宋明理學史 · 第十六章 陳淳的理學思想
第一節 根源論實質就是「天命論」
陳淳（公元1159—1223年） [1] 字安卿，漳州龍溪北溪人，人稱北溪先生。
陳淳是朱熹晚年的高弟。全祖望《宋元學案·序錄》說：朱熹「滄洲諸子，以北溪陳文安公為晚出。其衛師門甚力，多所發明。然亦有操異同之見而失之過者。」全祖望這段評述，簡明地說明了陳淳在朱熹學派中的地位，頗為中肯。陳淳著的《嚴陵講義》和《四書性理字義》，是闡述其理學思想的重要著作。他竭力為朱學辯護，攻擊陸九淵「從來只有尊德性底意思，而無道問學底工夫。蓋厭繁就簡，忽下趨高者。其所精要處，乃陰竊釋氏之旨而陽托諸聖人之傳」，「最是大病」（《陳北溪先生全集》第四門卷十九《與姚安道》。以下簡稱《北溪全集》） 。詆毀陳亮為「立論過卑者」，「陷學者於功利之域」。但是陳淳所排擠的，主要還是陸九淵。
陳淳兩度從學於朱熹。光宗紹熙元年（公元1190年），朱熹出守漳州，陳淳「抱十年願見而不可得之誠」，袖《自警詩》求見。朱熹授以「根原」二字，謂「凡看道理，須各窮個『根原』來處，方見得端的，確定而不可易。首末表里，必極其透徹，不可只窺見一斑半點，便自以為足。」蓋勉以「上達」。陳淳時造郡齋講論，或至夜分。朱熹以善問稱之，延置學宮，表率後進。時陳淳年三十二歲。朱熹罷郡去，陳浮推求所授「根原」，析為《問卷》，書求印證。朱熹予以批答，譽為「看得甚精密」。朱熹貽書李唐咨（堯卿），說：「區區南官，喜為吾道得此人爾。」與楊時離開程顥南歸，程顥目送之曰：「吾道南矣」同一旨趣。這是第一次從學。
朱熹晚年講學，多次寫信招致陳淳。寧宗慶元五年（公元1199年）冬，陳淳再謁於考亭。時朱熹已寢疾，「延至臥內，叩以十年之別，有甚大頭項工夫？」陳淳縷縷開陳。朱熹曰：「所欠者惟當大專致其『下學』之功爾。」次年正月告歸。三月後，朱熹病逝。這是第二次從學。
這是陳淳兩度從學於朱熹，以及先「上達」後「下學」的用功經過。
陳淳長期從事講學。初見朱熹時，陳淳「居村食貧」，「訓童」以生（《北溪全集》第四門卷四《郡齋錄後序》） 。以後，還是「訓童」。寧宗嘉定五年（公元1212年），趙汝讜守漳州，招致陳淳，「處以賓師之位」。「泉莆之間，學子問道踵至。」嘉定十年，待試中都，朱熹的門徒「遠及川蜀，爭投贄謁。」歸過嚴陵，郡守鄭之悌延講郡學，陳淳講了道學體統、師友淵源、用功節目、讀書次第四個問題，這就是《嚴陵講義》。歸自中都，「泉之人士爭師之」，陳淳「為之講解，率至夜分。」這一段講學生涯，直到他病逝。
陳淳的著作，「舊所編輯，則有禮、詩、女學之書，外有《字義詳講》《大學中庸口義》《筠谷、瀨口、金山所聞》，皆諸生所錄，而先生筆削之矣。其他著述，與夫往復書問，先生之子榘編次為五十卷」（《北溪全集》陳沂《敘述》） 。按今本《北溪全集》五十卷，完整無缺，《嚴陵講義》在第一門卷一，《四書性理字義》附全集之後。至於詩、禮、女學之書，本出編輯，非其本人的撰著；口義、語錄之類，為學生所記；清初刊《全集》時，其宗裔陳文芳稱「倘幸而得見，當接續鋟木」，是已經不易得見了。論述陳淳的理學思想，當以《全集》五十卷及《字義》為依據，其他可以不論。
陳宓所作陳淳《墓志銘》、陳沂所作陳淳《敘述》，都只提到陳淳的兒子榘。但是清康熙五十三年（公元1714年）戴嘉禧所刊《北溪先生字義》卷末，有《北溪先生傳略》則云：陳淳二子：植、格，參加了抗元鬥爭。格以身殉。植宋亡後變姓名，隱匿，臨終令葬海濱，南望崖山。二子與文天祥、陸秀夫、張世傑同抱崇高的民族氣節。這是值得一提的。又據光緒津河廣仁堂所刊《北溪先生傳略》文末也有類似記載：
二子：植、格。植登淳祐進士，提督嶺南海路兵馬。帝昺浮海，植提嶺海舟，以六舟泊梅嶺，收亡命，馳檄諸蠻，圖立宋後。聞世傑覆舟，遂變姓名，匿於九侯山。臨終令葬海濱，南望崖山。格為宋海濱監簿。帝昺之亡，格從容就死，忠義形於歌詠。植斂其袍笏，招魂葬於漸山書院。
格以身殉國，只有衣冠冢，當為投海而死。植抗擊元兵，崎嶇嶺海，死猶南望崖山，乃心宗國。彌足欽已！（但據冒懷辛考證，《福建通志》卷一九〇《忠節傳》載，植、格非陳淳之子。錄以備考）。
陳淳的哲學思想里有不少封建主義的糟粕，應該批判。他的「根原論」就是這種糟粕的典型例子。
陳淳初見朱熹，朱熹首授以「根原」二字，謂「凡閱義理，必尋究其根原」，「為人子何故止於孝，須窮孝之根原所自來」（陳宓《有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》） 。在朱熹的指授下，陳淳寫了一系列所謂尋究「根原」的「妙文」，曰：《孝根原》《君臣夫婦兄弟朋友根原》《事物根原》，闡述了封建宗法道德以及封建社會生活準則的由來，極其迂腐。朱熹批答，譽之為「看得甚精細」，「看得道理盡密」。而且說：「區區南官，喜為吾道得此人！」欣賞揄揚，非比尋常。
到底陳淳的「根原論」有哪些精深的道理呢？歸總一句話，根原在天命，而非人為。他說：「其根原所自來，皆天之所以命於人，而人之所以受乎天。其道當然，誠有不容己處，非有一毫牽強矯偽於其間也。」或者說：「其根原所自來，莫非天命自然，而非人所強為。」或者說：「皆根原於天命之流行，非人之所強為。」
關於《孝根原》，陳淳說：
天之生人，決不能天降而地出，木孕而石產，決必由父母之胞胎而生。天下豈有不由父母胞胎而生之人乎？而其所以由胞胎而生者，亦豈子之所能必，而亦豈父母所能安排計置乎？是則子之於父母，信其為天所命，自然而然，人道之所不能無。俯仰戴履，自此身有生以至沒世，不能一日而相離。如欲離之，必須無此身而後可。然人豈能無此身，豈能出乎「天理」之外哉？既不能無此身，不能出乎「天理」之外，則是決不能一日而相離。既不能一日而相離，則決不可以不竭盡，決不可空負人子之名於斯世；決然在所當孝，而決不容於不孝。
這段「妙論」，令人噴飯。意思是說，人不能從石頭裡迸出來，只能從胞胎里生出來。從這個胞胎出生，而不從那個胞胎出生，這是「天所命，自然而然」，由不得人。這就是天理。這就決定了要「孝」這個胞胎所屬的父母，不能不「孝」這個胞胎所屬的父母。這樣，算是做到了不出乎天理之外。丟開了社會經濟關係來論證封建宗法道德「孝」的根源，陳淳墮入了以生育或胞胎作為決定因素的謬誤。這自然是十分可笑的。特別是以「天理」來妝飾這種無聊的謬論，更加顯得可厭。孔融用「瓶子寄物論」嘲弄封建宗法道德「孝」，在中世紀是英勇的反封建禮教戰鬥，卒取殺身之禍。陳淳則以「胞胎決定論」維護封建宗法道德「孝」，在中世紀是愚昧的誕謾，卻贏得「道理精密」的嘉許。思想史上的這種悲劇和喜劇，發人深思。
