宋明理學史 · 第十四章 浙東事功派與理學的關係
第一節 陳亮同朱熹的論辯
朱熹在理學上，不僅與陸學有過爭論，而且還同浙東事功派陳亮、葉適有過辯論。朱與陳、朱與葉辯論的性質，是屬於理學與功利之學的爭論，它不同於朱、陸之間只是在理學內部的分歧。
陳亮（公元1143—1194年）字同甫，學者稱龍川先生，浙江永康人，著有《龍川文集》（今有中華書局校訂本《陳亮集》，以下簡稱《集》）。陳亮一生坎坷，學無師承。本節著重論述他同朱熹在王霸、義利問題上的論辯情況。
陳亮在年輕時，即好「伯王大略」，讀書談兵，倡言改革，力主抗金，懷有中興、復仇的抱負。在十八九歲時，寫出《酌古論》《中興五論》，極論上下二千年英雄人物，其中尤多盛稱漢高祖劉邦和唐太宗李世民的功業。其後，上孝宗皇帝三書，認為要中興、復仇，就要勵精圖治，擢用那些能做事建功的人才，期於「開物成務」，以成漢、唐大業。他反對性命之學，主張做大有為的英雄豪傑。陳亮這種「談王說霸」「專言事功」，顯然與朱熹的理學思想不同。朱熹也主張抗金，治國平天下，但首先在於整飭人心，涵養本心，然後「自能了得天下萬物」（《朱子大全》卷四十七《答呂子約》） 。認為談王霸、言事功，是捨本逐末，勢必要「馳騖功名之心」，陷入利慾「窠窟」，背離「聖人立教本指（旨）」。由於朱熹與陳亮的立論不同，各持一端，故在論辯的過程中，對一系列問題有不同的看法。
從現在保存下來的陳亮致朱熹的八次書信和朱熹致陳亮的十五次書信中，大體上可以了解到這場爭論的內容概況。
朱熹與陳亮的爭論是從淳熙九年（公元1182年）開始，至光宗紹熙四年（公元1193年）結束，前後共十一年。爭論的結果是互相未能折服，無法調和。
陳亮與朱熹的爭論，基本上是圍繞著王霸、義利的問題展開的，但它首先涉及對亘貫古今的「道」的不同看法。由於對「道」的看法不同，即這個「道」貫穿在三代到漢唐這兩個不同的歷史時期，是體現為義利之分，還是義利雙行？是體現為王霸之別，還是王霸並用？而朱、陳所以有王霸、義利之辯，他們又都是為了在現實的社會中，是做一個「實事實功」的英雄豪傑？還是做一個「醇儒自律」的君子儒？這就是爭論如何做人的所謂「成人之道」的問題。這些問題的爭論，朱熹是「談性命而辟功利」，陳亮是「專言事功」而「嗤咄性命」，深刻地反映了功利之學與心性理學之間的分歧。
一、對道的爭論
陳亮與朱熹都承認有一個通貫古今的「道」存在著。但是，這個「道」是什麼？它如何流傳不息？這一爭論，是他們在一系列問題上爭論的出發點。
朱熹所說的「道」，是超乎自然與社會之上的一種先驗的道德，它「非人之所能預」，人們對它只能默識體悟。這也就是堯、舜、周、孔所傳之道。這個聖傳的道，是亘古常在的「不滅之物」，它行於三代是為王道。因為堯舜三王有義理之心。可是到了漢、唐，漢祖唐宗是利慾之心，行的只是霸道，所以漢、唐以下一千五百年卻不能把它體現為人道。他在同陳亮辯論時說：
若論道之常存，卻又初非人之所能預，只是此個自是亘古貫今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君，何嘗有一分氣力扶助得他耶？（引自《集》卷二十《寄陳恭甫書》六。以下出處略書名）
本來，理學家講道的時候，是與人對待而言的，要有人來體現它的絕對存在，而不是孤立地去講道。這正如他們講道與物相對待的關係一樣，也不是離物而言道的，而是要有萬物來體現道的絕對存在。然而，朱熹在這裡說的道，在漢、唐何以離開人而不能體現為人道呢？據朱熹說，這是因為漢、唐的人「有欲」。他說：
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地無心，而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存則人道息，人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者，則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立，而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳。非謂苟有是身則道自存；必無是身，然後道乃亡也。……蓋道未嘗息，而人自息之。……此漢唐之治所以雖極其盛，而人不心服，終不能無愧於三代之盛時也。（《寄陳恭甫書》八）
這是朱熹在回答陳亮所說的道不可舍人而獨運的一段話。在朱熹看來，道固然是「運行無窮」，「殄滅不得」，它是永恆地存在著，但人有時不以義理之心去體驗、應合，即不與天地之心「相似」，不等於說「道」之不存，只能說是未把它體驗為人道。這裡，朱熹想要強調的是，人與道固然是相對待的，但兩者的關係是，人有賴於道，而不是道有賴於人，即不是「苟有是身，則道自存」，「必無是身，然後道乃亡」，而是要看這個人是義理之心，還是「有欲」？這就是所謂「人之所以體之者，有至有不至耳。」正因為漢、唐「有欲」，所以就不能把天道體驗為人道。這是「道未嘗息，而人自息之」，因而漢、唐就不能不「無愧於三代」了。朱熹以此說明三代是行的理義而有王道，漢、唐行的是利慾而有霸道，故三代「曰義曰王」，漢、唐「曰利曰霸」。至於漢、唐何以行的是利慾？這在後面還要談到。總之，漢、唐不如三代，歷史是在倒退。
朱熹對道的這種說法，陳亮在覆信中，力持異議，與之辯論。陳亮也承認亘古貫今有道的存在，但道不是神秘的先驗的精神，而是與事物、與人生日用不可分，它具有自然的普遍性。在《與徐彥才大諫》一文中，陳亮說：「陰陽之氣，闔闢往來，間不容息。……此天地盈虛消息之理。」這個「天地盈虛消息之理」，就是天地之道，它不過是陰陽二氣的開合、散聚，因而「陽極必陰，陰極必陽，迭相為主而不可窮」（《集》卷十九） 。這是天道恆常不息的自然原因。所以「道非出於形氣之表，而常行於事物之間」（《集》卷九《勉強行道大有功》） 。說明道並非是超自然的絕對精神。陳亮指出，因為道不是超自然的，故「天地之間，何物非道。赫日當空，處處光明。閉眼之人，開眼即是」（同上卷二十《又乙巳秋書》） ，這是任何人可以體察，可以認識到的。因為「道之在天下，何物非道，千塗萬轍，因事作則，苟能潛心玩省，於所已發處體認」（同上卷十九《與應仲實孟明》） ，認為道在「千塗萬轍」的實際事物中，可以隨時體驗到。因此，「舍天地則無以為道；天地常運而人道不息」（同上卷二十《又乙巳春書》） 。這是說，常運不息的道，不可以離開自然之天；而道不停息，則人道也不能停息。陳亮由此進一步申述道在「日用之間」，它「因時之宜」，「順民之心」，是合乎人情的。他說：
