宋明理學史 · 第十九章 陸九淵的思想
陸九淵（公元1139—1192年）字子靜，江西撫州金溪人。中年以後曾在貴溪象山居住講學，自號象山居士，故世稱象山先生。他是宋明理學中「心學」一派的開創者。
第一節 陸九淵的生平
陸九淵出生在一個沒落的官宦地主家庭。他的八世祖陸希聲曾為唐昭宗相。五代末，陸希聲的孫子陸德遷攜家避亂，始遷居金溪。到陸九淵時，這個宰相後裔的金溪陸族已有二百年歷史，家族經濟已趨衰落。陸九淵父親名賀，兄弟六人，是個大家庭，但占有田地不多，不得不依靠經營藥肆的收入和塾館的束脩來維持家庭的生計。陸九淵曾這樣敘述其家庭的經濟情況：
陸氏徙金溪年二百餘……吾家素無田，蔬圃不盈十畝，而食指以千數，仰藥療以生。伯兄總家務，仲兄治藥寮，公（三兄）授徒家塾，以束脩之饋補其不足。（《象山全集》卷二十八《陸修職墓表》）
金溪陸氏自陸九淵的高祖以下，都沒有入仕做官的，可見這個地主家庭，經過五代、北宋的政權變遷，政治地位和經濟情況一樣，也同時下降了。但是這個家族的宗法倫理仍然很嚴，「家道之整著聞州里」（同上卷二十七《全州教授陸先生行狀》） ，因而受到孝宗皇帝的讚揚：「陸九淵滿門孝弟者也」（同上卷三十六《年譜·淳熙四年》） 。
在這樣的家庭和社會環境中生長的陸九淵，把挽救南宋的危亡，維護封建統治秩序作為他思考的中心和活動的根本目的。他為這一目的所做的努力，主要表現在學術方面，而在政治方面則是極為平凡的。
陸九淵三十四歲中進士後，開始了仕宦生涯。先在地方上任縣主簿，後到中央任國子正和刪定官，以祠祿官在家閒居三年，五十三歲時出知荊門軍，一年後即病故於任所。
陸九淵治理荊門的一年是頗費苦心的。他自述道：「不少朝夕，潛究密考，略無少暇，外人蓋不知也，真所謂心獨苦耳」（《象山全集》卷十五《與羅春伯》） 。陸九淵一年苦心經營主要是：為防禦金人南下，築荊門城壁；「信捕獲之賞，重奔竄之刑」，整治了軍士逃亡；修煙火保伍，緝捕「盜賊」；革除稅務之弊；修郡學貢院，「朔望及暇日詣學講誨諸生」；等等（同上卷三十三《象山先生行狀》） 。他在致友人的信中敘述其治理荊門的成效：「民益相安，士人亦有向學者，郡無逃卒，境內盜賊絕少，有則立獲，訟牒有無以旬計……」（同上卷十七《與鄧文范》） 。陸九淵的「荊門之政」很快得到了統治上層的讚揚，「丞相周必大嘗稱荊門之政，以為躬行之效」（《宋史》卷四三四《陸九淵傳》） 。陸九淵自己從治理荊門的政務中得到的體會是：「大抵天下事，須是無場屋之累，無富貴之念，而實是平居要研核天下治亂、古今得失底人，方說得來有筋力」（《象山全集》卷六《與吳仲詩》） 。
但是，陸九淵生平的主要特色，不是他作為封建官吏所從事的政務和獲得的感受，而是他作為一個學派開創者所從事的講學活動和所顯示的理論特色。
陸九淵在中年以後，開始了自己的講學、遊學活動，他的「心學」理論和心學派別就在這些活動中確立起來。陸九淵中進士後在家候職三年，其間即辟「槐堂」講學，確定了其學說的基本範疇「本心」和理論方向。他認為「惻隱仁之端也，羞惡義之端也，辭讓禮之端也，是非智之端也，此即是本心」（同上卷三十六《年譜·乾道八年》） 。認為「古人教人不過存心、養心、求放心……保養灌溉，此乃為學之門，進德之地」（同上卷五《與舒西美》） 。故他的講學，主要是「令人求放心」，「諄諄只言辨志」（同上卷三十六《年譜·乾道八年》） 。並批評程朱派章句讀書的「格物致知」方法為「支離」（同上卷五《與舒西美》） ，為「最大害事」（同上卷五《與徐子宜》） 。這些都顯示他的學說具有某種新的特色。
陸九淵在任靖安縣、崇安縣主簿期間，兩次會訪朱熹，在道德修養方法或治學方法上展開了激烈的爭論。在和朱熹及其他學者的辯論、交遊中，陸九淵的心學不斷得到深化和完善，提出了他心學理論中的最基本的命題：「心即理」（同上卷十一《與李宰》之二） 。並在「發明本心」之外，增添了「剝落」和「優遊讀書」的修養方法。
陸九淵四十九歲後以祠祿官閒居時，在貴溪應天山（象山）立精舍講學，是他講學的最盛期。此時，從學問學之人極多，「先生居山五年，閱其簿，來見者逾數千人」（同上卷三十六《年譜·淳熙十五年》） 。其心學也發展到最後的完成階段，他的理論思維越出社會倫理範圍，而以整個宇宙為思索背景。他說：「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指點人，豈是人心只有這四端而已」（同上卷三十四《語錄》） 。他將自己的世界觀、方法論加以綜合，提出心學的主旨在：明理、立心、做人。並把他的心學思想概括為「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」（同上卷二十二《雜說》） 。這樣，陸九淵心學的理論內容和學派形式都確立起來了。
第二節 陸九淵的思想
