宋明理學史 · 第十五章 楊萬里的思想
第一節 楊萬里的生平
楊萬里（公元1127—1206年）字廷秀，號誠齋。吉州吉水（今屬江西）人。是南宋初年著名的詩人，與陸游、范成大、尤袤齊名，稱四大家。過去一般只把他作為詩人看待而忽略了他在其他方面的成就。實際上，他還是一位學識廣博的學者。後世有人把他列為道學家，但他和當時不識時務、皓首於名物、章句而自命清高的儒者不同，也和空談性命、不務實際而自詡繼「道統」的理學家不同。他和時代稍晚的進步思想家陳亮、葉適比較相似。政治上，他有滿腔憂國憂民的愛國熱忱，始終反對苟安求和，力主抗擊金人，具有一套興國在人的社會政治觀點。哲學上，他繼承了古代唯物主義的思想傳統，是一位唯物主義哲學家。他反對空談性命，與唯心主義的程朱理學處於對立地位。他的學術著作有《誠齋易傳》《庸言》《天問天對解》等。其中尤以《誠齋易傳》用力最多，「閱十有七年而後成」，可謂「平生精力，盡於此書」（楊長孺《申送易傳狀》） 。全祖望對此書也有相當高的評價。他說：「《易》至南宋康節之學盛行，鮮有不眩惑其說，其卓然不惑者，則誠齋之《易傳》乎！其於圖書九十之妄，方位南北之訛，未嘗有一語及者。……中以史事證經學，尤為洞邃」（《宋元學案》卷四十四《趙張諸儒學案》） 。《四庫全書總目提要》認為此書是以人事說《易》，沒有後儒「舍人事而談天道」的弊病，「其書究不可磨滅」。
他生活於民族矛盾十分尖銳的時代，目睹金兵入侵對人民的蹂躪和南宋王朝的腐敗無能。他很有一番報國救民的抱負，但由於秉性剛直，遇事敢言，得罪了孝宗皇帝，故終不得重用以施展其抱負，最後因韓侂胄專權誤國，憂憤而死。
楊萬里二十八歲中進士，開始了他的政治生涯。他的一生，大致可分為前、後兩期。
（一）前期（公元1127—1193年）
楊萬里中進士之前，家境清寒，世代沒有做官的，是個窮知識分子。自紹興二十四年（公元1154年）中進士之後，一直到宋光宗紹熙三年（公元1192年）辭官回家，經歷了四十年的仕宦生活。
楊萬里中進士後，初授贛州司戶，繼調永州零陵丞。在永州時，他很崇敬力主抗金的宿臣張浚。這時正值張浚謫居永州，「杜門謝客，萬里三往不得見，以書力請，始見之，浚勉以『正心誠意』之學」（《宋史》本傳） 。這對楊萬里操持名節，有較大的影響。楊萬里遂將讀書之室命名曰「誠齋」，並終身奉浚為師，自號「誠齋」。故《宋元學案》把他列入《趙（鼎）張（浚）諸儒學案》。
隆興元年（公元1163年），孝宗即位，有意恢復中原，張浚被起用為相。浚入相後，即推薦楊萬里任臨安府教授，因父喪，未赴，守制在家；服滿，改任隆興府奉新縣知縣。在任期內，他禁止衙役入鄉擾民，百姓如有拖欠賦稅者，只將其姓名公布於市，結果是「民懽趨之，賦不擾而足，縣以大治」（同上） 。初次顯示其政治才能和實現不擾民的政治主張。
乾道六年（公元1170年），楊萬里為了實現其政治抱負，向朝廷上《千慮策》，有「君道」「國勢」「治原」「人才」「論相」「論將」「論兵」「馭吏」「選法」「刑法」「冗官」等內容，比較集中地反映了他的進步的社會政治思想。在《千慮策》中，他極陳國家之利病，力攻投降之非策，言辭激昂，心情痛切。因而很得當時樞密虞允文、宰相陳俊卿的賞識，立即推薦他為國子博士。
次年，孝宗要起用佞倖外戚張說擔任軍國要職——簽書樞密院事；侍講張栻力爭不可，並嚴詞責問虞允文，結果被排擠出守袁州。秉性剛直的楊萬里「抗疏留栻」，並致書虞允文規以正理。留栻雖未成功，但他這種遇事敢言的精神，卻贏得人們的稱道，「公論偉之」（同上） 。此後，楊萬里遷太常博士，不久又升太常丞、兼禮部右侍郎，轉將作少監。
淳熙元年（公元1174年），他被任命知漳州，後改為知常州。六年，又任命為提舉廣東常平茶鹽。「盜」沈師犯廣東，楊萬里率兵鎮壓。事後，他被提升為廣東提點刑獄。
淳熙九年（公元1182年）七月，因母病故去任，在家守制。十一年冬初，服滿，召還臨安，任吏部員外郎。
淳熙十二年（公元1185年），升郎中，以地震應詔上書，極論時政。認為宋金雖然處於休戰「和好」之際，但朝廷卻不能思想麻痹，高枕無憂，應認清敵情，積極做好抗禦金兵再次侵犯的準備，以謀恢復中原失地。他提出了「無事於有事之時」的十點事項，其中既有對朝廷的嚴厲警告；更有積極的建議。如說：
陛下以今日為何等時耶？金人日逼，疆場日擾，而未聞防金人者何策？保疆場者何道？但聞某日修某禮文也，某日進某書史也，是以饗飲理軍以干羽解圍也。
今日棄淮而保江，既無淮矣，江可得而保乎？
古者足國裕民，惟食與貨，今之所謂錢者，富商、巨賈、閹宦、權貴，皆盈室以藏之，至於百姓三軍之用，惟破楮券爾。
古者主國必有可畏，非畏其國也，畏其人也。……異時名相如趙鼎、張浚，名將如岳飛、韓世忠，此金人所憚也。近時劉洪可用則早死，張栻可用則沮死，萬一有緩急，不知可以督諸軍者何人？可以當一面者何人？而金人之所素憚者又何人？（同上）