陳淳用同樣的道理，在《君臣夫婦兄弟朋友根原》中論證封建倫理「義」「別」「友」「信」等的由來。陳淳認為，從「孝」的根源進一步推論，則君臣夫婦兄弟朋友的根源，「莫非天命自然，而非人所強為。」以夫婦為例，陳淳說：「天之生人，獨陰不生，獨陽不成，必陰陽合德，然後能生成。是夫婦亦天所命，自然如此也。然乾道成男，坤道成女，其『分』固一定而不可亂。則夫夫婦婦之所以當『別』亦豈自外來乎？」這就是說，男女匹配是「天所命」。夫婦關係是：「乾（天）」為夫、「坤（地）」為婦，乾健而坤順，應該夫支配婦、婦受夫支配。這就是一定不可變的「分」，這就是「別」。以兄弟為例，陳淳說：「天之生人，雖由父母之胞胎，然決不能一時群生而並出，必有先者焉，有後者焉。是兄弟亦天所命，自然如此也。思乎此，則兄弟之所以當『友』，亦豈是外來乎？」這真是說笑話。照陳淳看來，老大、老二、老三、老四，得挨個兒分先後從娘肚裡生出來，不能一下子生出一大群。這個先後長幼次序是「天所命」。老大自然得照顧點老二、老三、老四，老二、老三、老四自然得尊敬點老大。這就是兄弟關係，這就是「友」。以至君臣當「義」，朋友當「信」，道理也與夫婦當「別」，兄弟當「友」相同。陳淳所說的「天所命」，實質就是「天理」。陳淳就這樣從孝根源談到了君臣夫婦兄弟朋友根源，論證了孟子所說的五倫的合乎天理，論證了以宗法關係「父子」為中心的封建道德孝、弟（友）、忠（義）、別、信的根源。事情是嚴肅的，像陳淳這類愚昧的誕謾竟是封建社會後期普遍遵奉的道德教條和倫理思想。
陳淳在《事物根原》里，把衣冠、儀容、飲食、作息、出門承事、遇人接物等封建社會生活都稱作「事物」。「事物」之所以是這樣而不是那樣，即封建社會生活之所依循的一定的準則，「皆根原於天命之流行，非人之所強為。」以衣冠為例，陳淳說：「天之生人，首不能如禽獸之禿其發，則欲使人莊以冠。身不能如禽獸之氄其毛，則欲使人蔽以衣。趾不能如禽獸之剛其爪甲，則欲使人束以屨。則正其衣襟冠屨，乃天所命於人如此也。」衣冠端正是「天所命於人如此」，那麼窮人衣不蔽體又該怎麼辦呢？在封建社會，陳淳的這種理論只適用於地主階級。再以坐立為例，陳淳說：「天之生人，賦以臀，欲使之能坐，賦以足，欲使之能立。則坐當如屍，立當如齊，亦天之所命於人如此也。」從臀之坐、足之立，論到坐當如屍、立當如齊，是從肢體上的本然作用，論到封建道德坐立規矩的合理性。把肢體作用與封建道德勉強牽合在一起，只是一種無聊的雜湊，沒有什麼道理。近代的聖人竟然鼓吹，臀之豐肥，正所以使之宜於挨板子，膝之彎屈，正所以使之宜於跪拜，這樣的「妙論」當然不免被魯迅所譏嘲。論其「根原」，可謂出於陳淳的發明創造。
陳淳的「根原論」，以孝為「人道大本」。君臣夫婦兄弟朋友根源，是從孝根源推衍出來的。事物根源，又是從孝根源與君臣夫婦兄弟朋友根源推衍出來的。封建宗法道德「孝」被陳淳確定為所有封建道德的根本。理學家的這套說教，在封建社會後期概括成「百行孝為先」這條格言，並且廣泛流行。
陳淳的「根原論」，把「根原」提高到天命、天理的高度，是「天理論」的組成部分。所謂「天之所命」，所謂「天命自然」，所謂「天命之流行」，都與「天理流行」的語義相同。「根原論」實質就是「天命論」。
第二節 衛護師門排擊陸學的《嚴陵講義》與《二辯》
寧宗嘉定十年（公元1217年），陳淳歸自中都，應鄭之悌邀請，在嚴州講學，上距朱熹之死已經十七年。經過十多年的「下學」工夫，在《嚴陵講義》里所反映的陳淳的理學思想已臻成熟。這四篇講義，從世界觀到方法論，都有所論述。再加上《似道之辯》《似學之辯》（《二辯》），陳淳衛護朱學，力辟陸學的理學蹊徑就十分突出了。
在《道學體統》里，陳淳繼承朱熹，闡述了以天理論為中心的理學世界觀。陳淳說：
聖賢所謂「道學」者，初非有至幽難窮之理，甚高難行之事也，亦不外乎人生日用之常爾。蓋「道」原於天命之奧，而實行乎日用之間。在心而言，則其體有仁義禮智之性，其用有惻隱羞惡辭遜是非之情。在身而言，則其所具，有耳目鼻口四肢之用，其所與，有君臣父子夫婦兄弟朋友之倫。在人事而言，則處而修身齊家，應事接物，出而蒞官理國，牧民御眾；微而起居言動，飲食衣服，大而禮樂刑政，兵財律歷之屬。凡森乎戴履，千條萬緒，莫不各有當然一定不易之則，皆莫非天理自然，流行著見，而非人之所強為。自一本而萬殊，而體用不相離（「不相離」改本作「一原」）也。合萬殊而一本，而顯微無少間也。上帝所降之衷，即降乎此也；生民所秉之彝，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虛靈不昧，則謂之明德；以人之所共由乎此而無所不通，則謂之達道。堯舜與塗人，同一秉也；孔子與十室，同一賦也。聖人之所以為聖，生知安行乎此也；學者之所以為學，講明踐履乎此也。……是豈有超乎日用常行之外，別自為一物，至幽而難窮，甚高而難能（「能」改本作「行」）也哉！
陳淳的這段論述，是他的天理論。道（天理）根源於「天命之奧」，體現在人生「日用之間」。這是一。人的「仁義禮智之性」，「惻隱羞惡辭遜是非之情」，「耳目鼻口四肢之用」，「君臣父子夫婦兄弟朋友之倫」，處而修身齊家，出而牧民理國，微而起居飲食，大而禮樂刑政……都是體現著天理。這就是所謂天理體現在人生「日用之間」。這是二。天理是所有事物「當然一定不易之則」，是一種應該如此的不可改易的原則。天理流行不是人力所能「強為」。這是三。人的秉賦，就是秉賦這個天理。道學所要講求的，也是講求這個天理。這是四。陳淳集中闡述了天理在人生「日用之間」的體現，著眼於封建道德（仁義禮智）和封建政治、封建制度（禮樂刑政）是體現著天理的，因而乃是「當然一定不易之則」，人人都得奉行。
在《師友淵源》里，陳淳論述了道統的傳衍。朱熹的道統論，是從伏羲、神農、黃帝、堯、舜講下來的。孟子而後，道統中絕，二程在千四百年之後，「才有以接乎孟氏之傳」（《大學章句序》） 。陳淳也說：「粵自羲皇作《易》，首辟渾淪；神農、黃帝，相與繼天立極，而宗統之傳，有自來矣。」與朱熹所說一致。但是陳淳特別尊重周惇頤，認為周惇頤「妙建圖書（指《太極圖》與《易通》），抽關啟鑰，上與羲皇之《易》相表里，而下以振孔、孟不傳之墜緒，所謂「再辟渾淪。」稱周惇頤為「再辟渾淪」，以與伏羲的「首辟渾淪」並論，可以說推崇備至了。對於二程，則認為他們親受周惇頤之旨，「又從而光大之。故天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，與凡造道入德之方，脩己治人之術，莫不粲有條理。使斯世之英才志士，得以探討服行而不失攸歸。河洛之間，斯文洋洋，與洙泗並。」認為河洛與洙泗並，這是把二程比作孔子了。對於朱熹，陳淳說：朱熹之於二程，是「聞而知者」，就二程的「微言遺旨，益精明而瑩白之。上以達群聖之心，下以統百家而會於一。蓋所謂集諸儒之大成，嗣周、程之嫡統，而粹乎洙泗濂洛之淵源者也。」認為朱熹把二程的理學「益精明而瑩白之」，向前推進了一步，達群聖而統百家，是理學的集大成，道統的嫡傳。《師友淵源》里所述的道統，突出了周、程、朱的地位，而不及張載，與《近思錄》微有不合。