盈宇宙者無非物，日用之間無非事。古之帝王獨明於事物之故，發言立政，順民之心，因時之宜，處其常而不惰，遇其變而天下安之。（同上卷十《經書發題·書經》）
道之在天下，平施於日用之間，得其性情之正者，彼固有以知之矣。當先王時，天下之人，其發乎情，止乎禮義，蓋有不知其然而然者。……而其所謂平施於日用之間者，與生俱生，固不可得而離也。是以既流之情，易發之言，而天下亦不自知其何若，而聖人於其間有取焉，抑不獨先王之澤也。聖人之於《詩》，固將使天下復性情之正，而得其平施於日用之間者。（同上《詩經》）
陳亮就六經所發的議論，雖然夾有傳統的儒家語言，但從他的疏釋中，不難看出，他是認為道在日用之間，與人是「與生俱生」，是在現實中存在的。
很明顯，陳亮認為道不可以離開人類社會而獨運，如果「道非賴人以存，則釋氏所謂千卻萬劫者，是真有之矣」（同上卷二十《又乙巳春書之一》） 。他對朱熹說：
人之所以與天地並立為三者，非天地常獨運而人為有息也。人不立則天地無以獨運，舍天地則無以為道矣。夫「不為堯存，不為桀亡」者，非謂其舍人而為道也。若謂道之存亡，非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣。（同上）
指出道、自然和人，是不能分離的關係。在這一關係中，強調道因人而存在，否則就陷於空寂的佛門。與朱熹所說的人有賴於道，道可以離人而獨存的觀點對立起來。
陳亮以此作為立論，認為道既然是亘古貫今，它行於三代，體現為人道，則這個道行於漢、唐，在漢祖、唐宗的功業中，也同樣體現為人道。如果道不能行於漢、唐，則這個時期「人道泯息，而不害天地之常運」「常存」，這難道能叫人「心服」嗎？如果這樣，則漢、唐以下一千五百年，豈不是「天地架漏過時」，「人心牽補過日」？世界豈不成了一片黑暗了嗎？
朱熹申論說，永遠「殄滅不得」的道，雖然在漢、唐不能體現為人道，但它卻在那些具有「道心」的儒者身上體現出來，並由他們相繼不絕的傳下去。總之，在朱熹看來，「二千年世界塗涴而光明寶藏獨數儒者自得之」（《又乙巳秋書》） 。對於道的這種秘傳不絕的說法，陳亮諷刺說：
人道泯息，而不害天地之常運，而我（指朱熹等理學家）獨卓然而有見，無乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。（《又乙巳春書之二》）
「殄滅不得」者便以為古今秘寶，因吾眼之偶開，便以為得不傳之絕學。三三兩兩，附耳而語，有同告密，劃界而立，一似結壇，盡絕一世人於門外，而謂二千年之君子皆盲眼不可點洗，二千年之天地日月若有若無，世界皆是利慾，斯道之不絕者僅如縷耳。（《又乙巳秋書》）
這種把道說成是只有僅僅少數幾個自號「開眼」的儒者秘傳，互相附耳密語，猶如宗教「結壇」，成為「法門」，而把那些建功立業的英雄豪傑，即「二千年之君子」，說成是「盲眼」不得其道，被推在「法門」之外。對此，陳亮質問朱熹，道在天地之間，如「赫日當空」，怎麼可以說是「舉世皆盲」，只有幾個儒者能「開眼」見到？他認為「後世英雄豪傑之尤者」，「及其開眼運用，無往而非赫日之光明，天地賴以撐拄，人物賴以生育」，「如浮翳盡洗而去之，天地清明，赫日長在，不亦恢廓灑落，宏大而端正乎」？所以，道不只是靠幾個儒者「幸其不絕」，而且也體現在那些有功業的英雄豪傑身上。陳亮的辯說，實際上是對儒家道統論的異議。
在陳亮同朱熹關於道的內容和道如何常運不息的不同看法中，涉及對漢、唐霸業、功利的看法，因而引起對王霸、義利的爭論。
二、關於王霸、義利的爭論
在朱熹看來，他之所以認為道不能行於漢、唐，不能體現為人道，是因為漢祖、唐宗有「利慾」。他說：
以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來，轉相授受之心不明於天下，故漢唐之君或不能無暗合之時，而其全體卻只在利慾上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。（《寄陳恭甫書》八）
這是說，漢高祖、唐太宗也可能做一點合乎仁義的事，與三代王道偶有「暗合」，但整個來說，由於漢、唐沒有三代義理之心，只有利慾之心，這樣就把道「限隔」了，其所行的也只是霸道，而不是王道。所以漢、唐與三代就有區別，不能等同。對於朱熹這種所謂漢、唐是霸道和利慾問題，陳亮辯論說：
自孟、荀論義理王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公辨析天理人慾，而王霸義理之說於是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說固已不能使人心服；而近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人慾行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時，而人心亦是牽補度日，萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以為漢唐之君本領非不宏大開廓，故能以其國與天地並立，而人物賴以生息。……諸儒之論，為曹孟德以下諸人設可也，以斷漢唐，豈不冤哉！高祖、太宗豈能心服於冥冥乎？（《又甲辰秋書》）
所謂「近世諸儒」，顯然是指朱熹等人。陳亮認為朱熹說「三代專以天理行，漢唐專以人慾行」，就把天地說成是架漏、人心牽補。如果這樣，萬物何以蕃衍不絕？道何以常存不息？至於漢高祖、唐太宗，陳亮肯定他們的立國功業，可與天地並立，使人物得以生息。因此，所謂「以人慾行」，在陳亮看來，指的曹操還可以，而不能以此去看待漢、唐之君。故陳亮在另一封答辯朱熹的信中說，「高祖太宗及（宋）皇家太祖，蓋天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜」（《又乙巳春書之一》） 。
對於劉邦、李世民的事功，陳亮是推崇備至的。他對朱熹說：
高祖、太宗……禁暴戢亂，愛人利物而不可掩者，其本領宏大開廓故也。故亮嘗有言：三章之約非肖、曹之所能教；而定天下之亂，又豈劉文靖所能發哉？此儒者之所謂見赤子入井之心也。其本領開廓，故其發處，便可以震動一世，不止如赤子入井時微渺不易擴耳。至於以位為樂，其情猶可以察者，不得其位，則此心何所從發於仁政哉？以天下為己物，其情猶可察哉？不總之於一家，則人心何所底止？自三代聖人固已不諱其為家天下矣。天下，大物也，不是本領宏大，如何擔當開廓得去？惟其事變萬狀，而真心易以汩沒，到得失枝落節處，其皎然者終不可誣耳。（同上）