陸九淵的思想無論在當時和現在看來，都具有非常鮮明的個性特色。一方面，他的思想宗旨很明確，主張「先立乎其大者」，強調內心體驗、主觀擴張。他說：「近有議吾者云：『除了先立其大者一句，全無伎倆。』吾聞之曰：誠然」（同上卷三十四《語錄》） ！另一方面，他的思想路數又很模糊，認為「道理無奇特，乃人心所固有，天下所共由，豈難知哉」（同上卷十四《與嚴太伯》之三） ？「學苟知本，六經皆我註腳」（同上卷三十四《語錄》） 。沒有必要多說，集注、章句在他看來是「好事者藻繪以矜世取譽而已」（同上卷十四《與侄孫濬》之三） 。所以他不事著述，對自己的理論觀點論述得很少、很簡略，使別人難以把握，初來的弟子也感到他這裡「無定本可說，卒然莫知所適從」（同上卷三十六《年譜·淳熙十五年》） 。陸九淵留下的文字資料固然不多，但我們仍可從中清晰地看到他思想的主要脈絡。
一、哲學基礎——心即理
自宋末以來，一般把陸九淵的思想體系稱為「心學」。如黃震說：「近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心、道心……」（《黃氏日抄》卷五《人心惟危一章》） 。王守仁說：「聖人之學，心學也……陸氏之學，孟氏之學也」（《陽明全書》卷七《象山文集序》） 。其實，陸九淵的思想具有和孟子不同的時代特色，構成他思想的哲學基礎的觀點是「心即理」。
陸九淵思想中的「理」有兩種涵義：
（一）它是宇宙的本原，天地鬼神皆不能違背。他說：
塞宇宙一理耳……此理之大，豈有限量？程明道所謂有憾於天地，則大於天地者矣，謂此理也。（《象山全集》卷十二《與趙詠道》之四）
此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違，況於人乎？（同上卷十一《與吳子嗣》之八）
（二）它又具體表現為宇宙間萬事萬物的存在秩序，既包括自然方面的秩序，也包括社會倫理方面的秩序。他說：
道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。（同上卷一《與趙監》）
此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過而四時不忒；聖人順此而動，故刑罰清而民服。（同上卷十《與黃康年》）
陸九淵對「理」的這種理解，和孟子所說「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子·告子上》） 的「理」是不同的，它不只是一種道德情操；也和韓非所說「理者，成物之文也」的「理」不同，它不是指具體事物的規則或規律，而是和宋代理學思潮一般的理解相同，即把它理解為一種根源性的範疇。
宋代學者理解的「心」有三種：一是有生理功能的心；二是有心理知覺作用的心；三是有倫理道德品性的。宋代理學家們講的「心」經常是指知覺之心和道德之心，「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也」（朱熹《孟子集注》卷七《盡心上》） 。但陸九淵對「心」（「本心」）還有他自己特殊的理解和說法。
第一，陸九淵所理解的「心」是一種倫理性的實體，知覺作用和倫理道德行為僅是它本質的表現。陸九淵認為，倫理屬性正是人心的本質：
仁義者，人之本心也。（《象山全集》卷一《與趙監》）
四端者，人之本心也，天之所以與我者，即此心也。（同上卷十一《與李宰》之二）
陸九淵接著說，有了「心」，認識事物、判斷是非的知覺能力和踐履道德、平治天下的實踐能力也就自然地形成和表現出來：
苟此心之存，則此理自明，當惻隱時即惻隱，當羞惡時即羞惡，當辭讓時即辭讓，是非至前，自能辨之。（同上卷三十四《語錄》）
事父孝故事天明，事母孝故事地察，是學已到田地，自然如此，非是欲去明此而察此也。明於庶物，察於人倫亦然。（同上卷三十五《語錄》）
第二，陸九淵所理解的「心」，又是萬物根源性的實體。他認為充塞宇宙的萬物之理（道）即在心中、發自心中。他說：
道，未有外乎其心者。（同上卷十九《敬齋記》）
萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙無非此理而已。（同上卷三十四《語錄》）
從這裡，陸九淵得出了他心學理論中的一個最重要的論斷：心即理。他說：
心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。（同上卷一《與曾宅之》）
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（同上卷十一《與李宰》之二）
陸九淵的思想體系也就這樣產生了鮮明的個性特色，即它以「明心」（「立心」）為根本，其他皆是枝葉，和當時程朱派的「格物窮理」有所區別，在宋代理學陣營中揭出了新的旗幟。陸九淵多次強調說：
某屢言先立乎其大者。（同上卷十《與邵叔誼》）
此（心）天之所以予我者，非由外鑠我也。思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；積善者，積此者也；集義者，集此者也；如德者，知此者也；進德者，進此者也。（同上卷一《與邵叔誼》）
九淵只是信此心。（《四朝聞見錄》甲集《慈湖疑〈大學〉》）