楊萬里針對朝廷這種無能的狀況，建議朝廷：一應「以重蜀之心而重荊襄，使東西形勢之相接」；二應「以保江之心而保兩淮，使表里唇齒之相依」；三「勿以海道為無虞，勿以大江為可恃。增屯聚糧，治艦扼險」；四「君臣之所咨訪，朝夕之所講求，姑置不急之務，精專備敵之策」（同上） 。積極採取軍事、政治等戰備措施，以防金兵的再次侵犯，表達了他堅持抗戰，以復中原的愛國熱忱。
淳熙十三年（公元1186年），楊萬里以樞密院檢詳官兼太子侍讀，後又升為左司郎中兼侍讀。在侍讀任上，他常讀《陸宣公奏議》等書，隨事規勸太子，故深得太子之敬重。王淮為相時，問為相之道，答以人才為先；又問當今誰為人才？他即向朝廷推舉了朱熹、袁樞等六十人。
淳熙十四年（公元1187年）夏旱成災，楊萬里應詔上書，認為以往「成湯遇旱而禱，不在於以身犧牲，而在於六事自責之一語。宣王遇旱而懼，不在於靡神不舉，而在於側身修行之一事」（《誠齋文集》卷一《旱暵應詔上疏》） 。他從這一觀點出發，勸告孝宗對治理旱災要認真抓緊，「毋怠」「毋忽」，要講求實效。他提出四點治理旱災的方案：一「寬州縣」，即免去旱荒受災百姓的當年租賦以及往年「所逋欠之數」；二「核積藏」，即核實常平倉的糧食數量，好用來救濟受災百姓，並要求保障今後常平倉的糧食一概不許另作他用，只能專門用作「來歲救荒之備」，這樣就「不至於臨時而無所措手足」；三「信勸分之賞」，即朝廷、官府應言而有信，對出粟救災之富民，予以官賞；四「賞救荒之官」，即對於救荒有力的官吏，應給予獎賞，以資鼓勵效仿。楊萬里的這套救災防旱措施，體現了他對受災百姓的同情和反對祀神求雨而講求實效的積極態度。
同年，高宗卒。楊萬里上疏力爭，故相張浚當配享廟廷，指責翰林學士洪邁不俟集議、專輒獨斷，以呂頤浩等姓名上，無異是「指鹿為馬」。孝宗誤以指他為秦二世，十分惱怒，乃放楊萬里出知筠州。究竟誰當配享的這場爭論，並非單純是典禮上的無謂之爭，而是多少含有主戰派和主和派之爭的意義。
淳熙十五年（公元1188年）八月，楊萬里開始了他的哲學著作——《誠齋易傳》的寫作。
淳熙十六年（公元1189年），光宗即位，楊萬里被召回任秘書監。
紹熙改元（公元1190年），楊萬里在秘書監任，奉命為接伴使、兼實錄院檢討官，去迎接金國使臣。他由臨安出發，渡江淮，身臨宋金邊界，引起深沉的憂國之思，寫出了像「船離洪澤岸頭沙，人到淮河意不佳；何必桑乾方是遠，中流以北即天涯」，「中原父老莫空談，逢著王人訴不堪；都是歸鴻不能語，一年一度到江南」（《初入淮河四絕句》） 等悲憤交集的憂民之作。
同年，孝宗《日曆》修成，按職責應由楊萬里作序，但宰臣卻叫禮部郎官傅伯燾作序，楊萬里乃自以「失職」，力請去朝。光宗「宣諭勉留。」後又因要進《孝宗聖政》書，楊萬里為進奉官，孝宗對他仍懷舊怨，遂出為江東轉運副使，經管淮西江東軍馬錢糧。
朝廷議行鐵錢於江南諸郡，楊萬里疏其不便，不奉詔。因此又觸犯朝廷宰臣，改知贛州。不赴，即辭官而歸。這大致是在紹熙三年（公元1192年）。從那以後，楊萬里結束了他的仕宦生活。從他二十八歲中進士後，為官達四十年。他一生除了做地方官外，在朝廷只做到秘書監，是文學「清秘」之職，故無法施展其報國救民的抱負。
（二）後期（公元1193—1206年）
楊萬里的後期是在家過著閒居的生活。他繼續從事《誠齋易傳》的寫作，直到他死前兩年（1204年）才完成，歷時十七載。此外，他還寫了一些詩篇，編為《退休集》。
晚年，權奸韓侂胄當國用事，楊萬里誓不出仕。慶元元年（公元1195年）寧宗即位之後，曾兩次召他進京赴任，他都託詞不往。
嘉泰三年（公元1203年），朝廷進他為寶謨閣直學士，給賜衣帶；開禧二年（公元1206年）又升他為寶謨閣學士。是年卒，年八十，贈光祿大夫，諡文節。
在這期間，韓侂胄專權，欲網羅四方知名士相羽翼，曾築南園，請他作「記」，並許以掖垣。楊萬里嚴詞拒絕，說：「官可棄，『記』不可作也！」韓侂胄羞愧無奈，只好改命他人。
韓侂胄專權日甚，萬里「憂憤怏怏成疾」，家人知其憂國心重，凡是時政消息一概不敢告知。忽一日有族子自外而至，因不知其病情，「遽言侂胄用兵事」，萬里痛哭失聲，呼紙大書其罪狀：「韓侂胄奸臣，專權無上，動兵殘民，謀害社稷，吾頭顱如許，報國無路，惟有孤憤」（《宋史》本傳） ！楊萬里對韓的只圖個人虛名而無實際戰備的盲目用兵，將給社稷和百姓帶來更大的危害，真是憂憤之至，當即憤恨筆落而逝！
他剛直敢言的秉性，在當時就很受人尊崇。如同僚倪思在楊萬里將被外放為江東轉運副使時，他上書諫留，書中言道：「竊見秘書監楊萬里，學問文采，固已絕人；乃若剛毅狷介之守，尤為難得！夫若遇事輒發，無顧忌，雖未盡合中道，原其初心，思有補於國家，至惓惓也！」而且認為朝廷之上，若有像楊萬里這樣剛直敢言之士，則「可以逆斷奸萌，矯厲具臣，為益非淺」（見周密《癸辛雜識》前集引） 。周必大也贊他是：「立朝諤諤，知無不言，言無不盡」，「有折角之剛」（《省齋文稿》卷十九《題楊廷秀浩齋記》） 。