陳亮指出，劉邦、李世民的「禁暴戢亂，愛人利物」，正是孟子講的惻隱之心。而其本領開廓，震動一世，比起儒家美傳的「赤子入井之心」來說，是大得多了。至於劉邦、李世民的謀位，是為了推行「仁政」；他們總天下為一家，是為了防止人心紛亂；何況三代聖王也這樣做過。所以他們的真心皎然，不可埋沒，不可誣為人慾。關於劉邦、李世民在事功中的「真心」「心跡」問題，陳亮在《問答》上篇里，更明確地說，是「大功大德」的「救民之心」，並非出於人慾、私意。他說：
競智角力，卒無有及沛公者，而其德義又真足以君天下，故劉氏得以制天下之命。……及李氏之興，則劉氏之舊也。……彼其初心，未有以異於湯武也。……雖或急於天位，隨事變遷，而終不失其初救民之心，則大功大德，固已暴著於天下矣。……使漢唐之義不足接三代之統緒，而謂三四百年之基業可以智力而扶持者，皆後世儒者之論也。（《集》卷三）
陳亮認為劉邦、李世民，以其救民的功業，與儒家所謂行王道的湯、武無異，其心可以上接夏、商、周三代。這裡，值得注意的是，陳亮把「競智角力」說成是劉邦所以稱君天下的「德義」，這個「德義」不是朱熹這些理學家所謂「安坐感動」的仁與理，而是風行龍動的「智」與「力」。顯然，陳亮讚頌漢、唐以智力稱天下的思想，正是理學家所非議的「漢唐以智力把持天下」的所謂霸道思想。
對於霸道，陳亮說，「其道固本於王也」（《又甲辰秋書》） 。而王道中也夾雜著霸道，如所謂「王道」的三代也有征伐和謀位的霸道。他在《又乙巳春書之一》中，與朱熹辯論說：
禹、啟始以天下為一家而自為之。有扈氏不以為是也，啟大戰而後勝之。湯放桀於南巢而為商，武王伐紂取之而為周。武庚挾管、蔡之隙，求復故業，諸嘗與武王共事者欲修德以待其自定，而周公違眾議舉兵而後勝之。……五霸之紛紛，豈無所因而然哉？……使若三皇五帝相與共安於無事，則安得有是紛紛乎？
陳亮這一段話，是在於說明王道之治，正是通過霸道來實現的，沒有所謂「霸道」，那裡能憑空出現「王道」呢？他在論及管仲時再次闡述了這一思想。關於管仲助齊桓公稱霸的事，孟子稱其以力假仁，為王道所不為。朱熹稱管仲有其霸道之功，而無王道之仁，因為管仲「心乃利慾之心，跡乃利慾之跡」，並無仁義之心，故被孟子、董仲舒「秉義以裁之」，即被裁判在王道之外（《寄陳恭甫書》九） 。所以，朱熹稱管仲是「小器」，「當不得一個人」（同上八） 。對此，陳亮認為管仲助齊稱霸，是仁者之事。他借取（朱熹說陳亮是截取、斷章取義）孔子、程頤的話發揮說：
孔子之稱管仲曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。」又曰：「一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左袵矣。」說者以為孔氏之門，五尺童子，皆羞稱王伯（霸），孟子力論伯者「以力假仁」。而夫子之稱如此，所謂「如其仁」者，蓋曰似之而非也。觀其語脈，決不如說者所云。故伊川所謂「如其仁者，稱其有仁之功用也」。（《又乙巳春書之二》）
這是說，管仲以霸見仁，故不是朱熹說的「小器」之人。按陳亮的這些引論，管仲助齊稱霸，是王道的需要；王道又正需要以霸道來體現。所以霸本於王，王霸並用。而後來的王霸紛爭，實際上就是從禹、湯、武王、周公的所謂王道而來，所以他說，「謂之雜霸者，其道固本於王也」（《又甲辰秋書》） 。陳亮這種王霸之論，多少符合歷史的真實。
朱熹與陳亮由王霸的爭辯進而涉及義利的問題。按照朱熹的說法，三代的王道是內本天理，外行仁政，而漢、唐的霸道，從內到外都是人慾、私意，即所謂「心乃利慾之心，跡乃利慾之跡。」因此在朱熹稱頌王道、貶斥霸道的時候，也必然崇義絀利，義利不兩立。而陳亮認為王霸並用，義要體現在利上，故利也就是義，義利雙行，缺一不可。陳亮所謂利，不是無節制的一己私利，而是泛指「生民之利」。這個利和功一樣，也為三代所講求。他問：「禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德」（《宋元學案》卷五十六《龍川學案·簽判蘆隱先生偘》） ？所謂「六府」，是指形成天地萬物的水、火、木、金、土、谷；所謂「四德」，是指元、亨、利、貞。陳亮在這裡的意思是說，三代聖王不做功業，何以能成天地萬物？不計利，何以能有仁義？至於後世儒者說三代無利慾，那是被孔子美化了的。他對朱熹說：「秘書以為三代以前都無利慾，都無要富貴底人。今《詩》《書》載得如此淨潔，只此是正大本子。亮以為才有人心便有許多不淨潔，『革』道止於革面，亦有不盡概聖人之心者。聖賢建立於前，後嗣承庇於後，又經孔子一洗，故得如此淨潔」（《又乙巳秋書》） 。這裡說的利慾，是本於人心，是「生民」的自然需要。而後世儒者誦念儒家經典的「正大本子」，是經過「孔子一洗」，就把三代本來也講求的「生民」利慾洗淨了，結果只能是正其義而不謀其利，明其道而不計其功，使義理與利慾對立起來。
關於三代至漢、唐在義與利、理與欲、邪與正的辯論，朱熹說，漢、唐是「假仁借義以行其私」，「無一念不出於人慾」（《寄陳恭甫書》六） ，「其全體只在利慾上」，所以「堯舜三代自堯拜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也」（同上八） 。於此，陳亮首先提出不能離事而空言義利、理欲，主張在事中察其「真心」。他給朱熹覆信說，應當「大其眼以觀之，平其心以參酌之」，要「眼目既高，於駁雜中有以得其真心故也。波流犇迸，利慾萬端，宛轉於其中而能察其真心之所在者」（《又乙巳春書之二》） 。所謂「察其真心」，就是從「波流犇迸，利慾萬端」中，辨其義利、理欲。他認為漢高祖、唐太宗是本領宏大、開廓，震動一世，能「禁暴戢亂，愛人利物」，建國立業的帝王，則其心「發於仁政」，真心「皎然」，不可「汩沒」。陳亮還在《策》論中，具體地指出漢高祖、唐太宗是「無一念之不在斯民」。這在他談到漢、唐「君臣遇合」時，做了充分的表述。他說：