作為這個思想體系哲學基礎的「心即理」命題，是說充塞宇宙之理，由心而發，和心一致，「不容有二」，所以確切地說，這是一個主觀唯心主義性質的思想體系。但它和唯心主義經驗論的「存在即感知」的命題又有所不同。陸九淵的「心即理」之「心」，並不是指人心各自具有的感覺、知覺、分析、綜合等認識能力及其內容，而是指人心共同具有的倫理道德屬性。他不僅說明封建主義的道德規範是人心所固有，而且進一步把這一點擴展開來，聲稱這種為人心所固有的道德規範是宇宙的本原，故也可以稱之為「理」。他說：
此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。（《象山全集》卷二《與朱元晦》之二）
道在宇宙間何嘗有病，但人自有病，千古聖賢只去人病，如何增損得道。（同上卷三十四《語錄》）
所以就陸九淵本人來說，他的「心即理」的命題，不是從「理是心的產物」這樣一個前提得出的，而是從心和理「同一」或「合一」這樣一個角度得出的。他說：
聖人之道洋洋乎發育萬物，峻極於天，優優大哉，天之所以為天者是道也，故曰唯天為大。天降衷於人，人受中以生，是道固在人矣。（同上卷十三《與馮傳之》）
義理之在人心，實天之所與不可泯滅者焉。（同上卷三十二《思而得之》）
這種人心「同一」或「合一」的天理觀點，正是儒家傳統的「天人合一」觀念的繼續和發展。儒家的倫理思想認為，人的性行稟受於天，因而人在本質上和天是相通的、相類的。孟子說：「盡其心者知其性，知其性則知天矣」（《孟子·盡心上》） 。董仲舒說：「以類合之，天人一也」（《春秋繁露·陰陽義》） 。二程則更進一層說：「天人本無二，不必言合」（《二程語錄》卷六） 。天人合一觀念使封建統治秩序和倫理規範具有和「天」一樣的神聖性，從而使人屈從於天，以人合於天。所以陸九淵的「心即理」不僅使他的思想具有了主觀唯心主義的一般特色，而且具有了中國儒家思想和宋代理學思想的個性特色。
二、方法
陸九淵認為「心即理」，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，所以，認識「理」「宇宙」，也就是認識「本心」。他說：「心之體甚大，若能盡我之心，便與天同，為學只是理會此」（《象山全集》卷三十五《語錄》） 。同時，在陸九淵的思想中，「心」是具有倫理屬性的實體，是「天之所以予我者，非由外鑠我也。」所以認識「本心」，並不是指鍛煉、增強思維智慧能力，而是通過內心進行體認、省察。陸九淵心學的方法論因此具有了這樣的特色：
（一）是修養個人道德，而不是認識外界事物
儒家學者從來是把人的倫理道德修養放在首要的地位，陸九淵則是把封建倫理道德修養當作學習的唯一內容。他說：
今所學果為何事？人生天地間，為人當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。（同上）
陸九淵認為只有先完成這種道德修養，然後才可以去讀書學藝、應事接物；否則就要陷入「異端」。他說：
學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立，若田地不淨潔，則奮發植立不得。古人為學即「讀書，然後為學。」可見，然田地不淨潔，亦讀書不得，若讀書則是假寇兵而資盜糧。（同上）
主於道則欲消藝進，主於藝則欲熾道亡，藝亦不進。（同上卷二十二《雜說》）
所以，陸九淵心學中的方法，實是內省的修養道德的方法，和客觀世界相脫節，不是認識和改造客觀世界的方法，亦即「學為人也，非有為也。」
（二）是整體明了，不是逐一理解
人對於外界事物的認識，一般都有從局部到整體、從個別到一般、從現象到本質的漸進發展過程，但陸九淵所要認識的不是外界客觀事物，而是「本心」。在他的思想中，「本心」是一個具有根源性的倫理精神實體，它不僅是認識對象，同時也是認識主體，認識了它，也就是認識了世界全體，「一是即皆是，一明即皆明」（同上卷三十五《語錄》） 。所以對「心」這一實體的認識，就不是一般的從客觀實際出發，由局部到整體的漸進的認識過程，而是一種特殊的直接明了整體的徹悟過程，相當於禪宗的「頓悟」方法。陸九淵說：
近來論學者言擴而充之，須於四端上逐一充，焉有此理！孟子當來只是發出人有四端，以明人性之善，不可自暴自棄。苟此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭讓，是非在前自能辨之。（同上卷三十四《語錄》）
石稱丈量，徑而寡失；銖銖而稱，至石必繆，寸寸而度，至丈必差。（同上卷十《與詹子南》之一）
陸九淵認為「本心」絕不是逐一擴充而形成和被體認的，只能是整體地形成和被體認的。他在這裡援用了人的認識過程中實際存在的一個真實經驗——直觀效果，但因為他所要認識的對象——本原性的倫理實體，乃是一個虛假的對象，所以仍然抹煞不了他的認識方法和過程中的那種神秘的、非理性色彩。
陸九淵心學思想體系中的方法論或修養方法，由三個方面組成：
（一）「簡易工夫」
所謂「簡易工夫」就是「發明本心」，或者說「存心」，「養心」，「求放心」，它是陸九淵方法論的中心內容，是由其「心即理」，「天之所與，非由外鑠」等哲學基本前提非常自然地推衍出來的。他說：