楊萬里是位清廉的官吏，在他滿江東任時，有餘錢萬緡，皆不取而歸。他不但自己為官清廉，而且還教育他兩個為官的兒子也要正直清廉，不可鑽營巧宦：「借令巧鑽得，遺臭千載心為寒！」「愛了高位不丈夫」（《大兒長孺赴零陵薄示以雜言》） 。「學須官事了，廉忌世人知。爭進非身福，臨民只母慈。關征豈得已，壟斷欲何為」（《送次公子之官安仁監稅》） ？徐璣也曾寫詩高度讚揚他這種為官廉潔的品格：「名高身又貴，自住小村深。清得門如水，貧惟帶有金。……四海為儒者，相逢問信音」（《二薇亭集》） 。
第二節 楊萬里的宇宙論和認識論
高宗南渡後，偏安江左，學術文化經過短暫停頓後，很快又趨興盛，高宗扶持程顥、程頤的學統。在此情況下，有的思想家繼承了張載思想的唯物論的一面，加以發展，客觀上與理學相對峙，這從楊萬里的自然觀方面可以看得很清楚。
一、宇宙論
楊萬里繼承和發揚了前人的「氣」的樸素唯物主義的宇宙觀，在他的《天問天對解》中，他對屈原《天問》和柳宗元《天對》中關於宇宙起源和天體演化等根本問題，做了通俗解釋，從而闡明了他的樸素唯物主義的宇宙觀。他說：
陰陽之合以三，而元氣統之以一。炎者，元氣之吁也；冷者，元氣之吹氣也。吁而吹，吹而吁，炎而寒，寒而炎，交錯而自功者也。其始無本，其末無化。天之九重者，陽數之合沓而積者爾。天之圜體者，一氣輔輪而渾茫者爾，烏有所營？烏有所度哉？！其凝而結也，冥然而凝，莫見其所以凝，其厘而治也，玄然而厘，莫見其所以厘，烏有所功？烏有所作哉？！（《誠齋集》卷九十五）
這裡，他論述了：（一）宇宙天地是混沌的「元氣」自然地形成的，並沒有一個神秘的造物主在那裡主宰造作，「烏有所營」！「烏有所度」！物質性的「元氣」才是宇宙的最終根源；（二）充分肯定了宇宙萬物的變化、構成，是它自身對立面相互作用的結果。楊萬里在通俗解釋《天問》「陰陽三合，何本何化」？以及《天對》「合焉者三，一以統同。吁炎吹冷，交錯而功」時，他就十分強調，「獨陰不生，獨陽不生」，認為天地的形成是由「元氣」派生出的陰陽二氣運動的結果。陰陽二氣緩慢地吹動，天氣就炎熱；迅速地吹動，天氣就寒冷。這樣，「吁而吹，吹而吁；炎而寒，寒而炎」，反覆交替，即自然地形成了天地，從而明確肯定了陰陽二氣自身運動的相互作用，把運動的原因歸之於「元氣」本身對立面「交錯」的結果，而不依賴於所謂本始的超自然的外力。
楊萬里在《天問天對解》中還充分肯定了柳宗元的宇宙無限性思想。他在通俗解釋《天對》「無極之極，漭 非垠。……無青無黃，無赤無黑。無中無旁，烏際乎天則？……無隈無隅，曷懵厥列」時說：「天無色而亦無方，豈有九天之涯際哉？！」「蓋天地之列位，有幽陰陽明之別而已。烏有所謂隈隅旁角也哉！？」指出天體是無邊無際的，那有什么九天的邊際可尋呢？宇宙天地之間只有「幽陰陽明」的區別，那有什麼偏僻和角落的地方！因此對那些言天有「隈隅旁角者」，一概斥之為「機巧淫聲之言欺誑云爾！」
楊萬里還用物質性的元氣說來解釋人和生命，認為「元氣」是人的生命的物質基礎，失去它，人即要死亡，故他說：「陽氣去則人死也」，「人之氣血降而不升，則人死矣」（《誠齋集》卷九十五《天問天對解》） 。並且認為人有生必有死。他在解釋《天對》「仙者幽幽，壽焉孰慕。短長不齊，咸各有止。胡紛華漫汗，而潛謂不死」時，曾尖銳地指出，企求修仙長生，純粹是「名生而實死」的無稽妄想！
此外，楊萬里還從樸素唯物論的「元氣」論出發，引導出無神論的觀點。他在解釋《天對》「怪彌冥更，伯強乃陽；順和調度，惠氣出行。時屆時縮，何有處鄉」時，即認為像有害的癘氣瀰漫起來，有人就說是疫鬼在當陽；陰陽二氣順和調度，有人就說是惠氣出行。其實這種癘氣、惠氣自己在那裡時而出現，時而收斂，只不過是「元氣」的自然現象，又有什麼疫鬼伯強的出沒，「莫非一氣也，又烏有伯強居住之鄉？！」他這種對鬼神存在的懷疑，對傳說中疫鬼伯強的出沒解釋為「氣」的運動，是具有無神論思想傾向的。
楊萬里對荒誕不經的古老神話傳說和天人感應的神學思想做了有力批判。他在《天問天對解》中，首先批駁了夏禹治水時「神龍以尾畫導水徑」的無稽之談，指出夏禹治水是「從民之宜而分九土」，「是本於禹之聖而勤」，「無所謂龍尾畫之說也，為此說者，皆欺者為之也！」他在同書中，還針對「天命反側何罰何佑？齊桓九會，卒然身殺」的問題，做了回答：
天運而幽，人小而散，何可以合天人而論之，又從而責其罰佑之不常哉！齊桓之事皆自取爾，天何與焉？！挾其大以號令天下而忽於屬任之人，故幸而得良臣，則能成九合之功，及不幸而遭嬖孽小人則壞矣，皆人事非天命也。
齊桓公之成功和失敗，「皆人事非天命」，明確指出天人之間並沒有神秘的關係，反對用天人合一和天人感應的神學思想來論述人事。
楊萬里的《天問天對解》，基本上繼承和發揚了柳宗元《天對》的思想傳統，表達了樸素唯物主義宇宙觀和無神論的觀點。可是和他同時的朱熹，卻對柳宗元的《天對》加以非難，並對《天問》中的一些問題，做了唯心主義的回答，和楊萬里的思想形成鮮明的對比。