在《用功節目》里，陳淳提出了致知與力行。「二者亦非截然判先後為二事。如車兩輪，如鳥兩翼，實相關係。蓋亦交進而互相發也。故知之明則行愈達，而行之力則所知又益精矣。」陳淳的這個知行相關，交進而互相發的論點，是值得重視的。陳淳又認為，「其所以為致知、力行之地者，必以『敬』為主」，「提省此心，使之常惺惺。」就是說致知、力行，必須由持敬工夫來達到。陳淳又指出，學者所以不能從事於致知、力行，由其有二病：一是「病於安常習故，而不能奮然立志，以求自新」；一是「病於偏執私主，而不能豁然虛心，以求實見。」
在《讀書次第》里，陳淳申述朱熹的意見。讀「四書」，先讀《大學》，因為其書「規模廣大，而本末不遺；節目詳明，而始終不紊。實群經之綱領，而學者所當最先講明者。」其次讀《論語》，「皆聖師言行之要所萃。於是而學焉，則有以為操存涵養之實。」又其次讀《孟子》，「皆醇醇乎仁義王道之談。於是而學焉，則有以為體驗充廣之端。」至於《中庸》一書，「則聖門傳授心法」，「大概上達之意多，而下學之意少，非初學所可驟語。又必《大學》《論》《孟》之既通，然後可以及乎此，而始有以的知其皆為實學，無可疑也。」陳淳認為，通了「四書」之後，在我就有了「權衡尺度」，由是進讀諸經，讀天下之書，論天下之事，都可以「冰融凍解」，輕重長短，「不復有錙銖分寸之差矣。」照陳淳看來，通《四書》是讀書的根本一關。內聖外王之學，開物成務之功，都要從讀《四書》這一關打基礎。這裡，不光是講讀書次第，而更重要的是為朱熹的《四書》做鼓吹。陳淳寫《讀書次第》，上距朱熹在漳州刊刻《四書》二十七年，時《四書集注》尚未大行。
陳淳的《二辯》，是對當時學風的批判。《似道之辯》闢佛氏，斥為似道而非道，矛頭針對陸學。《似學之辯》辯科舉之學非聖賢之學，斥為似學而非學。但末云：「使孔孟復生於今，亦不能舍科目而遠去」，則其見解與《儒林外史》中的馬純上如出一轍。可見陳淳的這種見解實為宋、元以後理學家的流行見解，有代表性。
陳淳在嚴陵講學，當時都下的情況是：「年來象山之學甚旺，以楊慈湖、袁祭酒為陸門上足，顯立要津，鼓簧其說，而士夫頗為之風動」（《北溪全集》第四門卷十一《與李公晦一》） 。嚴州的情況是：「江西禪學一派苗脈，頗張旺於此山峽之間，指人心為道心，使人終日默坐，以想像形氣之虛靈知覺者，以為大本，而不復致道問學一段工夫，以求義理之實」（同上卷十二《答趙司直季仁一》） 。後生讀《論》《孟》，不肯讀朱熹的《集注》，讀《中庸》，不肯讀朱熹的《章句》。「無一人置得晦翁《大學解》，間或一有焉，亦只是久年未定之本。」所以陳淳的《嚴陵講義》四篇，就是要舉朱學的「宏綱大旨」，「明為之剖析，以為後學一定之准。庶有以正人心而息邪說、距詖行。」在理學與心學的爭辯中，陳淳衛護朱學，力辟陸學的宗派色彩極為鮮明。《嚴陵講義》與《二辯》當是寫作在同一時間的。《嚴陵講義》為講學之便，曾單獨刊行，觀講義的《小序》及小序後附註可知。陳淳的書信中也有談及。《二辯》似為講學後立即寫作而未及刊刻者。陳淳在書信中曾經談到，在嚴陵講學的時候，聽講的人很多去參加科舉考試，因此《講義》印成之後還不能開講，只得等到兩月後才開講。《似學之辯》里指斥科舉「似學而非學」，當有所為而發。
第三節 羽翼《四書集注》的《四書性理字義》
陳淳的《四書性理字義》很著名。南宋末年，趙崇端、諸葛珏為之刊布。以後屢經重刊，流行甚廣。番禺李昴英跋此書云：「由北溪之流，溯紫陽之源，而窺聖涯，不徒口耳，且必用力於實踐，則曰希聖希賢工夫可循循而詣矣。」莆田陳宓序此書云：「陳君淳從文公先生二十餘年，得於親授，退加研詠，合周、程、張、朱之論而為此書，凡二十有五門，決擇精確，貫串浹洽。吾黨『下學』工夫已到，得此書而玩味焉，則『上達』由斯而進矣。」可見當時人認為這部書是探索程朱理學，特別是朱熹思想的入門書。在下學工夫已有根柢之後，再讀此書，就可以由此而上達天理，評價十分高。這種評價，充滿了理學語言的酸腐氣味。
《四書性理字義》原名《字義詳講》。它是陳淳晚年講學，由門弟子筆錄，再經陳淳改定的。陳宓所作的《有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》雲，陳淳「歸自中都，泉之人士爭師之。先生為之講解，率至夜分。……門人隨其口授而筆之於書。《大學》《論》《孟》《中庸》則有《口義》。仁義禮智、心意性情之類，隨事剖析，則有《字義詳講》。……」集編《字義詳講》的是陳淳的學生王雋。此書又名《四書字義》，又名《四書性理字義》，又名《經書字義》，又名《北溪陳氏字義》，簡稱《北溪字義》。從書的內容考察，當以名《四書性理字義》為較確切、周匝。蓋《四書》言其範圍，「性理」標其性質，「字義」指其體例。
《四書性理字義》是從「四書」中選取性、命、道、理、心、情、意、志、誠、敬、中庸等二十五個範疇，逐條加以疏釋論述的書，有些像詞典，是理解朱熹《四書集注》的重要參考書。全書分上下兩卷，卷上包括：命、性、心、情、才、志、意、仁義禮智信、忠信、忠恕、誠、敬、恭敬。卷下包括：道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經權、義利、鬼神、佛老。這二十五條目，是初刻本的內容。清康熙年間，戴嘉禧四刻是書，於卷上「忠恕」下，增入「一貫」一目，雲「從清漳家藏本增入」，乃有二十六條目。這二十六條目，「太極」原於《易》，「皇極」原於《書》，「佛老」為理學家所喜談而又辟之者，其他二十三條目，均見《四書》。「一貫」原於《論語》「一以貫之」，本非連用，宋儒始把「一貫」連起來，作為一個範疇來用。何以如此分卷，其標準，陳淳或王雋未做說明。從二十六條目的內容看，卷上似著重論人，如性、心、情、意、忠恕等，卷下似著重論理，如理、太極、經權、鬼神等。但是這也不過是大致如此。如卷上論命、論性，就有許多關於理的論述。卷下論中和，也有許多關於性情的論述。顯得卷上卷下，相互錯雜。《字義》卷首有一段說明：「性、命而下等字，當隨本字各逐件看，要親切；又卻合做一處看，要得玲瓏透徹，不相亂，方是見得明。」既要「隨本字各逐件看」，又要「合做一處看」，分中有合，不是截然判分。