古先聖賢，未嘗艱難其途徑，支離其門戶……人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養而反戕賊放失之耳。苟知其如此而防閒其戕賊放失之端，日夕保養灌溉，使之暢茂條達，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事。（同上卷五《與舒西美》）
這種存養本心、防閒其放失的修養工夫，應該如何進行？陸九淵也有回答：
或問：先生之學，當自何處入？曰：不過切己自反，改過遷善。（同上卷三十四《語錄》）
義理之在人心，實天之所與而不可泯滅焉者也，彼其受蒙蔽於物而至於悖理違義，蓋亦弗思焉耳。誠能反而思之，則是非取捨蓋有隱然而動，判然而明，決然無疑者矣。（同上卷三十二《思而得之》）
可見，陸九淵「發明本心」（存心、養心、求放心）這種修養方法，就是一種對封建倫理道德（「義理」）的自我反省、自我認識、自我完成的過程。具體地說，就是由自己認識封建道德的本原在於人的本心，只要從本心上把它擴充開來，就可以說是完成了道德修養的過程。這個過程他認為應從「日用處開端」：
聖人教人只是就人日用處開端。（同上卷三十五《語錄》）
道理只在眼前，雖見到聖人田地，亦只是眼前道理。（同上卷三十四《語錄》）
陸九淵還給他的弟子做出從「日用處開端」的示範。他曾以「斷扇訟」這件日常之事使楊簡悟徹「本心」，又以「起立」這一下意識動作來啟誘詹阜民體會「本心」。據詹阜民記述說：
某方侍坐，先生（陸九淵）遽起，某亦起。先生曰：「還用安排否？」（同上卷三十五《語錄》）
顯然，陸九淵提出的發明本心，「就日用處開端」，實質上是要人們把對於封建倫理道德的自我修養貫徹到自己生活的各個方面。在他看來，這種發現、存養「本心」的方法，人人可為，時時可為，處處可為，所以稱之為「簡易工夫」。他說：
學無二事，無二道，根本者立，保養不替，自然日新，所謂可大可久者，不出簡易而已。（同上卷五《與高應朝》）
「易簡則可久可大」出自《周易·繫辭上》。《易傳》對世界有一個深刻的哲學觀察，認為最根本的也就是最簡易的。陸九淵把自己「發明本心」的方法稱為「簡易工夫」，即取其雖簡而實深刻，雖易而實根本之義。
（二）剝落
「剝落」工夫是陸九淵發覺人心有蔽以後提出來的修養方法。「將以保吾心之良，必有以去吾心之害」（同上卷三十二《養心莫善於寡慾》） 。所以它是陸九淵心學道德修養中不可少的一個方面。
陸九淵認為人心之蔽或吾心之害有兩種情況：「愚不肖者之蔽在於物慾，賢者智者之蔽在於意見，高下汙潔雖不同，其為蔽理溺心，不得其正則一也」（同上卷一《與鄧文范》之一） 。產生這種「心蔽」的原因也有兩個：「人之所以病道者，一資稟，二漸習」（同上卷三十五《語錄》） 。
陸九淵把解除「心蔽」的方法稱為「剝落」：
人心有病，須是剝落，剝落得一番即一番清明，後隨起來，又剝落又清明，須是剝落得淨盡方是。（同上）
「心蔽」有「物慾」和「意見」兩種，所以「剝落」的修養工夫，其內容或目標，就是格除「物慾」，掃卻「邪見」。陸九淵說：
夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多……欲去，則心自存矣。（同上卷三十二《養心莫善於寡慾》）
有所蒙蔽，有所奪移，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺於此，不由講學，無自而復。（同上卷十一《與李宰》之二）
可見，陸九淵的「剝落」工夫，亦旨在發明本心。但它和「簡易工夫」不同，它不是靠自我反省，而是借師友琢磨。他說：
人之精爽附於血氣，其發露於五官者安得皆正，不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽而歸於真實，又如何得能自省、自覺、自剝落？（同上卷三十五《語錄》）
人資質有美惡，得親友琢磨，知己之不美而改之。（同上）
所以在陸九淵的方法中，「剝落」比起「簡易工夫」是較少神秘色彩的，他關於「心蔽」產生的原因和消除的方法，都是立足於實際經驗的。但它歸根到底還是一種封建道德修養論，凡是不合於封建倫理原則的各種念頭都要從內心加以驅除，即名之曰「剝落」。
（三）優遊讀書
陸九淵的修養方法，除了自我反省的「簡易工夫」和得師友琢磨的「剝落」之外，還有讀書。他說：
若有事役未得讀書，未得親師友，亦隨處自家用力檢點，見善則遷，有過則改，所謂心誠求之，不中不遠。若事役有暇，便可親書冊，所讀書亦可隨意自擇，亦可商量程度，無不有益也。（同上卷三《與曹挺之》）
在陸九淵的當時，由於他經常強調的是「先立乎其大者」，「日用處開端」，這就使對立門戶的學人和自己入門不深的弟子都產生了一種印象或看法，以為他不主張讀書講學。朱熹說：「子壽兄弟氣象甚好，其病卻在盡廢講學」（《朱文公文集》卷三十一《答張南軒》之十八） 。「為彼（指陸九淵）學者，多持守可觀，而看道理全不仔細」（同上卷五十四《答項平甫》之一） 。對此，陸九淵極加分辨：
某何嘗不讀書來，只是比他人讀得別些子。（同上卷三十五《語錄》）
某何嘗不教人讀書，不知此後然有什事。（同上）
他還對其弟子包揚（顯道）「讀書親師友是充塞仁義」之說加以批評：「不知既能躬行踐履，讀聖賢書又有什不得處，今顯道之學可謂奇怪矣」（同上卷六《與包顯道》之二） 。對其他弟子也一再申述讀書之重要：