楊萬里在宇宙觀上的最大貢獻，是他唯物主義地改造了周惇頤的《太極圖易說》的客觀唯心主義的宇宙生成論，而和某些唯心主義的理學觀點相對立。
本書第二章已指出，作為宋代理學開山的周惇頤，他的《太極圖易說》的宇宙觀，貫串了「自無極而為太極」，「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也」的基本思想。強調「無極」是宇宙萬物的根本，從太極陰陽而五行，乃至萬物化生，這一系列的宇宙萬物生成的程序，都是由「無」產生，從「無」開始的。這種「無」能生「有」，「有」生於「無」的觀點，是和老子《道德經》中的「天下萬物生於有，有生於無」的命題是一致的。因此，周惇頤的所謂「無極」是指一無所有的「虛無」。楊萬里針對周惇頤等人這種客觀唯心主義的宇宙觀，根據「元氣」學說，闡明了他的唯物主義宇宙生成論。他說：
元氣渾淪，陰陽未分，是謂「太極」。……蓋「太極」者，一氣之太初也。極之為言，至也。……陰陽不測，至幽至神，無儀無象，「太極」是也。有儀，則幽者著而有儀則矣，陰陽是也。儀者，極之著；象者，儀之形。故一氣者，二氣之祖也。二氣者，五行之母也。二氣分而純者為乾為坤。二氣散而雜者為震、為巽、為坎、為離、為艮、為兌。乾，天也；坤，地也；震、巽，木也；坎，水也；離，火也；艮，土也；兌，金也。故周子曰：「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也」。周子所謂「無極」者，非「無極」也，無聲無臭之至也。（《誠齋易傳》卷十七《繫辭》）
天地之道，何道也？一陰一陽而已矣。陰陽未分謂之太極。太極既分謂之陰陽，其為天地之道一也。舍陰陽以求太極者，無太極。舍太極以求天地者，無天地。可一息而無陰陽乎？陰陽可一息而不動靜乎？故曰：天地之道，本乎陰陽。夫陰陽之道安在哉？在乎生物而已。（同上）
這裡他首先將周惇頤的「自無極而為太極」，「太極本無極」的這一宇宙萬物的最高或最根本的「虛無」本體賦予以自然的物質含義。他認為「太極」是天（陽）地（陰）未分之前的混沌無形的「元氣」，它是整個宇宙萬物生成的最初本源，由它派生出陰陽二氣，再由陰陽二氣演化出天（乾）地（坤）和金、木、水、火、土「五行」等整個世界。並且他十分強調地說：「乾（天）之元，物資以始；坤（地）之元，物資以生。始者，氣之元；生者，形之元」（同上卷一） 。明確告訴我們，「元氣」才是構成天地萬物的始祖。因此，他進而得出了與周惇頤正相反的結論：「周子所謂『無極』者，非『無極』也，無聲無臭之至也」，「天地之道，本乎陰陽。夫陰陽之道安在哉？在乎生物而已。」這就直接否定了周惇頤的那種虛無的「無極」觀念，而把「無極」觀念賦予了物質內容。認為「無極」並非「虛無」，而是指作為混沌無形的「元氣」（即「太極」）的那種「無聲無臭」的自然形態。天地陰陽的根本之道（規律）就「在乎生物而已」，而非「虛無」。
從楊萬里的另一部哲學著作——《庸言》對「無極」所下的定義來看，也絕無周惇頤的「虛無」之意。他說：
陰陽神而無名是以「無極」，陰陽渾而為一氣是以有「太極」，陰陽辨而為乾坤是以生兩儀，陰陽始交為雷、風，再交為水、火，交徧為山、澤。（《誠齋文集》卷十七《庸言》十五）
「太極」，氣之元；天地，氣之辨。陰陽，氣之妙；五行，氣之顯。元故無象，辨則有象。妙故無物，顯則有物。（同上《庸言》十二）
這兩段的思想和上面《誠齋易傳》所述是一致的，都是表述其宇宙生成論的。在這兩段中，他同樣十分強調世界是由「陰陽渾而為一氣（即元氣）」的「太極」發展演化而形成。至於「無極」，那只是對陰陽二氣在構成宇宙萬物中的神妙作用的表述，絲毫無周惇頤的「虛無」之意。楊萬里反覆強調具體存在的有形的宇宙萬物，是由渾沌無形的「元氣」發展形成的，物質性的「元氣」才是構成宇宙萬物的本源。
其次，楊萬里在「道」和「氣」的關係問題上也與北宋著名的理學家程頤的思想相對立，他指出：
衝然之謂道，蒸然之謂氣，澄然之謂天，凝然之謂地。蒸然者，天地之克也；衝然者，天地之渾也。故道為氣母，氣為天地根。（同上《庸言》七）
顯然，楊萬里這裡所說的「道」，和混沌無形的「元氣」（或「太極」）是同一概念。「衝然之謂道」，和「衝然者，天地之渾也」是一個意思，都是說天地還未分化時，是處於渾然一體的「元氣」形態。因此，楊萬里所說的「衝然」，「蒸然」，「澄然」，「凝然」只是物質性的「元氣」在它發展的不同階段的自然形態。這就使「道」具有了物質含義。
楊萬里還以唯物主義觀點，對所謂只有精神性的「道」（或「理」）才是永恆存在的觀點進行了抨擊。他說：
《易》曰：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所措。」夫惟有是物也，然後是道有所措也。彼異端者，必欲舉天下之有而泯之於無，然後謂之道。物亡道存，道則存矣，何地措道哉？（同上《庸言》五）