《四書性理字義》就《四書》的重要哲學範疇，疏釋其涵義，發揮朱熹《四書集注》的理學思想，以為之羽翼。這裡，不想全面論述這部書的內容，只分析幾個主要問題以見其與《四書集注》的理論淵源。
首先是宇宙論。陳淳認為，宇宙間最高的主宰是理。「二氣流行，萬古生生不息，不成只是個空氣，必有主宰之者，曰理是也。理在其中，為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息」（《命》） 。理是大化流行的樞紐，是生生不息的主宰。陳淳說：「天無言，做如何命？只是大化流行，氣到這物，便生這物，氣到那物，又生那物。便是分付命令他一般」（《命》） 。天命，就是氣化流行。萬物的生成，是氣化流行的結果。
陳淳論述了天道流行的真實無妄。程、朱認為，自然之理，真實無妄。真實無妄，叫作「誠」。陳淳說：「誠字，後世多說差了。到伊川方雲無妄之謂『誠』，字義始明。至晦翁又增兩字，曰：真實無妄之謂『誠』，道理尤見分曉」（《誠》） 。天道流行，又如何真實無妄的呢？陳淳說：「天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來。春生了便夏長，秋收了便冬藏。元亨利貞，終始循環，萬古長如此，皆是真實道理為之主宰。如天行一日一夜一周而又過一度，與日月星辰之運行躔度，萬古不差，皆是真實道理如此。又就果木觀之，甜者萬古甜，苦者萬古苦。青者萬古常青，白者萬古常白，紅者萬古常紅，紫者萬古常紫。圓者萬古常圓，缺者萬古常缺。一花一葉，文縷相等對，萬古常然，無一毫差錯。……都是真實道理，自然而然。此《中庸》所以謂其為物不貳，則其生物不測。而五峰（指胡宏）亦曰，誠者，命之道乎。皆形容得親切」（《誠》） 。陳淳又說：「維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，萬古循環，無一息之停，只是一個真實無妄道理。而萬物各具此以生，洪纖高下，各正其所賦受之性命。此是天之忠恕也」（《忠恕》） 。陳淳又說：「天只是一元之氣流行不息如此。即這便是大本，便是太極。萬物從這中流出去，或纖或洪，或高或下，或飛或潛，或動或植，無不各得其所欲，各具一太極去。個個各足，無有缺欠。亦不是天逐一去妝點，皆自然而然，從大本中流出來」（《一貫》） 。自然界日月星辰的運行，草木花果的甜苦青紅，文縷等對，元亨利貞的循環不息，是自然而然，萬古不差。但是這個自然而然，背後有一個「命」，有一個「維天之命」，有一個「生物不測」，「為物不貳」的「大本」在起規定作用。稱它為「誠」也好，稱它為「真實無妄道理」也好，總之，它是上帝的代名詞。
氣化流行，生成萬物，在自然界是如此，在人類社會的貴賤賢愚，也是如此。陳淳說：「得氣之清者，不隔蔽，那義理便呈露昭著。如銀盞子中滿貯清水，自透見盞底銀花子，甚分明，若未嘗有水然」，「或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了，如盞底銀花子看不見。欲見得，須十分加澄治之功」（《命》） 。人，是個銀盞子，氣之清，氣之清濁相半，氣之清少濁多，決定人的賢愚，決定盞底的銀花子看得分明與否。以至堯舜「貴為天子，富有四海……享國皆百餘歲。」孔子「棲棲為一旅人……僅得中壽七十餘歲」（《命》） 。這都是「命」決定的，都是歸之天命。
問題深入探討。這個「天之所命」到底是怎麼一回事？《四書性理字義》載：「問：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天處，大概皆是以理言之。程子曰：夫天，專言之則道也，天且勿違是也。又曰：天也者，道也。《論語集注》『獲罪於天』，曰：『天即理也』；《易本義》『先天弗違』，謂意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之。又嘗親炙文公，說『上帝震怒』，也只是其理如此。天下莫尊於理，故以『帝』名之。觀此，亦可見矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言。上天之載以理言」（《命》） 。這段話，似乎是自然神論的調子，其實並沒有排除人格神的影子。天下莫尊於理，故以最高的「帝」來稱它。獲罪於天，上帝震怒，指的都是理，都是其理如此。這種統治一切的理，不是客觀規律，而是「絕對精神」。它是「上帝」的同義語。
作為「維天之命」的補充，陳淳又強調事物的偶然性。同樣是下雨，「天油然作雲，沛然下雨，其為雨則一。而江河受去，其流滔滔，不增不減。溪澗受去，則洪瀾暴漲。溝澮受去，則朝盈暮涸。至於沼沚坎窟，盆瓮罌缶，螺杯蜆殼之屬受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水。或清甘，或污濁，或臭穢。隨他所受多少般樣不齊，豈行雨者固為是區別哉！」又如播種菜子。「治一片地，而播之菜子，其為播種一也。而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者。有方芽為雞鵝齧者，有稍長而芟去者，有既秀而連根拔者，有長留在園而旋取葉者。有日供常人而羹食者，有為葅於禮豆而薦神明者，有為齏於金盤而獻上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者。有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結實成子而研為齏汁用者，有藏為種子到明年復生生不窮者。其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉」（《命》） ！行雨而無所區別，播種而不容用心，但是結果千差萬別。什麼道理呢？陳淳說：「天之所命則一，而人受去自是不齊，亦自然之理，何疑焉。」天之所命，如上文所述，是自然之理。人受去不齊，也是自然之理。這就是把偶然性也作為自然之理的一個方面來看待了。同是下雨，到了地面，這是江河之水，那是溪澗之水；這是盆瓮罌缶之水，那是螺杯蜆殼之水；或清或濁，或甘或穢。同樣播種菜子，有的生長得很好，有的被蹂踐而不能出；在生長到成熟的過程中，還有許多不同的遭遇。所有這些，都意味著偶然性。而偶然性也與天命一樣，都是自然之理。雖然都是自然之理，但是天命是根本，是主宰，而偶然性只是其補充。首先要有「行雨者」，然後才有各種各樣的水；首先要有「播種者」，然後才有菜的各種各樣生長情況。陳淳雖然沒有說得那麼清楚，但是他把「大化流行」作為天命，則天命是涵蓋一切的，偶然性不能外於天命，不能與天命相對等。