人不可以不學，猶魚之不可以無水。（同上卷十二《與黃循中》之一）
學能變化氣質。（同上卷三十五《語錄》）
束書不觀，游談無根。（同上卷三十四《語錄》）
陸九淵自詡「比別人讀得別些子」，他讀書的經驗就是以精熟為貴，以意旨為的。他認為讀書不必求多求快，而應擇切己有用者少而精讀之。他說：
書亦正不必遽而多讀，讀書最以精熟為貴。（同上卷十四《與胥必先》）
某常令後生讀書時，且精讀文義分明、事節易曉者，優遊觀詠，使之浹洽與日用相協，非但空言虛說。（同上卷十一《與朱濟道》之二）
陸九淵認為讀書固當明白文義，但主要是得其精神意旨。他說：
讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是兒童之學，須看意旨所在。（同上卷三十四《語錄》）
所謂讀書，須當明物理、揣事情、論事勢，且如讀史，須看他所以成，所以敗，所以是，所以非處，優遊涵泳，久自得力。若如此讀得三五卷，勝看三萬卷。（同上）
陸九淵曾援引一學者的詩來概括他的讀書經驗和主張：
讀書切戒在荒忙，涵泳工夫興味長。未曉莫妨權放過，切身須要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語同游二三子，莫將言語壞天常。（同上）
陸九淵的這些讀書經驗和主張，表明他把讀書看作主要是陶冶性情、涵養道德的過程，而不是擴展知識、增強智慧的過程。在「心學」看來，讀書是不可缺少的，但讀書的主要目的是為了道德修養，而且這種修養主要是從每個人的內心上下功夫。這種論點影響頗大，從明代以後，中國自然科學技術的發展逐漸落後，原因很多，其中和「心學」這種哲學思想的影響也不無關係。
「簡易工夫」發明本心，「剝落」解除「心蔽」，「優遊讀書」涵養德性，這是陸九淵心學方法的三個方面，但這三者並非同等看待，無主次之分。在陸九淵看來，自我反省的「簡易工夫」是主；師友、聖訓但助鞭策而已。他說：
此心之良，本非外鑠，但無斧斤之伐，牛羊之牧，則當日以暢茂……此事不藉資於人，人亦無著力處。聖賢垂訓，師友切磋，但助鞭策耳。（同上卷五《與舒元賓》）
自得、自成、自道，不倚師友載籍。（同上卷三十五《語錄》）
可見，陸九淵心學的方法和其哲學基礎在性質、特色上都是一致的，皆是從「心」出發。
三、目標
陸九淵心學方法所要達到的最終目標是明理、立心、做人。
所謂「明理」，即是首先確認，世界皆是「理」的產物或表現。他說：
塞宇宙一理耳，學者所以學，欲明此理耳。（同上卷十二《與趙詠道》之四）
「理」即是「心」，「明理」即是「立心」。所謂「立心」，即是體認萬事萬物皆心所生，不要執著於一事一物；要自作主宰，不要役於外事外物。陸九淵說：
心不可汩一事，只有立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。（同上卷三十五《語錄》）
收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠缺。（同上）
「明理」「立心」都是極力擴充主觀自我的思維過程，這一過程的最後結局是「做人」。這在當時叫作「簡易直截」，仿佛很容易達到似的。這種思想對於後代，經過改造，有兩種效果。一種是有人借用「心學」，只要感到某種事情不合理，覺悟於此，便立即起而行之，後來中國近代許多思想家多少受過這種影響。但是還有另一種效果，就是陶醉於主觀自我的思維之中，自以為自己的思維便已經包含了世間的種種真理，這種思想方法和自然科學的實驗方法是大異其趣的，不是一種科學方法，所以近代啟蒙思想家嚴復對此做了批判。
應當指出，陸九淵心學的「做人」有兩種意思：一是做倫理道德的「完人」。「四端即是本心」，明理、立心，擴充四端，自然可以做一個符合封建倫理道德的「完人」，故陸九淵說：
汝耳自聰，目自明，事父母自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。（同上卷三十四《語錄》）
一是做獨立的「超人」。「塞宇宙一理耳」，「萬物森然於方寸之間」，明理、立心，擴充自我，必然要做一個駕馭萬物之上的、無所不知、無所不能的「超人」。陸九淵以為自己就是這樣的人，他說：
我無事時只似一個全無知無能底人，及事至方出來又卻似個無所不知無所不能之人。（同上卷三十五《語錄》）
陸九淵還很形象地描繪了這種頂天立地的「超人」：
仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。（同上）
所以，陸九淵心學的最後目標「做人」，也還不是一個社會生活的實踐過程，而仍然是一個主觀思維的擴張過程，且是最充分的擴張。這表明陸九淵心學從哲學基礎、方法到最終目標都貫串著主觀唯心主義的精神。
第三節 陸九淵思想的淵源、與禪學的關係及其與朱熹的爭論
一、對孟子思想的改造和發展