這即是說，有天地然後才有自然萬物和人類社會，有了人類，才出現了君臣上下，並產生了維護君臣上下的禮義等道理和法則。由此，他得出了「有是物也，然後是道有措也」的結論。就是說，有物才有「道」，有了社會存在才有像「禮」「義」和「道」這些觀念性的精神產物。
與所謂「天下之『有』而泯之於『無』」的觀點相反，楊萬里持物質不滅說。他說：「水托於器而有象，器毀則象亦毀。火托於薪而有質，薪化而質不化，象者形之虛，質者象之實」（同上《庸言》六） 。明確指出木柴燒了，其質並沒隨之毀滅，「薪化而質不化」。他認為「天地之為雨」，就如同炊中盛水的器皿，水被蒸發為氣，冷卻後又變為水珠一樣。他還說：「水為冰，雨為雪，精氣為物也」（同上卷十七《庸言》十九） 。這都表明他的物質不滅的基本觀點。
再次，楊萬里還吸取了《易經》中的觀物取象的觀念來闡述宇宙自然的種種變化現象，進一步表明了他的唯物主義的宇宙觀。他說：「光輝者，日月之散也；日月者，光輝之聚也。散，故其輝無不充；聚，故其象有可指」（同上卷十五《庸言》三） 。「或問五行之序？楊子（楊萬里自稱）曰：水、火物之初；木、金，物之成；土，物之定。氣一變而有象，故曰初。象一凝而有質，故曰成。質一成而有宅，故曰定」（同上《庸言》四） 。他自己設問「橫渠子（張載）謂天象陽中之陰，風霆陰中之陽，何謂也？」回答說：「日月星辰明而有象，象者，陰之凝；風霆幽而有聲，聲者，陽之散」（同上卷十七《庸言》十四） 。指出自然界的某些變化，都是陰陽二氣「凝」「散」變化的結果。他並試圖進一步探求宇宙自然變化發展的內在因素。
在他的《誠齋易傳》中，對《易經》的觀物取象觀念做了更進一步的闡述：
然《易》中之蓍龜神物，孰生之也？天生之也，聖人不過則之而已。《易》中之變化，孰為之也？天地為之也，聖人不過效之而已。《易》中之吉凶，孰見而示之也？天垂象以見之也，聖人不過象之而已……故四象八卦也，聖人不過因天地之陰陽畫之以示天下而已。系之以辭也，聖人不過因某卦與某爻言之以天下而已。如是而吉，如是而凶也，聖人不過因陰陽之逆順，從而斷定之而已。（《誠齋易傳》卷十七《繫辭》）
楊萬里在這裡，第一，指出了像《易經》中所說的「蓍龜神物」，是天這個自然物產生的。《易經》中所言的變化，也是天地自然之作為，「聖人」不過是「則之」「效之」而已，並非什麼「神」的創造。第二，《易經》中所說的「四象八卦」，也無非是「聖人」「因天地之陰陽畫之以示天下」；至於示吉凶的卦辭、爻辭，也只不過是「聖人」「因陰陽之逆順，從而斷定之而已」，都是根據自然界的現象變化來顯示和判斷，並無什麼神的意志在主宰。這就打破了《易經》占卜問卦的神秘色彩，使他所著的《誠齋易傳》中的觀物取象的觀點賦予了唯物主義的內容。
楊萬里是一個無神論者，但由於當時自然科學水平的限制，他還不能科學地區別精神和物質，誤認為精神也是一種精緻的「氣」凝聚的物質，故「有知」。鬼魂是一種游散的「氣」變化成的，故「無知」。如說：「氣之精者，凝而為物，故有知謂之神。氣之游者，游而為變，故無知而謂之鬼。魂者，氣也；鬼者，體也，亦謂之魄」（《誠齋文集》卷十七《庸言》十九） 。他這種力圖用物質性的「氣」的凝聚、游散的變化來解釋社會上所流行的鬼神迷信，其動機是可取的，但他這種將精神與物質混同起來的觀點，卻又導致了鬼神靈魂不滅的觀點，未能完全否定鬼神的存在，這也正是楊萬里的無神論思想的不徹底之處。
二、關於變易的思想
楊萬里吸取了《易經》的變化發展觀點，認為《易經》一書所談的變易之「道」，即是講述陰陽二氣的變化發展規律的。「易之道一陰一陽而已」（《誠齋易傳》卷十七《繫辭》） 。他在《易傳序》里，明確地認為《易經》言「變」的具體內容，是包括上自天體，下至人類萬物的變化發展。他說：「易者，何也？易之為言變也。易者，聖人通變之書也。何謂變？蓋陰陽太極之變也，人與萬物五行之變也，萬事（人）與萬物之變也」（同上） 。他還指出古代「聖人」是運用這種「易之道」來「變而通之」「以利天下」的，但這並非是「聖人」的作用，而是反映宇宙萬物變化發展規律的「易之道」的作用。
楊萬里在這裡所說的變易之「道」，很清楚是指陰陽二氣變化發展的道理和法則。他在同書的另一處則說：「其陰陽未形之初乎肇而一謂之『元』；一而二，謂之『氣』；運而無息，謂之『道』」（同上卷一） 。這既說明了從混沌無形的「元氣」演化為陰陽二氣的變化發展；同時也表明了「道」即是陰陽二氣運動發展的法則。
楊萬里在《庸言》中，還從動靜觀念來表述「道」的本質。他說：「陰動之謂陽，陽靜之謂陰，動靜不息之謂道」（《誠齋文集》卷十六《庸言》十一） 。這是用陰陽之對立，來說明產生動靜不息的道理，這和上面所述的「易之道，一陰一陽而已」，「運而無息，謂之道」的觀點是基本一致的，只是各自論述的角度不同。這就說明了楊萬里在唯物主義宇宙觀的指導下，也在探索宇宙萬物的變化發展的道理和法則。