除了論述天命等自然之理而外，《四書性理字義》又論述了「道」與「理」。什麼是「道」？什麼是「理」？陳淳說：「道與理，大概只是一件物，然析為二字，亦須有分別。道，是就人所通行上立字。與理字對說，則道字較寬，理字較實。理有確然不易底意。故萬古通行者，道也；萬古不易者，理也」（《理》） 。陳淳著重論述了「道」。他說：「道，猶路也。當初命此字，是從路上起意。人所通行，方謂之路；一人獨行，不得謂之路。」這個人們萬古通行的路，是個什麼樣的路呢？陳淳說：「道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理，眾人所共由底，方謂之道。大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切」（《道》） 。陳淳所說的「日用間人倫事物所當行之理，眾人所共由底」，指「君臣有義」「父子有親」「夫婦有別」「長幼有序」「朋友有信」等（《道》） 。這些，是封建的倫理道德，是封建社會統治階級處理人倫關係的準則。由孟軻提出，經董仲舒進一步闡述的五倫和三綱就是這一套貨色。這些東西，加上上帝的命令，就是封建社會套在人民身上的四大繩索。陳淳，作為朱熹的弟子，根據程朱理學的說教，把天道或天理的外衣加在四大繩索上面，就把它們合「理」化了。正如董仲舒所說的那樣，「道之大原出於天」，陳淳也說，推原道的來歷，「其根原皆是從天來。」「一元之氣流出來，生人生物，便有個路脈。恁地，便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。」這是造化生人生物，人物所通行之道。陳淳說，「《易》說：『一陰一陽之謂道。』陰陽，氣也，形而下者也。道理，也只是陰陽之理，形而上者也。孔子此處，是就造化根原上論。」這個造化根原，生人生物，是形而上的理。所以陳淳說：「論道之大原，則是出於天。自未有天地之先，固先有是理。」至於日用人事所當行之理，即踐履封建道德，這個道，根原雖然也是從天來，但與造化生人生物不是一回事。陳淳說：「至子思說『率性之謂道』，又是就人物已受得來處說。隨其所受之性，便自然有個當行之路，不待人安排著。其實道之得名，須就人所通行處說，只是日用人事所當然之理，古今所共由底路，所以名之曰道」（《道》） 。這就是說，封建倫理道德，是人從天稟受得來的，是「不待人安排著」的，是「自然有」的「當行之路」。陳淳在這裡，把天道、天理與人性牽合在一起，把人性和封建道德牽合在一起。由此可知，「天即理也」，「性即理也」，程朱理學的這些天理論的哲學命題，乃是其宇宙觀和道德論的核心。
陳淳還論述道器關係問題，但是歸宿點卻落在封建倫理道德上。這是理學家的當行本色，同唯物主義的道器觀不一樣。陳淳說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。自有形而上者言之，其隱然而不可見底，則謂之道。自有形而下者言之，其顯然可見底，則謂之器。其實道不離乎器，道只是器之理。人事有形狀處，都謂之器。人事中之理，便是道。」陳淳又說：「道，非是外事物有個空虛底，其實，道不離乎物。若離物，則無所謂道。且如君臣有義，義底是道，君臣是器。……父子有親，親底是道，父子是器。……」又說：「若就事事物物上看，亦各自有個當然之理。且如足容重，足是物，重是足當然之理；手容恭，手是物，恭是手當然之理。如視思明，聽思聰，明與聰，便是視、聽當然之理。……以類而推，大小高卑，皆有當然恰好底道理，古今所通行而不可廢者」（《道》） 。「理無形狀，如何見得？只是事物上一個當然之則，便是理。則是準則，法則。……如為君止於仁，止仁便是為君當然之則。為臣止於敬，止敬便是為臣當然之則。為父止於慈，為子止於孝，孝、慈便是父子當然之則……」（《理》） 。陳淳的這些說法，在前半截講道與器不能分離，「道不離乎器」「道不離乎物」「道只是器之理」等，這些原是唯物主義的命題。但是他講的道器關係，不是指客觀的物質世界與從中抽象出來的規律性之間的關係，而是封建人倫與封建道德之間的關係，是耳目手足與視聽言動的封建規範之間的關係。可見陳淳的道器觀是剽竊了唯物主義道器觀使之與封建倫理相結合的一種僧侶說教，從根本上歪曲了唯物主義的命題。
陳淳承襲朱熹的天理論，認為「未有天地之先，固先有是理」（《道》） 。又說：「畢竟未有天地萬物之先，必是先有此理。」「老氏說，道在天地之先，也略有此意。」太極「立乎天地萬物之表，而行乎天地萬物之中，在萬古無極之前，而貫乎萬古無極之後」（《太極》） 。陳淳把理作為世界萬物的本原，在世界萬物未成之前，理已先存在，在世界萬物毀了之後，理還存在。這些論述暴露了他的承襲朱熹哲學的客觀唯心主義本質。
陳淳也論述了「理一分殊」，「一本萬殊」的理學教義。《四書性理字義》說：「總而言之，只是渾淪一個理，亦只是一個太極。分而言之，則天地萬物各具此理，又各有一太極，又都渾淪無缺欠處。自其分而言，便成許多道理。若就萬物上總論，則萬物統體渾淪，又只是一個太極。」「譬如一大塊水銀，恁地圓。散而為萬萬小塊，個個皆圓。合萬萬小塊，復為一大塊，依舊又恁地圓。陳幾叟月落萬川，處處皆圓之譬，亦正如此」（《太極》） 。這種「萬物統體一乾元」，「物物各具一太極」的教義，是程朱理學體系的重要論點之一，是「仁民愛物」的愛有等差思想的理論根據，表面的同一為實質上的不同一作粉飾。
《四書性理字義》論「鬼神」的條目，說了若干與鬼神迷信有關的胡話，是糟粕。但其中有另一部分，卻以「氣」的運動（屈伸往來）來解釋所謂「鬼神」，則是緊緊地接近於唯物主義，值得注意。這也是陳淳的宇宙論的一個內容。陳淳說：