陸九淵嘗以孔、孟繼承人自居，他說：「竊不自揆，區區之學自謂孟子之後，至是而始一明也」（同上卷十《與路彥彬》） 。就論「心」而言，陸九淵的確承繼孟子。孟子曰：「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣，心之官則思，不思則不得也，此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也」，「仁義禮智，非由外鑠也，我固有之也」，「學問之道無他，求其放心而已矣」（《孟子·告子上》） 。這些觀點不僅是陸九淵思想的直接淵源，同時也就是其心學的主要論點。但陸九淵並不是完全因襲孟子，而是對他的思想有所改造和發展。
在孟子思想里，「心之官則思」的「心」，是作為思維器官來理解的；「求放心」主要是指學習態度要專心致志，不要心隨鵠飛的意思而提出來的。但在陸九淵的心學裡，「心即理」，「心」被升華為具有本原性的倫理實體；「此心苟存，則此理自明」，「求放心」成為體認「充塞宇宙之理」的修養方法和認識方法。在這個意義上說，陸九淵心學是孟子思想中主觀唯心主義觀點的發展。其實不僅是孟子思想，而是更多地摻雜了禪學思想，這一點明、清時期許多學者早就指出過了。
二、與禪學的關係
陸九淵心學的主要觀點和禪宗的立論有不少契合之處。陸九淵主張「苟此心之存，則此理自明」，「一是即皆是，一明即皆明」。這和禪宗所說「若識自心見性，皆成佛道」（《六祖壇經·般若品第二》） ，「心量廣大，徧周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切」（同上） 頗為相似。陸九淵心學的方法和禪宗方法的相通之處，主要是直指本心、明心見性。《六祖壇經》記六祖惠能傳授教法：
宗印復問：黃梅（五祖弘忍）付囑，如何指授？惠能曰：指授即無，惟論見性。（《行由品第一》）
（惠能曰：）我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。（《般若品第二》）
陸九淵對他弟子們的教法亦正是如此：
某平時未嘗立學規，但常就本上理會，有本自然有末，若全去末上理會，非惟無益。今既於本上有所知，可略略地順風吹火，隨時建立，但莫去起爐作灶。（《象山全集》卷三十五《語錄》）
同里朱桴濟道、弟泰卿亨道，長於先生（指陸九淵），皆來問道。與人書云：近到陸宅，先生所以誨人者深切著明，大概是令人求放心。其有志於學者數人，相與講切，不復以言語文字為意。（同上卷三十六《年譜·乾道八年》）
禪宗所特有的「機鋒」方法，在陸九淵的心學中也有表現。禪宗不著文，對自己思想觀點的理論闡述也主要不靠文字；禪宗主頓悟，其思想體系中的邏輯推理也很少見。這樣，禪宗不得不尋求文字以外和推理以外的表達思想觀點的方法，「機鋒」就是這樣產生的。它常常用即境舉例、動作示意等辦法以偏概全地在問法者的腦中造成某種形象，促其發生跳躍式的聯想，達到所謂豁然「頓悟」的境界。例如大曆禪師用「破草鞋」的答語（《五燈會元》卷四十一） 、師郁禪師用舉拂子的動作（《五燈會元》卷十九） 來回答「祖師（指達摩）西來意」的問話。對於熟悉禪宗歷史和義旨的僧徒來說。這樣的問答是很直捷簡明的，它能立刻激盪起對菩提達摩全部生平活動的回顧與認識。這種不用正常的語言和邏輯來表達思想的方法，在任何一個非理性的、神秘主義的思想體系中都可能發生。陸九淵認為「六經皆我註腳」，對自己觀點的理論闡述也很少，同時也主張頓悟法，故有時也用即境舉例或動作示意的非邏輯的方法來表明自己的思想。例如，他曾以楊簡斷扇訟之事來回答他「如何是本心」之問（見《象山全集》卷三十六《年譜·乾道八年》） ，意即「本心」是先天本然具有的倫理道德品性和判斷是非的能力。又以侍坐在側的弟子，見他遽起而即刻隨之站起的動作來說明「本心」如同本能，是一種自然的表現，無須安排。
陸九淵心學和禪學雖有相似和相通，但在根本精神上是有區別的，即禪宗的「性」（或心）和陸九淵的「心」（即性）的內容並不相同。禪宗的心性指的是一種無任何規定性的、無善無惡的、本然的存在（禪宗謂之「空」）。六祖說：「性本如空，一念思量名為變化」，「善惡雖殊，本性無二，名為實性，於實性中不染善惡，此名圓滿報身佛」（《六祖壇經·懺悔品第六》） 。而陸九淵心學的心，則是一種先天具有倫理道德內容並能判斷是非善惡的主觀意識（陸九淵謂之「理」或「道」）。他說：「道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義」（《象山全集》卷一《與趙監》） 。「人受天地之中以生，其本心無有不善」（同上卷十一《與王順伯》） 。同樣，陸、禪採用的修養或教育方法雖有某種相似，其內容並不完全相同。禪宗歸根到底在於說明「萬相皆空」的宗教原理，而陸九淵則說明仁義禮智為什麼是先天的本心所有。可見兩者是有區別的。所以，陸九淵當時的程朱派理學家和後世的一些學者，認為「陸學即禪學」，這個論斷雖然有道理，但這兩者間不能完全畫等號。陸九淵心學的形成過程中受到禪學的影響則是無疑的。宋代學者涉足佛學者甚多，清代學者羅聘說：「宋之大儒，有著腳佛門者，若指其人，則人人皆似」（《正信錄》卷下） 。佛學滲透到儒學中來，成為宋代思想和理論思維的特色。陸九淵對佛學也有所涉獵，他說：「某雖不曾看釋藏經教，然而《楞嚴》《圓覺》《維摩》等經則嘗見之」（《象山全集》卷二《與王順伯》之二） 。陸九淵還援用過禪宗的語彙或概念，例如他用來描述「超人」思想形象的那四句話，就是援用五台山法華寺智通禪師的臨終偈語（見《景德傳燈錄》卷十） 。這表明佛教或禪宗作為歷史悠久、思辨性的思想體系，作為在宋代仍很有勢力和影響的宗教派別，對陸九淵的影響是毋庸置疑的。