他還從陰陽對立統一的觀點出發，提出了「天非和不立，物非和不生」（《誠齋易傳》卷一） 的命題。他說：「融而無偏謂之和」（同上） 。即指異類物之會聚而均衡，則產生新的事物。因此，他所謂的「和」，意味著兩種對立面之合一，或是集多種事物的對立面以得一個新的統一。而且他還指出事物之所以能夠如此，在於它有共同的物質基礎。雖然天地間芸芸萬物，多至不可勝數，但天下之物皆「五行」（金、木、水、火、土）之所構成，其根本又都是陰陽二氣之所聚。如說：「謂天之物皆五行也，五行陰陽也。陰陽散於五行，五行散於萬物，其本一也。其本既一，其物豈有不合哉」（《誠齋文集》卷二十九《羅允中尚書集說序》） ！這裡，他繼承了張載《正蒙·乾稱篇》的「二端（指陰陽二氣——引者），故有感；本一，即能合」的這種「一物兩體」的樸素辯證法思想。他以下雨為例，認為「天地之氣，陰陽和則雨」。就是說，陰陽二氣對立面的發展達到了新的統一，則產生了新的事物——雨；反之，就不能有雨。所以他把密雲不雨的原因歸之於「陰陽不和」，「陰陽不均」，「陰陽不交」的結果。用現在的哲學語言來說，就是兩種對立物之發展未能達到新的統一（合一）。因此，他的「天非和不立，物非和不生」的命題，正是指的自然界的一切事物都處於對立統一之中，都是對立物之統一（合一）。這樣，他的「和」「合」的觀念，即自發地猜測到客觀自然界之事物具有對立統一的辯證關係。
在這問題上，楊萬里對事物轉化的規律也有所認識。他在《庸言》中這樣寫道：「或問物有相反相成，何也？楊子曰：反者激之極，成者反之定。故飴之甘，其極必酸；荼之苦，其極必甘」（同上卷十六《庸言》十二） 。又說：「虛者盈之終，息者消之初」（同上） 。這裡，他已初步認識到事物發展到一定程度，就會走向反面，也就是他自己所說的「反者激之極」。用通常的話來說，就是「物極必反」。正如「飴之甘，其極必酸；荼（苦菜）之苦，其極必甘」的相互轉化。此外，他在《誠齋易傳》中，把陰陽、大小、剛柔、強弱等對立面的相互轉化，看作是「理之自然」。如說：「大者勝，則小者衰；剛者動，則柔者退；強者長，則弱者消；理之自然也」（卷九） 。
楊萬里還力圖應用事物轉化的思想來觀察自然界。他認識到事物的變化都有量變和質變的不同區別。他以問答方式寫道：「或問知變化之道，何謂變化？楊子曰：榮變而枯，末離而本不離；鬒變而素，色改而質不改，此變也；鷹化為鳩，見鳩不見鷹，草化為螢，見螢不見草，此化也。變者跡之遷，化者神之逝」（《誠齋文集》卷十五《庸言》三） 。他把形跡上的量變，叫作「變」；而把根本上的質變叫作「化」。認為像樹木雖由榮變枯，但樹木的本質並未變。又如稠密的頭髮——鬒，顏色雖變了，但頭髮還是頭髮，其質並未變。這種變化只是「跡之遷」，即形跡上的變化，也就是我們常說的量變。而鷹化為鳩，草化為螢，則是「神之逝」的質變，因為它們之間已變成不同的品種了。楊萬里在《誠齋易傳》中還認為，事物的量變和質變的轉化是自然萬物的普遍現象。他說：「曷為變？曷為化？是不可勝窮也。嘗試觀之雲行乎，炳而黃，黯而蒼，此雲行之變也；倏而有，忽而亡，此雲行之化也。變者跡之遷，化者神之逝，天地造化皆若是而已」（卷一） 。楊萬里從事物轉化的觀點出發，進而得出自然界普遍存在量變和質變的現象和區別，在當時是一個較為深刻的辯證觀點。
但也要指出，楊萬里的發展觀，還存在循環論的傾向。他說：「始而終，終而始，始而復終，終而復始，終而復終，始終變化而未已，此陰陽不測之妙也」（《誠齋易傳》卷一） 。又說：「陰陽消長如循環也」（同上卷十二） 。說明他雖然認識到事物都處在運動變化之中，但其過程，基本上還是循環的，周而復始的，而不是螺旋式的上升、前進。
三、知行觀
在認識論上，楊萬里肯定了人的認識來源於客觀世界，它是客觀世界的反映。他在《庸言》中提出了「易者，天地之肖也」的觀點。他自問自答道：
或曰：作《易》者誰乎？非聖人孰能之？楊子曰：非也。然則孰作之？曰：天地。然則天地能作《易》乎？曰：天地不能作《易》，而能有《易》。有《易》者具是理，作《易》者書是理，猶繪事焉。物必有其生，繪乃肖其生。世無日、星，何從而繪日、星。……是故天地者，《易》之生也。《易》者，天地之肖也。（《誠齋文集》卷十七《庸言》十九）
認為《易經》之所以產生，並非「聖人」們的先知和創造，而是因為有了「天地」，然後才有反映「天地」變化發展的《易經》出現。《易》理是「天地」的產物，書其理者只不過是像繪畫者那樣，把它繪書出來而已。如果世上沒有太陽和星辰，人們也就無法繪出太陽和星辰。由此，他最後得出了《易經》即是「天地」的產物，是「天地」客觀世界的反映。人的認識來源於客觀世界這一唯物主義的觀點，在他的《誠齋易傳》中說得更加明白：「聖人作《易》之道，本乎天地；而天地之道，本乎陰陽」（卷十七《繫辭》） 。他明確告訴我們，《易經》中的道理和法則（即「《易》之道」）是天地自然規律（即「天地之道」）的反映，而「天地之道」卻又是以陰陽二氣變化發展為依據的。