程子曰：鬼神者，造化之跡也。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。說得皆精切。造化之跡，從陰陽流行著見於天地間者言之。良能，言二氣之屈伸往來，是自然能如此。大抵鬼神只是陰陽二氣之屈伸往來。自二氣言，神是陽之靈，鬼是陰之靈。「靈」雲者，只是自然屈伸往來恁地活爾。自一氣言之，則氣之方伸而來者，屬陽，為神。氣之已屈而往者，屬陰，為鬼。如春夏是氣之方長，屬陽，為神。秋冬是氣之已退，屬陰，為鬼。其實，二氣只是一氣耳。（《鬼神》）
陳淳說：
天地間無物不具陰陽，陰陽無所不在，則鬼神亦無所不在。大抵神之為言伸也，伸是氣之方長者也。鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也。自天地言之，天屬陽，神也；地屬陰，鬼也。就四時言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。就日月言之，日屬神，月屬鬼。又如鼓之以雷霆，潤之以風雨，是氣之伸，屬陽；及至收斂後，帖然無蹤跡，是氣之歸，屬鬼。以日言，則日方升，屬神；午以後漸退，屬鬼。以月言，則初三生明，屬神，到十五以後，屬鬼。如草木生枝生葉時，屬神；衰落時，屬鬼。如潮之來，屬神；潮之退，屬鬼。凡氣之伸者，皆為陽，屬神；凡氣之屈者，皆為陰，屬鬼。——古人論鬼神，大概如此，更在人自體究。（《鬼神》）
陳淳的這兩段論述，含有四點意思：第一，鬼神是陰陽二氣固有的運動（良能），這種運動表現為屈伸往來。伸是伸張，向上，生長；屈是退縮，向下，銷亡。往是消逝，流去；來是回復，歸來。這些，指的都是陰陽二氣運動的狀況。凡屬於伸的、來的，都屬陽，都稱為神；凡屬於屈的、往的，都屬陰，都稱為鬼。第二，陰陽二氣的流行，是「自然能如此」，是它本身的固有運動，不假任何外力。所以稱之為神靈，鬼靈，稱為「靈」，只是形容它的自然運動（屈伸往來）是這樣的活潑，沒有別的含義。第三，天地間的自然現象（物），都可以用陰陽或鬼神來概括。天是陽，是神；地是陰，是鬼。春夏是神，秋冬是鬼。晝是神，夜是鬼。日是神，月是鬼。午前是神，午後是鬼。每月的十五前是神，十五後是鬼。草木生枝長葉時是神，凋落時是鬼。潮來是神，潮退是鬼。所以鬼神只是指消極、積極兩種現象，積極的是神，消極的是鬼。第四，天地間無物不具陰陽。陰陽無所不在，因此鬼神也無所不在，並不稀奇，並無怪異。陳淳的這些論述，論的是鬼神，而實質卻是無神論，頗似斯賓諾莎。從理學體系轉化為唯物論，這在明朝出現的王廷相，就是例證。應該認識思想史上這樣的事實。對陳淳鬼神論也應作如是觀。但是陳淳的鬼神論的唯物主義是不徹底的。當他論到淫祀、妖怪等問題時，又有若干迷信的胡說，令人感到討厭。
其次是性論。陳淳的性論承襲朱熹。陳淳說，「性即理也」，「理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。」人本心中生來具有的理，才叫作性。「其大目只是仁義禮智四者而已。」天命之元，人得之就是仁；天命之亨，人得之就是禮；天命之利，人得之就是義；天命之貞，人得之就是智（《性》） 。元亨利貞是在天之命，仁義禮智是在人之性。陳淳的這一套，就是根據朱熹「元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱」而來的說教。
關於人的善惡，《四書性理字義》也論述了天命之性和氣質之性。陳淳認為，天所命於人的是「理」，有善而無惡，所以人所受以為性的，也本是有善而無惡。這是從大本上說。但是還沒有說到氣稟。氣稟不同，人就有萬殊不齊。有人剛烈，是稟得陽氣多；有人軟弱，是稟得陰氣多；有人性圓，一撥便轉；有人愚拗，一句好話也聽不進，「同禽獸無異」。這都是氣稟如此（《性》） 。二程曾經說過，「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之，則不是。」陳淳以讚揚的語氣加以解釋說：「只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕而未備。若只論氣稟而不及大本，便只說得粗底，而道理全然不明。千萬世而下，學者只得按他說，更不改易」（《性》） 。陳淳沒有解釋「二之，則不是」這句話。這句話的本意是：雖然承認有性又有氣，但是如果把性和氣分開來說，分而為二，性是性，氣是氣，互不聯繫，就錯了。陳淳所以不解釋這句話，可能是他不贊成這種批評「二之，則不是」的說法，因為「孟子道性善，是專就大本上說來」，「不曾發出氣稟一段」，「啟後世紛紛之論」，正是有「二之」的嫌疑。不解釋這句話，意或在維護孟子。
陳淳論述了氣稟說的由來。《四書性理字義》說：「氣稟之說，從何而起？夫子曰：性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。此正是說氣質之性。子思子所謂三知三行（生而知、學而知、困而知，安而行、利而行、勉強而行）及所謂雖愚必明，雖柔必強，亦是說氣質之性，但未分明指出氣質字為言耳。到二程子始分明指認說出甚詳備。橫渠因之，又立為定論，曰：形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。氣質之性，是以氣稟言之。天地之性，是以大本言之……」（《性》） 。陳淳把氣稟與氣質之性聯繫起來，意思是氣稟就是氣質之性。又把大本與天地之性聯繫起來，意思是大本即指天地之性。這種分析是符合程朱理學精神的。但是，這裡陳淳把歷史事實顛倒了，認為二程論之於前，而張載因之於後。事實是恰恰相反：張載之說在前，二程之說在後。張載先提出了氣質之性與天地之性的議論，二程才從而做了疏釋，稱讚張載既論氣又論性，明而且備，比片面論氣或片面論性都要高明。二程極口稱讚張載的《西銘》，而《西銘》正是張載《正蒙》一書中《乾稱篇》的一段，與張載氣質之性、天地之性說是《正蒙》一書中《誠明篇》的一段相似。可見二程先讀過《正蒙》，才發這段議論的。把陳淳的這個錯誤指出來，把歷史事實按時間先後論述，對研究宋明理學的發展過程是必要的。