三、與朱熹的爭論
陸九淵與朱熹，作為儒家思想家，在政治立場上是一致的，總是非常自覺地把自己學說的理論內容和根本目標同維護封建倫理及政治制度緊密地聯繫在一起；在世界觀上也有相同的出發點，他們都把「理」理解為世界的本原，認為人具有合於倫理的、善的天然本性。然而他們作為理學家，由於受佛、老的思想影響不同，故對當時理學思潮中的主要概念或範疇（如「理」「氣」「心」）的理解也有所不同，並進而發生了爭論。
（一）方法論之爭
朱、陸都認為「理」是世界的根源，但從這個相同出發點跨出第一步後，他們之間就出現了分歧，陸九淵從發揮儒家傳統的「天人合一」觀點的途徑，提出「心即理」，得出主觀唯心主義的結論：萬物皆自心發。他說：
天降衷於人，人受中以生，是道固在人矣。（《象山全集》卷十三《與馮傳之》）
萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。（同上卷三十四《語錄》）
朱熹則從吸收佛家「體用合一」觀點的途徑，提出「性即理」，認為人性是天理在人身上的體現，因而得出客觀唯心主義的結論：萬物皆是理的體現，人心只是其一。他說：
性者，人物所得以生之理也。（《孟子集注》卷四《離婁下》）
萬物受命於天以生，而得其理之體。故仁義禮智之德，根於心而為性。（《論語或問》卷十四）
朱、陸對「理」的這種不同理解，導致了他們方法上的分歧：朱熹談「窮理」（「道問學」），陸九淵談「明心」（「尊德性」）。他們間的爭論就是從這裡開始的。
朱、陸二人方法論上的一次重要的爭論發生在鵝湖寺會上。淳熙二年（公元1175年）初夏，陸九淵及其五兄陸九齡應呂祖謙的約請，會朱熹於信州鉛山鵝湖寺。會上，朱陸關於治學方法進行了很激烈的辯論。隨陸九淵參加了這次約會的朱亨道記述說：「鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合」（《宋元學案》卷七十七《槐堂諸儒學案·朱亨道傳》） 。
鵝湖寺會上，陸九淵將自己的觀點用詩的形式表述出來：
墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。（《象山全集》卷二十五《鵝湖和教授兄韻》）
陸九淵一向認為朱熹的講學或治學方法是「簸弄經語，以自傳益真」，是「浮論虛說，謬悠無根之甚」（同上卷一《與曾宅之》），故詩中以「支離」，「浮沉」無根加以諷刺。這使朱熹大為不悅，與陸九淵進行了詰辯，並在三年後陸九齡重來訪問時，和詩一首：
德義風流夙所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。（《朱文公文集》卷四《鵝湖寺和陸子壽》）
朱熹一向認為陸九淵的方法，「其病卻在盡廢講學而專務踐履，於踐履中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者」（同上卷三十一《答張敬夫》之十八） ，故詩中以「說到無言，不信古今」，譏其學術空疏，師心自用。
朱、陸爭論的方法論問題，實質上是關於通過何種途徑去完成個人的倫理道德修養的問題。朱熹注意「收斂身心」，他說：「孟子言學問之道，惟在求其放心，而程子亦言心要在腔子裡。今一向耽著文字，令此心全體都奔在冊子上，更不知有己，便是個無知覺、不識痛癢之人，雖讀得書，亦何益於吾事」（同上卷四十七《答呂子約》之二十六） 。而陸九淵也談讀書講學，認為「自古聖人亦因往哲之言、師友之言乃能有進，況非聖人，豈有自任私智而能進學者」（《象山全集》卷二十一《學說》） 。所以，朱、陸在修養和治學方法上的分歧和爭論，雖然向來被視為朱、陸學術差異的主要標誌，實際上也並非如冰炭不可相容。他們間不可彌合的分歧和爭論卻是發生在一個沒有實際意義的理論問題上，即「無極」之爭。
（二）關於「無極」之爭
朱、陸之間關於「無極」之辯，不是由於他們的世界觀有實質的不同而引起，乃是由於他們對「太極」的理解不同而引起。朱、陸之間往還辯論「無極」有四封書信，內容煩瑣，其主要分歧是：
第一，對「太極」的訓解不同。朱熹把「極」訓為「至極」，把「理」之總匯稱之為「太極」。他說：「太極者何？即兩儀四象八卦之理，具於三者之先而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極」（《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》之五） 。並主張用道家的「無極」來加以形容，他說：「不言無極則太極同於一物，而不足為萬化之根」（同上《答陸子美》之一） 。陸九淵則把「極」訓為「中」，「太極」即「理」，毋需用「無極」來加以形容。他說：「蓋『極』者，『中』也，言『無極』則是猶言『無中』也，是奚可哉」（《象山全集》卷二《與朱元晦》之一） ？認為朱熹「無極而太極」之論乃「疊床上之床，架屋下之屋」，完全是多餘（同上《與朱元晦》之二） 。朱、陸在這裡的爭論實際上沒有什麼重要的理論意義。