周室之衰，以迄於秦，天下之亂極矣。斯民不知有生之為樂，而急於一日之安也。高祖君臣獨知之，三章之約以與天下更始，禁綱疏闊，使當時之人闊步高談，無危懼之心。雖禮文多闕，而德在生民矣。曹參以清淨而繼「畫一」之歌，此其君臣遇合之盛，無一念之不在斯民也。魏（征）相之奉天時、行故事，丙吉之不務苛碎，不求快意，以供奉宣帝寬大之政，亦不負君臣之遇合矣。唐承隋舊，其去隋文安平之日未遠，天下不能無望於紀綱制度之舉而致治之隆也。太宗君臣獨知之，興仆植僵，以《六典》正官，以進士取人，以租庸調任民，以府衛立兵。雖禮樂未講，而天下之廢略舉矣。房、杜謀斷相先，而卒與共濟斯美，此其君臣遇合之盛，亦無一念之不在斯民也。……自漢唐以來，雖聖人不作，而賢豪接踵於世……蓋天人之相合，而一代之盛際也，此豈可常之事哉？（《集》卷十一《策·肖、曹、丙、魏、房、杜、姚、宋何以獨名於漢唐》）
朱熹說，漢、唐「無一念不出於人慾」，所以漢、唐不能與三代比隆。陳亮在這裡反駁說，漢、唐「無一念不在斯民」，所以漢、唐有「三代之隆」，體現了三代的義理。按照陳亮的這種說法，義利就在利慾中，故利體現了義，人慾體現了天理。所以他說：「王霸可以雜用，則天理人慾可以並行」（《又丙午秋書》） 。這就是陳亮提出的有名的「義利雙行，王霸並用」的觀點。
對於陳亮這種「整兩漢而下，庶幾及見三代之英」（《集》卷二十四《祭呂東萊文》） 的說法，朱熹加以指責，說陳亮「於漢唐事跡上尋討個仁義出來，便以為即王者事」，是如同把曹操篡漢，視為「舜禹之事」（《語類》卷一二三） 。陳亮指出，朱熹對漢、唐的看法，就像是當年老、莊看待三代一樣，看不見三王的功業。他說，當年禹、啟「大戰」有扈氏，湯「放桀於南巢」，武王「伐紂」，周公「舉兵」勝武庚等，這些征伐和戰亂，本為天理、王道之事，可是「老、莊氏思天下之亂無有已時，而歸罪於三王」。在老、莊看來，「使若三皇五帝相與共安於無事，則安得有是紛紛乎」？可是孔子並不是這樣，他按照歷史事實，肯定了夏、商、周三代在中國歷史上的作用。如果沒有三代，也就沒有春秋時代。因此，作為孔子的後學，也不應當菲薄歷史，而應當充分地肯定漢代和唐代在中國歷史上所建立的功業。
同樣，在王霸、義利的論辯中，陳亮認為漢、唐的功業具有三王的「真心」，故「漢唐之心跡」，上接「三王之心跡」。他由此提出「心之用有不盡而無常泯，法之文有不備而無常廢」的問題（《又乙巳春書之一》） 。所謂「心」，又稱「真心」「心跡」，是指三代「聖人之心」（又乙巳秋書》） ；聖人，主要指被儒者美化的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等。所謂「法」，又稱「法度」「制度」，諸如「至堯而法度始定」，「夏、商、周之制度」，概指三代的政治制度和禮儀規則，亦稱「三代之文」（《又乙巳春書之一》） 。總之，陳亮說的「心」「法」，是指「堯、舜相傳之心、法」（《又乙巳春書之二》） 。陳亮提出這個問題，所要說明的是，三代心、法相傳，到了漢、唐，雖然有「不盡」「不備」的地方，如漢代與三代比較，「雖禮文多缺」，但總的來說，堯舜相傳的心、法是「無常泯」「無常廢」，是一直延續下來的。所以，他責問朱熹：「心有時而泯可也，而謂千五百年常泯可乎？法有時而廢可也，而謂千五百年常廢可乎？」（同上） 。顯然，陳亮是要說明堯舜三代的相傳心、法，也傳之於漢、唐。這正如他在前面說的道也傳之於漢、唐一樣，是為漢、唐的功業張目的，即朱熹說的陳亮是意在「推尊漢唐」（《寄陳恭甫書》八） 。這也是陳亮與朱熹關於王霸義利之辯中的又一個問題。
朱熹為堅持三代與漢、唐「不能合而為一」，以貶抑漢、唐，於是抓住陳亮說的，既然堯舜心、法在後世是「無常泯」「無常廢」，那就會「有時」泯、「有時」廢了。朱熹指出，這個「有時」的「時」，正是漢、唐之時，所以堯舜心、法傳不到漢、唐，因為它被漢、唐的利慾所泯廢了。不唯如此，朱熹還從「有時」泯、「有時」廢出發，進而提出如何使其不泯、不廢的辦法，這就是所謂「惟精惟一」的「工夫」。他在復陳亮的信中說：
來書「心無常泯、法無常存」一段，乃一書之關鍵。鄙意所同，未有多於此段者也；而其所異，亦未有甚於此段者也。蓋有是人則有是心，有是心則有是法，固無常泯常廢之理。但謂之「無常泯」，即有時而泯矣；謂之「無常廢」，即有時而廢矣。蓋天理人慾之並行，其或斷或續，固宜如此。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人慾。是以聖人之教人，必欲其盡去人慾而復全天理也。若心則欲其常不泯而不恃其「不常泯」也；法則欲其常不廢而不恃其「不常廢」也。所謂「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，堯舜禹相傳之密旨也。……夫豈任人心之自危而以有時而泯者為當然？任道心之自微而幸其須臾之不常泯也哉？（《寄陳恭甫書》八）
這是說，堯舜相傳的心、法，有時泯、有時廢，其原因是天理與人慾，也就是道心與人心「迭為勝負」。在這種情況下，人們主觀上雖然希望堯舜相傳的心、法不泯不廢，但又不可恃之以為「不常泯」「不常廢」，而任人心、人慾放任自流，即所謂「自危」「自微」。因此，要有戒慎悚懼、誠惶誠恐的「惟危」「惟微」的精神，去做「惟精惟一」的「工夫」，簡單地說，就是所謂道德修養的「聖學工夫」。這就是朱熹說的「堯舜相傳之密旨」。所謂「密旨」，就是以「誠」「敬」為修持冥悟的理學修養方法。相反，如果不做這種「聖學工夫」，卻做「英雄豪傑」的功利事業，便成了所謂「心以為利」，「全然不顧義理」（同上） 。由此他責備陳亮是「推尊漢唐，以為與三代不異；貶抑三代，以為與漢唐不殊」（同上） 。
對此，陳亮認為，古今時宜不同，三代與漢、唐當然會不一樣。他在復朱熹的信中說，「來諭謂亮推尊漢唐以為與三代不異，貶抑三代以為與漢唐不殊，如此則不獨不察其心，亦並與其言不察矣」（《又乙巳春書之二》） ，說朱熹未弄明白他的意思。他指出，漢唐與三代比較起來是：「本領宏闊，工夫至到，便做得三代；有本領無工夫，只做得漢唐」（《又乙巳秋書》） 。「本領」指經世的功業，「工夫」即朱熹說的「惟精惟一」的「聖學工夫」。可以看出，陳亮承認朱熹說的漢、唐不如三代有「工夫」，但漢、唐也有「本領」。問題是：漢唐所做的，是不是同三代一樣具有功業的「本領」？朱熹說，「漢唐並無些子本領，只是頭出頭沒，偶有暗合處，便得功業成就」（見《又乙巳秋書》） 。陳亮認為漢、唐是有建功立業的本領。他說，「亮以為漢唐之君，本領非不宏大開廓，故能以其國與天地並立，而人物賴以生息」（《又甲辰秋書》） ，使道在漢、唐「光明盛大」。又說，要論漢、唐與三代之間的同異，固然要從「工夫」上去看，但主要是看「愛人、利物」方面是做得盡，還是做得不盡？因為有「愛人利物」方面的功業「本領」，才是王道、天理的主要內容。陳亮認為，如果從這一點來比較，則漢、唐雖然與三代一樣是做的功業「本領」，但又不如三代做得盡。他對朱熹說：