《四書性理字義》指斥佛氏作用是性之說，藉以批評當時「一種杜撰等人」，暗指高唱心學的金谿陸九淵。陳淳說：「佛氏把作用認是性，便喚作蠢動含靈，皆有佛性，運水搬柴，無非妙用。」陳淳認為，這種佛氏之說，「不過只認得個氣，而不說著那理。」陳淳引佛氏之說，「達摩答西竺國王作用之說曰，在目能視，在耳能聞，在手能捉，在足運奔，在鼻嗅浥，在口談論。徧現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是道性，不識喚作精魂」（《性》） 。陳淳認為，佛氏作用是性之說，說的只是人心，而不是道心。他在《似道之辯》這篇講義里，區別了人心和道心的界限。他說，「其所以為虛靈知覺，由形氣而發者，以形氣為主，而謂之人心。」如目能視，耳能聽，飢思食，渴思飲，等類，「其所發皆本於形氣之私」。這叫作人心。至於「非禮勿視，而視必思明；非禮勿聽，而聽必思聰」，「食必以禮」，「飲必有節」等類，「其所發皆原於義理之正。」這叫作道心。從生理要求來說，叫作人心。從道德要求來說，叫作道心。陳淳在上文所說的，無非是要講明這一點。陳淳認為，從告子開始，以生言性，「則已指氣為理」，混淆了人心、道心的區別。「今佛者以作用是性，以蠢動含靈，皆有佛性，運水搬柴，無非妙用。專指人心之虛靈知覺者而作弄之。明此為明心，而不復知其為形氣之心；見此為見性，而不復知性之為理；悟此為悟道，而不復別出道心之妙」（《性》） 。陳淳講這些話，目的不在批評佛說，而在批評「今世有一種杜撰等人」。《四書性理字義》說道：「今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以聖人之言，都不成模樣。據此意，其實不過只是告子生之謂性之說。此等邪說，向來已為孟子掃卻。今又再拈起來，做至珍至寶說。謂人之所以能飲能食，能語能默，能知覺運動，一個活底靈底，便是性。……只認得個精神魂魄，而不是有個當然之理」（《性》） 。陳淳所指斥的這種「杜撰」人，在《似道之辯》里，則顯然是指陸九淵。他說：「近世儒者，乃有竊其形氣之靈者為道心，屏去道問學一節工夫，屹然自立一家，專使人終日默坐以求之。稍有意見，則證印以為大悟，謂真有得乎群聖千古不傳之秘。」陸九淵心學的頓悟，源於禪宗，直指本心，譏笑朱熹的道問學為「支離事業」。陳淳這樣的批評陸學，實際並沒有觸及心學的本質。另一面卻暴露了陳淳在性論里割裂人心、道心以反對唯物主義的本意。
在《四書性理字義》中，與性論相聯繫，還討論了心、情、才、志、意等的涵義。這些，在認識論中再做剖析。
第三是認識論。陳淳的認識論，特彆強調程朱理學的主敬工夫。
《四書性理字義》把論性和論心、情、才、志、意等聯繫在一起，這是理學家心性說的本來面目。但是從思想體系的組成來說，性論往往涉及宇宙論或靠近宇宙論，而論心、情、才、志、意，則屬於認識論。現在就照陳淳思想體系的組成來論述。
陳淳把心看成「一身之主宰」。四肢運動，手持足履，飢思食，渴思飲，「皆是此心為之主宰」。心像一個「器皿」，裡面裝著的東西就是性。陳淳把邵雍「心者性之郛郭」一語加以演繹，說郛郭就是心，而郛郭里的許多人煙，「便是心中所具之理相似。所具之理便是性。」從理上發出來的，就是仁義禮智之心，就是道心。從形氣上發出來的，就是飢思食、渴思飲的人心。而道心則要從理上考慮食所當食，飲所當飲。飢餓瀕死，卻不肯受「嗟來之食」，就是從「裡面道理上發來」的（《心》） 。
陳淳認為，「心有體有用」，其體具眾理，寂然不動；其用應萬事，感而遂通。當它靜而未發的時候，像鏡子一樣空明，像天平一樣平衡。當它應物而動的時候，像鏡子照物，或美或丑，各隨物原來的形象而呈現。像天平稱物，或輕或重，各隨物原來的重量而高下，沒有「絲毫銖兩」的差錯。鏡子空明，天平平衡的本體，還是自身的樣子，對物來說，「未嘗與之俱往」，就是說，沒有跟著外物而遷往（《心》） 。陳淳的這種「鑒空衡平」的比喻，來源於佛說的「寂而常照，照而常寂。」又與《易傳》的「寂然不動，感而遂通」相聯繫。
陳淳也如朱熹那樣，論述了心量的廣大。他說：「此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。」學者所以要學而不厭，就是要「極盡乎此心無窮之量。」所謂盡心，「須是盡得個極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心」（《心》） 。陳淳又論述了心的活動的「至靈至妙」。他說：「雖萬里之遠，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知」（《心》） 。這些論述，實質是指人類的思維活動。心量的無窮廣大與心的活動的至靈至妙，都是指人類思維活動的特點，它反映人腦認識能力的特殊的質。
陳淳祖述張載「心統性情」之說，認為「語約而意備，自孟子後，未有如此說得親切者。」而對朱熹的發揮：「性者，心之理；情者，心之用；心者，情性之主。」認為「說得又條暢明白」（《心》） 。陳淳認為，心包攝性和情兩個方面，性，就是心之體，是全善的，情，就是心之用，有善有惡。情從本性發來，便是善，更無不善；情感物慾而動，不從本性發來，便有個不善。情的善不善，看它是不是發而中節。如果當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，就是發而中節，符合當然之則，就是善的。如果違反了當然之則，「失其節，只是個私意人慾之行，是乃流於不善，遂成不好底物」（《情》） 。
陳淳論述才、志、意等心理概念。他說：「才是才質、才能」（《才》） 。才質指材料、質干，以體言；才能指會做事的能力，以用言。「志者，心之所之。之，猶向也」（《志》） 。例如，志於道，是心全向於道。志於學，是心全向於學。「一直去求討，要必得這個物事，便是志。」如果或作或輟，或萌生退轉的念頭，「便不得謂之志。」立志要高，不要卑；立志要定，不要雜；要堅，不要緩（《志》） 。「意者，心之所發也，有思量運用之義」，「意是心上發起一念，思量運用，要恁地底」（《意》） 。陳淳把情和意區別開。他說：「情者，性之動，是就全體上論。意者，心之發，是就起一念處論」（《意》） 。
《四書性理字義》在「意」這個條目的末後，總結了對待一件事物時心、情、性、意、志、理、命等的呈露和相互關係，講得比較具體，可以更清楚地了解他的這些論述的實質。現在引在下面：
合數者而觀，才應接事物時，便都呈露在面前。且如一件事物來接著，在內主宰者是心；動出來或喜或怒是情；裡面有個物能動出來底是性；運用商量，要喜那人，要怒那人，是意；心向那所喜所怒之人，是志；喜怒之中節處，又是性中道理流出來，即是當然之則處，是理；其所以當然之根原處，是命。一下，許多物事，都在面前，未嘗相離，亦粲然不相紊亂。
陳淳的這段總結，描述了心理活動的多種情況，是程朱理學認識論的重要部分，儘管是不科學的、不確切的，但是它反映了當時對心理活動的認識所達到的水平，確是可貴的，有意義的。