既然《易經》的道理法則是天地自然規律的反映，是根據天地自身法則所得出的，那麼，人們即應以自然規律去治理天地。因此，楊萬里進而提出了「以天地理天地」的觀點，他說：
「易與天地准，故能彌綸天地之道」何謂也？曰：易之未作也，法天地之道，以為易之道，故曰「准」。准之言，法也，如《太玄》，准易之准也。易之既作也，還以易之道而理天地之道，故曰「綸」。綸之言，經理也。如君子以經綸之綸也。「彌」之言，滿也，經理之而該遍也。惟其準則乎天地，故能遍經乎天地，非以易而理天地也，以天地理天地也。（同上）
這裡，他明白告訴「易之道」是「法天地之道」的，是以天地的自身法則為根據的，所以反轉過來，即能用它來經理天地，也就是依據天地的法則去利用自然界。他一再強調這並不是以《易經》的法則去經理天地，而是以天地自身的法則去經理天地。
在認識論方面，楊萬里還十分強調後天學習的重要性，認為先天的能力對人們的認識並不起決定性的作用，起決定作用的是後天的學習。他寫道：「或曰：學者莫上于敏，莫下於鈍；然敏或以窒，鈍或以通，何也？楊子曰：不可怙者天，不可畫者人」（《誠齋文集》卷十五《庸言》七） 。意思是說，沒有比聰敏更好，比愚鈍更壞的了。但是聰敏和愚鈍不是一成不變的，聰敏者可能因聰敏而變得窒塞，愚鈍者可能因愚鈍而變得通達。其原因就在於先天的資質是不可仗恃的，後天人為的努力才是不可限量的。正因為如此，他對孟子、程顥的所謂「聖人」不可學的言論，敢於提出疑問：
或問聖人不可學乎？楊子曰：奚而不可學也？聖人，人倫之至也，子孟子之言也。……聖人，盡人道者也，子程子之言也。聖人，人也；我亦人也。我無人倫乎？我無人道乎？！（同上）
這裡，他雖然是用疑問的方式來回答問題，但實際上是否定了孟子和程顥的所謂聖人不可學的觀點。「聖人」是人，我也是人；「聖人」能做到的，我也同樣能夠做到。尤其是他敢於提出「聖人，人也；我亦人也」的觀點，在當時封建等級森嚴的狀況下，那是很可貴的。
楊萬里在感覺和思維的關係問題上，對思維的重要性有相當認識。例如，他在一次答問學習經書有何方法時，認為方法有四：「耳以聚之，目以辨之，心以思之，神以會之。」其中特彆強調心、神辨別的思維作用。他說：「是四法者，耳為下。……辨之不瑩，思之不睿，會之不融，耳焉而已矣。人適，吾適；人莫，吾莫」（同上卷十七《庸言》十五） 。此外，我們還可以從他解釋何謂「窮神知化」中，看出楊萬里對思維在認識中的重要作用也有一定的認識。他說：「神者，心也；化者，天地萬物之變也。不盡其心，不達其變」（同上《庸言》十八） 。當時由於生理科學的不發達，古代思想家一般都誤把「心」看作是能思維的器官，楊萬里也不例外。雖然如此，他卻正確認識到思維的重要作用，「神者，心也」，「不盡其心，不達其變」，認為只有通過積極思維，才能認識天地萬物之變化。所以他在學習上，非常強調思維的作用，正如他自己所說的：「思精其宜則眾理通」（同上卷十五《庸言》二） ，「學而不化，非學也」（同上《庸言》九） ，「學有思而獲」（同上《庸言》十二） ，等等。
由於他對思維的作用有比較清楚的認識，因此他的認識論基本上堅持可知論。如在他的一篇《送郭才舉序》中，即很清楚地闡明了這個觀點。他說：
人之聰明有用無不達也，不用而不達也。不用而不達，咎在不用；用而不達，咎在不精。用而精，精而達，物何堅而不攻，理何幽而不窮哉？！今夫日、星行於天，漏刻制於人，制者有限而行者無窮也，而精於數者，乃能以吾有限之器而推夫無窮之行，然則天不能逃於人乎哉！（同上卷二十九）
他這段話說得十分精彩。他相信只要發揮人的聰明才智，事事做到「用而精，精而達」，客觀世界是能被認識的，「以吾有限之器而推夫無窮之行」。特別是他提出「天不能逃於人」這一看法，更是堅信人勝於天，繼承和發揚了荀子的「制天命而用之」的人定勝天的思想。
在知和行的關係問題上，他提倡知行並重，反對側重和偏廢。他寫道：
或問：「非知之艱，行之維艱」，傅說之言也；「不致其知，不力其行」，小程子之言也。由前之說，珍乎行；由後之說，珍乎知。學者將疇從？楊子曰：知，譬則目也；行，譬則趾也。目焉而已矣，離婁而躄也，可乎？趾焉而已矣，師冕而馳也，可乎？人乎人，目趾具而已矣。（同上卷十五《庸言》五）
楊萬里既反對只重「行」而忽視「知」的一面，同時也反對只重「知」而忽視「行」的一面。他認為「知」如同人的眼睛一樣；「行」就如同人的腳一樣。例如，人只有眼睛而沒有腳，離婁雖能目察秋毫而不能走路，那行嗎？如果只有腳而沒有眼睛，那麼師冕要奔跑起來，那行嗎？因此，他認為人之所以成其為人，就得要眼睛和腳都具備才行。就是說「知」和「行」都很重要，偏廢或側重一方都是不行的，從而否定了程頤那種只重「知」而忽視「行」的唯心主義認識論觀點。他在《誠齋易傳》中，也同樣提倡知行並重，反對當時那種「以空言性命為元，其究窒乎亨之用」不良學風，而把它斥之為「異端」！這和他在社會政治思想上所提倡的興國在「人」而不靠「求之而無其形，究之而無其端」的「天」的觀點是一致的。