某大概以為三代做得盡者也，漢唐做不到盡者也，故曰：「心之用有不盡而無常泯，法之文有不備而無常廢。」惟其做得盡，故其盛時，三光全而寒暑平，無一物之不得其生，無一人之不遂其性。惟其做不到盡，故雖其盛時，三光明矣而不保其常全，寒暑運矣而不保其常平，物得其生而亦有時而夭閼者，人遂其性亦有時而乖戾者。（《又乙巳春書之二》）
陳亮指出，盡與不盡，是在於能否順乎自然？能否使物得其生、人遂其性？而漢、唐做得不盡，也是從這方面而言的。所不同者，只是漢、唐「有時而夭閼」，「有時而乖戾」而已，但從基本方面來說，它與三代並非絕對不同，因為漢、唐還是「三光明」，「寒暑運」，人與物仍然得其生、遂其性。陳亮以這種盡與不盡的說法去比較三代、漢唐，就把朱熹以「惟精惟一」的「聖學工夫」作為比較三代、漢唐的說法，排抑在次要地位上。從漢、唐與三代比較其盡與不盡的爭論中，朱熹是強調道德修養的工夫，陳亮是強調功利事業的本領。可以看出，陳亮這一頗費周折的論辯，是在於反駁朱熹所謂三代以天理行，漢、唐以人慾行，致使漢、唐不如三代的說法，從而論證他的「義利雙行、王霸並用」的觀點。
三、對「成人之道」的爭論
朱熹與陳亮之間，由道到王霸義利的爭論，不是為古而古，即陳亮對陳傅良說的，「亮與朱元晦所論，本非為三代、漢唐設」（《集》卷二十一《與陳君舉》） ，「非專為漢唐分疏」（《又乙巳春書之一》） ，而是通過歷史的「得失較然」，哪些「可以法、可以戒」？以便在現實社會中如何立身處世，如何做人？這就是朱熹與陳亮在王霸義利之辯中的所謂「成人之道」的問題。
朱熹說，管仲是急功計利的「小器」，「當不得一個人」；漢高祖、唐太宗固為一世之雄，但陷溺於利慾場中。這些都不可為今人效法。君子當「盡心知性」，「學道愛人」，行天理去人慾，做一個道學「聖人」。所以，「成人之道，以儒者之學求之」；如果「不以儒者之學求之，則吾恐其畔繩墨，脫略規矩，進不得為君子，退不得為小人」（《寄陳恭甫書》八） 。這在他同陳亮關於王霸義利之辯中，就已反覆強調了。那麼，朱熹所謂做「聖人」的標準是什麼呢？他說：
絀去義利雙行、王霸並用之說，而從事於懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。（《寄陳恭甫書》四）
鄙意更欲賢者百尺竿頭，進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力為漢唐分疏，即更脫灑磊落耳。（同上六）
今乃欲追點功利之鐵，以成道義之金，不惟費卻閒心力，無補於既往，正恐礙卻正知見，有害於方來也。……今乃無故必欲棄捨自家光明寶藏，而奔走道路，向鐵爐邊查礦中拔取零金，不亦悞乎。（同上九）
若如鄙意，則須是先得吾身好，黨類亦好，方能得吾君好，天下國家好。（同上十五）
為今日計，但當窮理修身，學取聖賢事業，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳。（同上十）
奉告老兄，且莫相攛掇，留閒漢在山裡咬菜根，與人無相干涉，了卻幾卷殘書；與村秀才子尋行數墨，亦是一事。（同上十四）
名教中自有安樂處。（同上五）
朱熹這一番話，不能視為一堆道學腐儒的廢話。第一，他是針對陳亮在王霸義利之辯中，要學漢、唐「大有為」的功利思想而發的。他認為，陳亮為「漢唐分疏」，追慕功利，等於從爐渣里枉尋金子，故應當省得這個心力，「絀去義利雙行、王霸並用之說」。第二，朱熹的「成人之道」，是不做三代以下的漢、唐英雄，而要以「醇儒之道自律」。所謂「醇儒之道」，就是「惟精惟一」的這個相傳不絕的「密旨」。這個「密旨」也叫作「秘寶」和「正法眼藏」，說穿了，它不過是要人們安坐冥悟先驗的道德；而先驗的道德，具體來說，又不過是封建三綱五常。顯然，朱熹的「成人之道」，就是安坐不動，「獨善其身」，做一個道德自我完善的君子儒，而不過問國家存亡，也不問「生民之利」。儘管當時金人步步進逼，僅有東南半壁的南宋已岌岌可危，但朱熹卻要人們只管「吾身好」，哪怕窮守深山吃菜根，也不要有所作為。雖然朱熹也有過反對投降派秦檜的言論，但他這種兀然端坐、拱手無為的做人方法，實是坐等亡國，這與秦檜比較起來，只不過是五十步與百步之遙。
針對朱熹這種「成人之道」的說法，陳亮提出「志在天下」，反對朱熹的「獨善其身」；主張做「大有為」的「英雄豪傑」，反對朱熹以「醇儒自律」的君子儒。陳亮這種「成人之道」的思想由來已久。據陳亮自述，他早在十八九歲時，因憂心時事，即袁桷說的「急於當時之利害」（《清容居士集》卷四十九《書朱氏精舍圖詩後》） ，致使「胸中耿耿」，「慨然有經略四方之志」。其後，在《上孝宗皇帝》三書中，更反覆陳言，謂以今日之勢，「不可苟安以玩歲月」，當求「天下豪傑之士」，以論「今日之大計」。所以他「窮天地造化之初，考古今沿革之變，以推極皇帝王伯之道，而得漢魏晉唐長短之由」（《集》卷一《上孝宗皇帝第一書》） 。其所論王霸之道，是為今日「陳國家立國之本末而開大有為之略，論天下形勢之消長而決大有為之機」（同上《上孝宗皇帝第二書》） 。為此，他力勸孝宗起用有「風雨雲雷」精神的豪傑之士，而不可以「籠絡小儒，驅委庸人，以遷延大有為之歲月」（同上） 。陳亮以天下為己任，認為儒者應當過問天下國家之事，與朱熹主張終身以「涵養」「積累」的「醇儒」思想對立。他在給朱熹的信中說：
研窮義理之精微，辨析古今之同異，原心於秒忽，較禮於分寸，以積累為功，以涵養為正，晬面盎背，則亮於諸儒誠有愧焉。至於堂堂之陣，正正之旗，風雨雲雷交發而並至，龍蛇虎豹變見而出沒，推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸，如世俗所謂粗塊大臠，飽有餘而文不足者，自謂差有一日之長。（《又甲辰秋書》）
在這裡，陳亮表明他要做一個堂堂正正的能「推倒一世」，「開拓萬古」的「智勇」人物。這個「智勇」是本於孟子的「浩然之氣」，而與仁義「交出而並見」，只有兩者相兼，才是「成人之道」。對這一說法，他與朱熹爭論的比較激烈。其中陳亮有這樣一段話：
夫人之所以與天地並立而為三者，以其有是氣也。孟子終日言仁義，而與公孫丑論「勇」一段如此之詳，又自發為「浩然之氣」。蓋擔當開廓不去，則亦何有於仁義哉？氣不足以充其所知，才不足以發其所能，守規矩準繩而不敢有一毫走作，傳先民之說而後學有所持循，此子夏所以分出一門而謂之儒也。成人之道宜未盡於此。故後世所謂有才而無德，有智勇而無仁義者，皆出於儒者之口。才、德雙行，智勇、仁義交出而並見者，豈非諸儒有以引之乎？（同上）
