，所論常平、茶鹽、保長、義倉、荒政皆鑿鑿可見之行事，而言學者甚寡。（《宋元學案》卷七十六《廣平定川學案》案語）
2. 折衷
舒璘思想的特色，除了「平實」外，還有折中朱、陸的傾向。
舒璘的思想淵源比較駁雜，楊簡在《舒元質墓志銘》里說：「元質於書無所不貫，尤精於毛鄭詩……自磨勵於晦翁、東萊、南軒及我象山之學，一以貫之。」舒璘本人也嘗自言淵源所自曰：「南軒開端，象山洗滌，老楊先生（楊簡之父楊庭顯）琢磨」（《寶慶四明郡志·先賢事跡》） 。這就使舒璘思想帶有折中色彩。他既師事陸九淵，也堅定維護朱熹，不贊成在朱、陸之間擴大間隙。從哲學黨性原則來看，朱、陸間並沒有根本的分歧。他們的哲學黨性是相同的。從理學史來看，朱、陸有分歧，又有相同的一面，因此，「折衷朱、陸」，「調和朱、陸」，這從朱、陸的後學來看，是屢見不鮮的。
四、沈煥
（一）生平
沈煥（公元1139—1191年）字叔晦，世居定海，後徙鄞縣（今浙江省寧波市鄞州區），學者稱定川先生。
沈煥青年時游太學，與舒璘、楊簡、袁燮為友，並師事陸九淵之兄陸九齡。三十歲時（孝宗乾道八年）中進士，歷任上虞尉、揚州教授、太學錄、高郵軍教授、浙東安撫司幹辦、婺源令、舒州通判等職。
據《寶慶四明志》謂，沈煥有文集五卷，但已佚。今留下的思想資料有南宋袁燮所輯《定川言行編》和近人張壽鏞纂輯的《定川遺書》。
（二）思想內容
1. 遵循陸九淵心學的路數——先立根本
全祖望曾說：「甬上四先生之傳陸學，楊、袁、舒皆自文安（陸九淵）而沈自文達（陸九齡），《宋史》混而列之，非也」（《宋元學案》卷七十六《廣平定川學案》案語） 。沈煥對陸九淵雖未執師生之禮，但他的思想，仍是陸九淵心學的路數，即認為心是根本。他說：
余觀人之一心，精誠所達，雖天高地厚，豚魚細微，金石無情，有感必通。（《定川遺書》卷一《淨慈寺記》）
因而他也主張修養在於「先立大本」，為學在於「要而不博」。他說：
吾儒急務，立大本明大義耳。本不立義不明，雖討論時務，條目何為？（《定川言行編》，載《袁正獻公遺文鈔》卷下）
務識大體，非聖哲之書未嘗好，史籍繁雜，採取至約。以為簡策工夫，要而不博。友人向伯升博通諸書，遺詩箴之曰：為學未能識肩背，讀書萬卷終亡羊。（同上）
2. 具有陸九淵後學的折中特色
沈煥和舒璘一樣，思想具有折中的特色。他所謂的「立本」，實際上是指端正個人的道德品質修養，而不是如陸九淵所指的那種對善之本源和宇宙之理即「心」的體認，是平實而非玄遠的，故他說：
學者工夫當自閨門始，其餘皆末也。今人驟得美名，隨即湮沒者，由其學無本，不出於閨房用力焉，故曰工夫不實，自謂見道，只是自欺。（《定川言行編》）
晝觀諸妻子，夜卜諸夢寐，兩者無愧，始可言學。（同上）
沈煥對陸門以外的學派，持寬容兼蓄的態度。他生平不止一次與文獻派呂祖謙、呂祖儉討論切磋，相互增益。袁燮記述說：「後與東萊呂公伯仲極辨古今，始知周覽博考之益，凡世變之推移，治道之體統，明君賢臣之經綸事業，孳孳講求，日益廣深，君子以是知君胸中之蘊有足以開物成務者矣」（《絜齋集》卷十四《沈公行狀》） 。全祖望也說：「沈氏之學，實兼得明招（指呂氏）一派，而世罕知之者」（《鮚埼亭集外編》卷十六《竹州三先生書院記》） 。
沈煥在中年時曾與朱熹數番書信往來，對朱熹的方法及其推崇的「二圖」（先天圖、太極圖）皆提出質疑（此書信已佚），因是商榷討論的態度，故朱熹讚許其「省身求善，不自滿足」（《朱文公文集》卷五十三《答沈叔晦》之三） ，完全不似數年後朱、陸「無極」之辯兩家惡語相擲的情景。以後，沈煥一直對朱熹表示尊敬，《定川言行編》記曰：「晚尤尊晦翁曰：『是進退用舍關時輕重，且願此老無恙。』既寢疾，猶以為言。」此正值朱熹與當政宰相留正不合，將遭罷黜之時。總之，沈煥思想帶有明顯的陸氏色彩，但卻沒有和朱、呂異門對立的痕跡。
總的來說，陸九淵心學的內容比較簡括，沒有給它的後學留下更多延伸、發展的餘地，他們不是落於平庸，就是陷入禪窠。而其對立學派程朱理學，內容和著作都比較多，而且規定了啟蒙學習、做官為人等的具體條目，易於遵循，所以從南宋末年起便受到統治者的重視，被推崇為官學。而陸學的情況則不同，如黃震所說：「今未百年，其說已泯然無聞」（《黃氏日抄》卷四十六《陸象山程文》） 。一旦朱學自身趨於腐敗，或某種反正統的思潮興起時，陸學卻總又顯出活躍的生機。明代王學就是陸學的繼續和發展。