第三節 楊萬里的道德論
楊萬里在當時是位知名的儒者，他信奉儒家學說能治理天下。他說：「堯舜三代與吾父子蓋嘗以身試儒者之道矣，太和之治何從而來哉？元聖素王之業何從而致哉？儒道之為也。是道也，用之則治，不用則亂，亂而用之則復治。……已秦蓋嘗以身試百家之說矣，富則富矣，君富於上，民貧於下，猶不富也。強則強矣，有強於戚，無強於德，猶不強也，得地而失民，取人之國也，而人亦取其國也」（同上卷十四《儒者已試之效如何論》） 。因此，他把儒家學說尊奉為「道」，而把佛、老等其他學說貶為「術」。他在「道術奚辨」的問答中，就是這樣認為的：「大路之謂道，小徑之謂術。正途之謂道，邪徑之謂術。天下共由而無誤之謂道；一夫取疾而終迷之謂術。……故夫堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、顏子之道，道也；佛老管商申韓之道，非道也，術也」（同上卷十六《庸言》十一） 。他對孔、孟儒家的某些傳統觀念十分推崇，其中如君臣父子之倫理，以及「中庸之道」、性善論等。楊萬里在自然觀、認識論上是樸素唯物主義，但一觸及道德倫理問題，就立即陷入唯心主義。
他在回答何謂孟子的「惻隱之心，仁之端也」的問題時說：「惻言愛，隱言痛也。覺其痛之謂隱，愛其痛之謂惻。痛於彼，惻於此，而仁不可勝用矣」（同上卷十五《庸言》二） 。在回答程顥的「仁者，覺也。覺，何以為仁？」的問題時又說：「覺則愛心生，不覺則愛心息。覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子髮膚不毀。覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷。覺萬物之痛癢者，愛及乎萬物，故君子遠庖廚」（同上《庸言》四） 。從楊萬里這兩段話中，很明顯地可以看出他的「仁」的思想接受了孟子和程顥的思想觀點，認為人生下來莫不具有同情心和愛心，這即是「仁」的萌芽和「仁」的表現。如若把這種固有的同情心和愛心發揚光大，「仁」的作用則大到「不可勝用」的程度，「覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子髮膚不毀。覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷。」這樣就把個人的主觀道德動機的作用過於誇大了。
但也要指出，由於楊萬里比較重視對歷代王朝興亡歷史的考察和對國家命運、人民生活疾苦的關心，因此他在《誠齋易傳》中，就較多的從歷代王朝興亡的經驗教訓出發去闡述「仁」「義」思想的實質，從而揭露了某些統治者口談仁義的偽善面目。他說：
得位之難，又未若守位之難，何以守之？曰仁而已。何以為仁？曰財而已。雖有仁心，仁聞，而天下不被其仁恩之澤者，奪民之財為己之財而已。故鹿台聚而商亡，鹿台散而周王。財散則民聚，此仁之實也。然仁不孤立必有義焉。何謂義？教民理財，義也。（《誠齋易傳》卷十七《繫辭》）
他從維護封建統治出發，把「仁」歸之於「曰財而已」，把「義」歸之於「教民理財」，進而提出「財散則民聚，此仁之實也」的觀點。這顯然要比他在《庸言》所持的觀點進步了。多少突破了儒家的仁義道德觀念的束縛。使「仁」「義」道德觀念賦予了實際的政治、經濟內容。這正和孟子空講抽象仁義而反對講利的觀念相對立。這在當時盛談天理的理學氣氛中，是很難得的。
楊萬里「誠」的思想，同樣受到《孟子》《中庸》《大學》等儒家經典的影響，過分誇大了「誠」的作用。他在一次上朝廷的札子中，就十分強調立「誠」的重要性，認為「帝王治道」有五：「一曰勤、二曰儉、三曰斷、四曰視君子、五曰獎直言。」但又認為最主要的還是立「誠」。「雖然治道有五，而行之者一，曰誠而已」（《誠齋文集》卷二《第二札子》） 。而且還引用了儒家經典《大學》一書的話來做論證，他說：
「意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」。此堯舜禹湯文武周公孔子心法之至要也。……臣願陛下尊其所聞，行其所知，先立一誠於聖心，以力行五者之治道，則二帝三王可一舉而至矣。（同上）
這種把「誠」看作是推動和實現一切（修身、齊家、治國、平天下）的基礎，甚至具有神秘莫測的內在力量，顯然是過分誇大了個人道德修養的作用。綜觀楊萬里的思想，我們可以看到，從張載開始，理學的發展和唯物論思想的發展這兩個方面是緊密地聯繫在一起的。楊萬里繼承並發展了張載自然觀中唯物論的一面，實質上和理學家們在本體論上的「天理」觀相對立。但是，楊萬里在道德學方面仍然是理學的唯心論。