所謂「擔當開廓不去，則亦何有於仁義」？意思是說，沒有「開廓」的智勇，不可能有仁義。對於才和德的關係也是如此。這樣，在「才、德雙行，智勇、仁義交出而並見」的關係中，實際上是強調了才和智勇。由此他批評後世的所謂儒者，持循「先民之說」，不敢「有一毫走作」，這是子夏別出的一門，不合先古的聖人之意。所以朱熹「教以醇儒自律」，並非是「成人之道」，「成人之道宜未盡於此」（同上） 。我們知道，陳亮在這裡解釋的「浩然之氣」，並非孟子本義。但他所以如此解釋，正如他對道、王道的解釋一樣，不過是借儒家經典的詞句，以表達他的思想而已。
如何做人？陳亮說要做管仲這樣建功立業的人，過問天下國家大事的人，他在《又乙巳春書之一》的信中，反駁朱熹告誡他不當以管仲為「規模」時說：
人生只是要做個人。……「學」者，所以學為人也，而豈必其儒哉？子夏、子張、子游皆所謂儒者也。學之不至，則荀卿有某氏賤儒之說而不及其他。……管仲盡合有商量處，其見笑於儒家亦多，畢竟總其大體，卻是個人，當得世界輕重、有無，故孔子曰：「人也」。亮之不肖，於今儒者無能為役，其不足論甚矣，然亦自要做個人。
管仲助齊恆公稱霸，被儒家包括朱熹等人視為只知功利的「小器」之人，但陳亮卻認為他是做人的樣子。當朱熹稱劉邦、李世民是在人慾場中頭出頭沒時，陳亮卻認為他們的功業成就，是利在「生民」，是發必命中的「君子之射」，而成為「本領宏大」的人。
不難看出，陳亮對歷史上有功業的「英雄豪傑」的讚美，正表明他自己不願做「醇儒自律」的腐儒，而要做「風雨雲雷」，「推倒一世」的英雄。因為在陳亮看來，天下之事，不能靠「安坐感動」，亦即不能靠端坐冥悟去解決，只有靠「自家氣力」，才能「幹得動」。他說：
天下，大物也，須是自家氣力可以幹得動、挾得轉，則天下之智力無非吾之智力，形同趨而勢同利，雖異類可使不約而從也。若只欲安坐而感動之，向來諸君子固已失之偏矣。（《壬寅答朱元晦秘書》）
風不動則不入，蛇不動則不行，龍不動則不能變化，今之君子欲以安坐感動者，是真腐儒之談也。（《又癸卯秋書》）
陳亮對朱熹這些腐儒的批判，所在多有，相當深刻。今不妨摘錄幾段如下：
世之學者玩心於無形之表，以為卓然而有見。事物雖眾，此其得之淺者，不過如枯木死灰而止耳；得之深者，縱橫妙用，肆而不約，安知所謂文理密察之道，泛乎中流，無所底止，猶自謂其有得，豈不可哀也哉！（《集》卷十九《與應仲舉》）
始悟今世之儒士，自以為得「正心誠意」之學者，皆風痺不知痛癢之人也。舉一世安於君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎？（同上卷一《上孝宗皇帝第一書》）
書生拘文執法之說……正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指為橫議，庸論謂有典則。……而用依違以為仁，戒喻以為義，牢籠以為禮，關防以為智。……至於艱難變故之際，書生之智，知議論（即理學，元人劉因有「宋學議論」句，概皆指此）之當正，而不知事功之為何物？知節義之當守，而不知形勢之為何用？宛轉於文法之中，而無一人能自拔者。（同上《戊申再上孝宗皇帝書》）
在這當中，陳亮上書孝宗，謂儒士「安於君父之仇」，「隱忍事仇」，甚至左右人君，使人君該喜不敢喜，當怒不敢怒之類的話，雖然有點危言聳聽的味道，但陳亮指出「學者」「儒士」「書生」這些理學之士，只知談性命，而不知富國強兵之術，不知事功為何物？將可用的「正言」「奇論」，視為「迂闊」「橫議」，而把無用的「巽言」「庸論」，看成是「典則」，以邪為正；所謂仁義禮智，又不過是「依違」「牢籠」之類。這些批判，是觸及理學虛偽、無用的本質。這對於朱熹以「醇儒自律」的「成人之道」，也是一個有力的批判。
不能不指出，陳亮對朱熹的評論，也還是從「計其功」「謀其利」的效果論出發的，與朱熹循守董仲舒提出「正其誼」「明其道」的所謂「立心之初」的動機論是對立的。而陳亮的功利思想，又多少包含對「生民之利」的願望。例如，他在《問答》篇中，從人的耳、目、口、鼻的生理要求，談到人慾以至「霸者之術」。這段文字雖長，但它是比較集中地反映了陳亮的功利主義思想，故引錄如下：
耳之於聲也，目之於色也，鼻之於臭也，口之於味也，四肢之於安佚也，性也；有命焉。出於性，則人之所同欲也。委於命，則必有制之者而不可違也。富貴尊榮，則耳目口鼻之與肢體皆得其欲，危亡困辱則反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君長之所惟聽；君長非能自制其柄也，因其欲惡而為之節而已。敘五典、秩五禮以與天下共之。其能行之者則富貴尊榮之所集也。其違之者則危亡困辱之所並也。君制其權，謂之賞罰，人受其極，謂之勸懲；使為善者得其所同欲，豈以利而誘之哉？為惡者受其所同惡，豈以威而懼之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒。此典禮刑賞所以同出於「天」，而車服刀鋸非人君之所自為也。天下以其欲惡而聽之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，則是以刑賞為吾所自有，縱橫顛倒而天下皆吾莫違。善惡易位而人失其性，猶欲執區區之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。……故私喜怒者，亡國之賞罰也；公欲惡者，王者之賞罰也。外賞罰以求君道者迂腐之論也。執賞罰以驅天下者霸者之術也。（同上卷四《問答下》七）