陳淳的認識論，特彆強調主敬工夫，這是他承襲朱熹而來的。陳淳說：「程子謂主一之謂敬，無適之謂一。文公合而言之曰：主一無適之謂敬，尤分曉。」陳淳認為，二程提出這個敬字，是「就學者做工夫處說」，「所關最大」。所謂敬，「只是此心常存在這裡，不走作，不散漫，常恁地惺惺，便是敬。」主一，就是心思集中。例如，做事的時候，心思集中在這件事上，不把第二件、第三件事來參插，這就是主一，就是不二不三。無適，就是心常在這裡，「不走東，不走西，不之南，不之北，」集中一處，排除其他趨向。陳淳認為，「禮謂『執虛如執盈，入虛如有人』，只就此二句體認持敬底工夫，意象最親切。」手捧著一個盛滿了東西的器皿，如果心不在這裡，走一步就會傾潑出來。一定要心常在這上面，小心謹慎地捧著，就不論走到哪裡都不會傾潑出來。又如走進一間空房，裡面沒有人，但是也要「此心常嚴肅，如對大賓」。陳淳認為，這樣才是「持敬底工夫」。
陳淳說：要把朱熹寫的《敬齋箴》放在坐右，經常看著點，以此為準則來做工夫，時間久了就顯出同平常不一樣。陳淳認為《敬齋箴》「鋪敘日用持敬工夫節目最親切」，為之做了註解。《敬齋箴》說，要「正其衣冠，尊其瞻視。」當潛心以居的時候，要像「對越上帝」那樣肅恭。舉手投足，必須沒有一點差錯。待人接物，必須「戰戰兢兢」，不能有一點隨便。要「守口如瓶，防意如城」，不許輕易說話，不許有一點邪念。要監守自己的心，「不東以西，不南以北」，「勿貳以二，勿叄以三」，不許有絲毫的散漫、走作。如果有片刻的放鬆，那就要起萬端的「私慾」，於是天地顛倒了位置，三綱淪喪了，九法（指洪範九疇）敗壞了。所以「小子」啊，應該「念哉敬哉」，不能隨便啊。理學家的持敬工夫，就要求人們做到這樣毫無生機活意。陳淳為《敬齋箴》逐段做註解，自然是對它表示佩服到五體投地（《北溪全集》第一門卷四《敬齋箴解》） 。
「涵養須用敬，進學在致知。」持敬工夫是程朱理學涵養工夫的重點，為理學家所竭力鼓吹和奉行，對後世影響很大。此心常惺惺，是理學家經常提到的。
陳淳的認識論，本於朱熹，承認人心中固有的理，這種理，不依賴客觀世界而獨立存在，不經過社會實踐而先驗地存在。性就是天理，它是至善的。從性流出來的是道心，從物慾觸發的是人心。道心是全善的，人心有善有惡。心包括性和情。未發為性，寂然不動；發則為情，感而遂通。情發而中節，當怒而怒，當喜而喜，就是好的；情發而不中節，就是不好的。志是心的全面的定向。意是心上發起的一念。陳淳對心理活動的這種論述，比較細緻，反映當時對心理活動的認識所達到的水平。但是這種心理分析，是唯心主義的。沒有把思想作為客觀世界在意識中的反映來認識，沒有說明人們的思維活動與其周圍世界的關係。不論是人性也好，思想也好，感情也好，志趣也好，意念也好，總是與客觀世界、與一定的社會關係聯繫著的，在階級社會裡總是與階級利益階級鬥爭聯繫著的。人類的思維是一種社會現象，離開了社會歷史，它是不可理解的。而陳淳的心理分析是一種抽象的分析，不與社會關係相聯繫，不與客觀世界相聯繫，因而不能說明心理活動的階級本質，不能說明心理活動所由產生的物質原因。陳淳所說的善惡也是沒有階級分析的抽象的道德觀。性是善的，情有善有惡。這種所謂善惡，用什麼標準來衡量，用哪一個階級的利益來衡量？超階級的善惡是不存在的。陳淳的善惡觀，只能是通向信仰主義的僧侶說教。
陳淳的認識論中的持敬工夫，是對內心世界天理的體驗工夫。它不是活生生的社會實踐，而是對封建道德的膠著的持守，不許「須臾有間」，不許「毫釐有差」。這種「對越上帝」的持敬工夫，與僧侶的「虔敬」相似，在世俗的平常人看來，既不可能做到，也沒有什麼意義。
《四書性理字義》的其他條目，如仁義禮智信、禮樂、中和、中庸、皇極、義利等，無非是闡述封建道德的涵義，它的歸宿是要人們尊奉董仲舒的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」說教，十分煩瑣，於此不復具論。
陳淳的客觀唯心主義理學思想直接繼承朱熹。在朱熹的門徒中，他的學術地位比較重要，與黃榦並稱。陳淳長期鄉居「訓童」，只是在寧宗嘉定五年趙汝讜守漳州招致陳淳「處以賓師之位」以後，才結束「訓童」生涯，開始在泉莆之間講學，「問道者踵至」。陳淳沒有做過官，晚年主安溪簿，「未上而卒」。「生理素薄，量入而出，衣敝縕袍，略無少憾。」是社會政治地位一般的地主階級。
陳淳的著作生涯從初見朱熹以後開始，大體分前後兩期。前期從初見朱熹到寧宗慶元五年（公元1190—1199年），此期的著作以「根原論」及一系列的「問目」為代表，大都得到朱熹的認可。後期從再見朱熹到寧宗嘉定十六年（公元1199—1223年）逝世，此期的著作以《嚴陵講義》與《四書性理字義》為代表。
陳淳的理學思想以闡述朱學、衛護師門為其特色。他的重要著作是闡述朱學的，如《根原論》《嚴陵講義》《四書性理字義》、詮釋《易本義》的文章等都是。陳淳排擊陸學，詆毀陳亮，目的都在衛護師門。陳淳排擊陸學的尖銳性，反映唯心主義內部理學與心學爭論的激烈。
陳淳的思想有大量封建主義糟粕，應當批判。但是也有一些緊緊地接近於唯物主義的論點，如鬼神論等。在朱學的傳衍中，某些思想家的論點具有唯物主義傾向，這種情況值得注意。
附帶說一下，陳淳在慶元五年（公元1199年）夏，寫成了兩篇教育兒童用的讀物：一、《啟蒙初誦》，二、《訓童雅言》。當時正在應趙汝讜招請的前夕，即其「訓童」生涯的最後。《啟蒙初誦》，三言，有韻，形式內容都像《三字經》。開頭云：「天地性，人為貴，無不善，萬物備。」「性相近，道不遠。」當為後來的《三字經》所祖述。《訓童雅言》，四言，有韻，比《啟蒙初誦》深些。這兩篇讀物，都是宣傳封建主義思想的。陳淳在兩篇讀物前的小序中說：「予得子，今三歲，近略學語。將以教之，而無其書。因集《易》《書》《詩》《禮》《語》《孟》《孝經》中明白切要四字句，協之以韻，名曰《訓童雅言》，凡七十八章，一千二百四十八字。又以其初未能長語也，則以三字先之，名曰《啟蒙初誦》，凡一十九章，二百二十八字。蓋聖學始終，大略見於此矣。恐或可以先立標的。而同志有願為庭訓之助者，亦所不隱也。」可以想到，這種教育兒童用的讀物的寫作，是同他的長期「訓童」生活有聯繫的。陳淳還說，至於經書，「字艱而文澀，非幼學之便，此須五六年外，語音調熱，然後可以為之訓焉。」這也可以說是他「訓童」經驗的總結。
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[1] 陳淳生卒年，據陳宓《陳公墓志銘》《福建通志》本傳、《漳州府志》本傳。