第二，對「陰陽」的理解不同。陸九淵把「陰陽」理解為宇宙間一切對立事物或現象的總的體現，故他認為「陰陽」即是所謂形而上之道。他說：「《易》之為道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、明晦、上下、進退、往來……何適而非一陰一陽哉」（同上） ？朱熹則把「陰陽」理解為構成宇宙間一切事物的材料，故認為是形而下之器。他在和陸九淵辯論時說：「來書所謂始終、晦明、奇偶之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理……乃為道耳」（《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》之六） 。這裡的分歧是由於在陸九淵的思想體系里，沒有關於宇宙形成的思想，沒有「氣」的範疇，故他不是把「陰陽」理解為「氣」的表現，而只能是「道」的表現；而朱熹則有比較完備的宇宙形成思想，他認為「氣也者，形而下之器也，生物之具也」（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》之一） 。「陰陽，氣也……五行、陰陽七者滾合，便是生物底材料」（《朱子語類》卷九十四） 。由理派生出氣，再由氣組成事物，所以他便把「陰陽」理解為「形而下之器」。從這裡可以看出，朱、陸都不是把宇宙的本原如實地視為物質，而是杜撰出精神性的理和道，因此他們關於「陰陽」的論爭只不過是唯心主義內部的分歧，並不具有唯物論和唯心論相互對峙的性質。
（三）人物評價的爭執
朱、陸除了在方法論和宇宙生成問題上發生了爭論，還因在文章或書信中對於人物的評價不同而引起爭執。
其一是《曹立之墓表》之爭。曹立之原是陸九淵弟子，以後歸附朱熹門下。此人三十七歲死後，朱熹為他撰寫墓表，盛讚他歸宿正確：「鬍子（胡宏）有言，學欲博不欲雜，欲約不欲陋。信哉如立之者，博而不雜，約而不陋，使天假之天年以盡其力，則斯道之傳其庶幾乎」（《朱文公文集》卷九十） ！對於曹立之的變化，陸九淵極為不懌，認為是退步，去信責其「以為有序，其實失序；以為有證，其實無證……將為正學，乃為曲學，以是主張吾道，恐非吾道之幸」（《象山全集》卷三《與曹立之》之二） 。對於朱熹所作《曹立之墓表》，陸九淵認為是「未得實處」，而自己指斥曹立之的那封信方是「真實錄」（同上卷七《與朱元晦》） 。陸派弟子更是不滿，「陸學者以為病己，頗不能平」（《朱文公續集》卷四上《答劉晦伯》） ，「厲色忿詞，如對仇敵」（《朱文公文集》卷五十四《答諸葛誠之》之一） 。
其二是《荊公祠堂記》之爭。朱、陸辯論「無極」稍前，陸九淵應撫州郡守錢伯同之請，為重修臨川王安石祠堂撰寫記文，即《荊公祠堂記》。陸九淵於此文中，予王安石很高的評價，盛讚其人品高尚：「英特邁往，不屑於流俗聲色利達之習，介然無毫毛得以入於其心，潔白之操寒於冰霜；公之質也；掃俗學之凡陋，振弊法之因循，道術必為孔孟，勳績必為伊周；公之志也」（《象山全集》卷十九） 。文中還貶斥王安石的政敵，認為王安石變法帶來的後果，舊黨也應負責：「熙寧排公者大抵極詆毀之言，而不折之以至理，平者未一二而激者居八九，上不足以取信於裕陵，下不足以解公之蔽，反以固其意、成其事。新法之罪，諸君子固分之矣」（同上） 。
陸九淵《荊公祠堂記》對王安石的評價和熙寧之政的分析，在南宋的當時來說，是非常特出的。它在每一點上都是與程朱派的觀點不同。程氏洛黨後輩，如楊時、邵伯溫都帶有嚴重的主觀偏見，一向認為王安石人品極壞，學術不正，北宋滅亡之禍就是由他招惹。朱熹在文章、書信中也多次論及王安石，除熙河之役一事評以「看得破」之外（《朱文公文集》卷六十《答王南卿》之一） ，其他多是貶損否定之詞。故陸九淵此文一出，朱熹就加以攻擊。他在給弟子劉公度的信中說：「臨川近說愈肆，《荊舒祠記》曾見之否？此等議論皆學問偏枯、見識昏昧之故，而私意又從而激之」（同上卷五十三《答劉公度》之二） 。劉公度勸慰他「世豈能人人同己、人人知己，在我者明瑩無瑕，所益多矣」，表示不欲與陸門人物爭執計較，朱熹即加以指責：「（公度）此等言語殊不似聖賢意思，無乃近日亦為異論漸染，自私自利作此見解耶？不知聖賢辯異論、辟邪說如此之嚴者是為欲人人同己、人人知己而發耶？若公度之說行，則此等事都無人管，恣意橫流，誠思之如何」（同上） ？
朱門弟子在朱熹的影響下，對《荊公祠堂記》屢加攻擊。但理論卻很弱，講不出什麼道理來，致使陸九淵只能表示輕蔑。他說：「王文公祠記乃是斷百餘年未了底大公案，自謂聖人復起不易吾言，餘子未嘗學問，妄肆指議，此無足多怪」（《象山全集》卷一《與胡季隨》之二） 。連朱熹自己也感到不滿意。他說：「臨川之辯，當時似少商量，徒然合鬧，無益於事也」（《朱文公文集》卷五十《答程正思》之十八） 。陸九淵死後七年，朱熹作《讀兩陳諫議遺墨》。在這篇長文中，他對王安石一生的政治和學術提出五點評論，最後結論是：「安石以其學術之誤，敗國殄民」（《朱文公文集》卷七十） 。這可以說是他對陸九淵《荊公祠堂記》的答辯。