這裡，陳亮強調指出，人的耳目口鼻之需，為「人之所同欲」，是「四肢之於安佚」的生理需要，是天然的合理的願望。但各人不可以自肆其欲，需要「君長」以權柄為之節制。這就是所以「敘五典、秩五禮」，以與「天下共之」。誠能如此「行之者」，則為「富貴尊榮之所集」；否則，必帶來「危亡困辱」。這就是人君所以要賞罰、勸懲。但如果人君憑一己之「私喜怒者，亡國之賞罰也」，而如果為天下人而「公欲惡者，王者之賞罰也」。其王者這樣去「執賞罰以驅天下」，就是「霸者之術」。相反，「外賞罰」，即拋開賞罰，則為「迂腐之論」。這裡不難看出，陳亮的所謂善惡、利慾，是從人的自然本性來判斷的，而在上的人君，亦當以此為喜怒、賞罰，才是善得其治的「君道」。相反，人君以私制公，所謂「私慾惡者」，壓制「天下共之」的人性，則必然是「縱橫顛倒」，使「善惡易位而人失其性」，其結果只有「亡國」。陳亮這種觀點，把追求幸福看成是人的天性，是一切人所共有的自然願望，故「君道」的好壞，就看它對一切人的幸福所產生的效果如何。顯然，這種重視效果的功利主義，正是陳亮「成人之道」的思想基礎，即朱熹指出他的「立心之本在於功利」（《寄陳恭甫書》八） 。所以，陳亮與朱熹在「成人之道」的爭辯中，陳亮提倡在天地之間要堂堂正正，敢於有所作為。朱熹則主張在紛亂的世界中，矜悟性命，體悟「密旨」。陳亮是要人做一個實事實功的英雄豪傑，朱熹是要人做一個「醇儒自律」的「聖人」。正因為如此，他們對道的爭論，對王霸義利的爭論，都有深刻的分歧。而這種分歧和爭論，不過是反映了理學思想與功利思想的對立。這種爭論同朱、陸在理學內部的爭論不同，朱、陸爭論只是對體驗「天理」的方法、途徑不同而已。故朱熹認為陸學到一定的時候會轉悟過來，可以調和；事實上，這在朱、陸去世之後的元代，確是有人在朱、陸之間「兼綜」「和會」。而對於陳亮的功利主義學說，朱熹卻很擔憂。朱熹曾憂心忡忡地說：
江西之學（陸學）只是禪，浙學（主要指陳亮）卻專是功利。禪學，後來學者摸索，一旦無可摸索，自會轉去。若功利，學者習之便可見效，此意甚可憂。（《朱子語類》卷一二三）
陳同甫學已行到江西，浙人信響已多，家家談王霸……可畏！可畏！（同上）
其所以使朱熹「可憂」「可畏」，因為在功利之學與理學這兩種思想的背後，反映著不同的社會政治觀點。這也就是說，陳亮與朱熹的論辯，從其時代背景來看，有它的社會政治意義。
第二節 葉適思想同理學的分歧
一、葉適的思想淵源及其事功之學
除陳亮外，永嘉學派葉適對理學也進行了論辯。全祖望在《水心學案序條》中說：
乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂成鼎足。（《宋元學案》卷五十四）
這說明葉適的事功之學，在當時已居於同朱熹的理學、陸九淵的心學鼎足而立的地位。
葉適（公元1150—1223年）字正則，學者稱水心先生，浙江永嘉人。著作有《水心文集》《水心別集》和《習學記言序目》等。
葉適思想淵源於其永嘉先輩，周行己說：「元豐新作太學，四方游士，歲常數千百人，溫海郡去京師阻遠，居太學不滿十人」（《趙彥昭墓志銘》《浮沚集》卷七） 。所謂不滿十人者，即指周行己、許景衡等「永嘉九先生」，這是伊洛之學傳到永嘉地區最早的學者。葉適在《題二劉文集後》中說：
永嘉徒以僻遠下州，見聞最晚，而九人者，乃能違志開道，蔚為之前，豈非俊豪先覺之士也哉！（《水心文集》卷二十九）
九人之中，又以周行己為重要。他很早就「以親老歸，教授其鄉」，是其中唯一有著述的學者。黃宗羲在《宋元學案·周許諸儒學案》中說：「永嘉諸先生從伊川者，其學多無傳，獨先生尚有緒言」（卷三十二） 。周行己著有《浮沚集》 [1] 。他自述從小崇敬洛學。所謂「少慕存心養性之說，於周、孔、佛、老無所不求，而未嘗有意於進取」（《上宰相書》） 。又說：「行己七歲就傳授句讀，誦五經書，十五歲學屬文，十七歲補太學諸生學科舉……又二年讀書，益見道理，於是學古人修德立行」（《上祭酒書》） 。游太學時，又「獨之西京」，「親見伊川，得其傳以歸」。所以行己傳授，皆本程頤之學。
南渡以後，二程思想在紹興間一度遭禁，周行己等所開創的永嘉學派，也幾近「衰歇」。只是經過鄭伯熊兄弟「復而振之」，才在乾道、淳熙之間，重又恢復起來。
鄭伯熊字景望，永嘉縣人，是周行己的私淑弟子。在永嘉之學「衰歇」的時候，他同其弟鄭伯英（字景元），「惟以統紀不接為懼，首雕程氏書於閩中，由是永嘉之學宗鄭氏。……乾、淳之間，永嘉學者連袂成帷，然無不以先生兄弟為渠率」（《宋元學案》卷三十二《周許諸儒學案》） 。
伯熊有《文肅詩文集》三十卷。據清人馮雲濠說：「先生集已不傳，惟《敷文書說》一卷行世。」 [2] 這是我們目前僅能看到的唯一的第一手材料。一卷書固不足以反映思想全豹，但也可略見其一斑。例如，「省己修德」就是他突出的一個思想。他說：「三代而下，時君世主，其德之優劣，世之盛衰、治亂，往往其原皆出於此」（《有其善喪厥善》） 。把「無驕矜之氣」歸之於人的本性，也是一個例證。「萬善本吾性之所固有，學至於聖賢，於性無所加益，而缺一焉則不足以為盡性。知此，則任重道遠，惟日不足矣，尚何敢矜之」（《汝惟不矜》） 。至於理欲就更為明顯。「夫動欲於富貴，惟置之不見可欲之地，則本心既蝕而復明，天理欲晦不復昭矣」（《伊尹放太甲》） 。可見，鄭伯熊所「振興」的永嘉之學，依然還是承接二程的「統紀」。所以葉適在《溫州新修學記》中說：
昔周恭叔（即周行己）首聞程、呂氏微言，始放新經，黜舊疏，挈其儔倫，退而自求，視千載之已絕，儼然如醉忽醒，夢方覺也。頗益衰歇，而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應，而後知今人之心可即於古人之心矣。故永嘉之學，必兢省以御物慾者，周作於前，而鄭承於後也。（《水心文集》卷十）
葉適指出「必兢省以御物慾」這一特點正是永嘉之學初期的情況。
永嘉之學從承接二程統紀，發展到與伊洛之學相對立的事功之學，這個轉變，應該說自薛季宣始。
薛季宣（公元1134—1173年）字士龍，號艮齋，浙江永嘉人，著作有《浪語集》等。季宣師事袁溉，他在《袁先生傳》中說：
袁先生諱溉，字道潔，汝陰人也……初，從二程先生學，聞蜀薛先生名……薛翁以所學授之。……先生學自六經百氏，下至博奕小數方術兵書，無所不通。誦習其言，略皆上口，於《易》《禮》說尤邃。……走（季宣）嘗得於先生授教，其所以為誘進者甚博。……又嘗聞先生言，蓋嘗以所學纂一文字，凡四類：曰理、曰義、曰事，其一今忘之矣。從問義理之辨，先生曰：「學者自當求之，他人之言善，非吾有。」走請終身誦服斯語。」（《浪語集》卷三十二）
這說明薛季宣「自成一家……以求見之事功」的思想，本源於袁溉之傳。黃百家在《艮齋學案》按語中也說：「季宣既得道潔之傳，加以考訂千載，凡夫禮樂兵農，莫不該通委曲，真可施之實用」（《宋元學案》卷五十二） 。季宣所以「教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務」，則恰如黃宗羲所言：
蓋亦鑒於一種閉眉合眼，矇瞳精神，自附道學者，於古今事物之變，不知為何等也。（同上）
薛季宣自己在《抵楊敬仲》書中也指出：「滅學以來，言行判為兩途，其矯情之過者，語道乃不及事，論以天何言哉之意，其為不知等爾。某雖不敏，於此竊有所好，而清談脫俗之論，誠未能無惡矣」（《浪語集》卷二十五） 。由於對「語道不及事」，「清談脫俗之論」的厭惡，他提出「以求經學之正，講明時務本末利害……無為空言，無戾於行」的主張（同上《答象先侄書》） 。薛季宣針對「自附道學者」而發的「實事實理」的思想，得到了弟子陳傅良的進一步發揮。
陳傅良（公元1137—1203年）字君舉，溫州瑞安人，著有《止齋集》五十二卷。於鄭伯熊、薛季宣皆師事之，而得季宣之學為多，「從游凡七八年」。傅良既得之，又「解剝於《周官》、左史，變通當世之治」，尤篤信「六經之學，兢業為本」。故「其徒益盛，此亦一時粲然學問之區也。然為考亭之徒所不喜，目之為功利之學」（《宋元學案》卷五十二） 。考亭之徒所不喜，反映了永嘉之學所發生的深刻變化，而這一變化，即如全祖望所言「其以程門袁氏之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始」（同上） 。
葉適思想直接淵源於薛季宣、陳傅良二人。《宋元學案》謂葉適為鄭氏門人。「鄭景望及薛士龍、陳君舉擅一世臧否，號為方峻」，「今天下以學名者，皆出其後也」（《水心文集》卷二十一《鄭景元墓志銘》） 。但葉適自己說：「某之於公，長幼分殊；登門晚矣，承教則疎」（同上卷二十八《祭鄭景望龍圖文》） 。就是說，問學鄭門是有的，但時間很短，所受無多。而他與薛、陳二人，卻過從頗密。葉適十四歲，即孝宗隆興二年（公元1164年），在瑞安林家與陳傅良相見，從此二人交遊開始。孝宗乾道五年（公元1169年），他到婺州訪薛季宣，薛、葉自此書信不斷。乾道九年，薛季宣四十而亡，而陳、葉的交遊則很長。所謂「余亦陪公游四十年，教余勤矣」（參看《寶謨閣待制中書舍人陳公墓志銘》） 。
全祖望在《水心學案序》中說：「水心較止齋又稍晚出，其學始同而終異。永嘉功利之說，至水心始一洗之」（《宋元學案》卷五十四） 。其實，葉適與薛、陳之學，既不是「始同終異」，更不是把功利之說「始一洗之」，而是將它做了進一步的發揮。葉適的實事實功思想就是在這個基礎上發展起來的，關於這一點，我們下面詳述。
這裡要指出的是，當「天下爭言性命之學」的時候，葉適卻挺然接受了薛、陳的功利之說，這一表現，同他的家庭出身不無關係。葉適是「寒門俊士」，出身於貧民家庭。他在《母杜氏墓誌》中說：
外王公……居田間，有耕漁之樂。其後業衰，而夫人生十餘年，則能當其門戶勞辱之事矣。……始，葉氏自處州龍泉徙於瑞安，貧匱三世矣。當此時，夫人歸葉氏也。夫人既歸而歲大水，飄沒數百里，室廬什器皆盡。自是連困厄，無常居，隨僦輒遷，凡遷二十一所。所至或出門無行路，或棟宇不完……於是家君聚數童以自給，多不繼，夫人無事可治，然猶答理其細微者，乃至拾滯麻遺 緝之，僅成端匹。……夫人常戒適等曰：「吾無師以教汝也，汝善為之……若義不能立，徒以積困之故受憐於人，此人為之繆耳！……汝勉之，善不可失也。」（《水心文集》卷二十五）
從小生活在這樣的家庭和接受這樣的教育，這就使他比較容易把「圖善」和「立義」的思想，與重視事功的務實精神，自然地聯繫在一起。這可以說是葉適接受功利之說的原因之一。
但是，他從承接薛季宣、陳傅良二人的思想成就，到建成自己與理學、心學相對立的體系，還是經歷了一個相當長的過程的。葉適的活動，可分為前後兩個不同的時期，從二十四歲（公元1173年）進入政治生活開始，到開禧三年（公元1207年）被劾奪職，整整度過了三十四個年頭的官場生涯。在這期間，他主要是從事實際的政治活動。不僅在反抗異族入侵的問題上，同主和派的妥協投降做了長期堅決的鬥爭，而且為南宋的「改弱就強」，提出了一整套改革的方案，並為這些方案的實施，進行了不懈的努力。他在這個時期，只做了一些「輯錄」資料的準備工作。他的門人孫之弘說：
初，先生輯錄經史百氏條目，名《習學記言》，未有論述。（《習學記言序目》嘉定十六年序）
葉適思想體系的形成是在後期，即從金陵回到永嘉城外的水心村之後。這年他五十八歲，到七十四歲（公元1223年）逝世之前，進行了十六個寒暑的潛心研究。在這期間，他「根柢六經，折衷諸子，剖析秦漢，迄於五季」（同上） ，並對「六經諸史子以及宋《文鑒》」，都做了論述，他的《習學記言序目》就是在這樣的基礎上寫成的。這是一部宣傳事功之學的學術著作，既是對薛、陳二人思想的發揮，也有他自己的獨創見解，特別是對程、朱的論辯，反映了他與理學的對峙。
對於葉適的思想，從來就有不同的評價。還在朱熹活著的時候，就在《語類》中批評「永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此。」陳振孫在《直齋書錄解題》中也說：「其文刻削精工，而義理未得為純明正大。」不論是朱熹的否定也好，還是陳振孫的不滿也好，其實恰好說明了葉適思想不同於伊洛之學。
「永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務」（黃宗羲《艮齋學案》案語） 。葉適在這個基礎上逐步發展成自己實事實功的思想，用他的話說，就叫作「務實而不務虛」。他說：
臣聞欲明大義，當求公心；欲圖大事，當立定論。自獻者追憤，自安者忘仇，非公心也。勇者惟欲進，怯者惟欲止，非定論也。善為國者，務實而不務虛，擇福而不擇禍，條目先定，而始末不差，斯所謂公心矣。措己於安，而制敵之危，斯所謂定論矣。（《水心文集（補遺）》《歷代名臣奏議·九七》）
「務實而不務虛」，才能有「公心」，「定論」。這體現了葉適把「義理」和「功利」統一起來的思想。由此，他反對忽視功利專尚「義理」的空談家。例如，他在《始議二》中指出：
今世議論勝而用力寡，大則制策，小則科舉……皆取則於華辭耳，非當世之要言也。雖有精微深博之論，務使天下之義理不可踰越，然亦空言也。蓋一代之好尚既如此矣，豈能盡天下之慮乎！（《水心別集》卷十）
在《上孝宗皇帝札子》中，論及報仇、復「故疆」時，他又指出：
奇謀秘畫者，則止於乘機待時；忠義決策者，則止於親征遷都；沈深慮遠者，則止於固本自治；高談者遠述性命，而以功業為可略；精論者妄推天意，而以夷夏為無辨。小人之論如彼，君子之論如此。（同上卷十五）
葉適這些批評，顯然指的就是理學家。因為不管是朱熹還是陸九淵，都是把「義理」和「功利」對立起來，只承認義理，否定功利。葉適指出「以功業為可略」，而高談「性命」和「義理」，即使議論如何精深，也只能是空言，正擊中他們反對功利的思想。事實正是這樣。朱、陸在辨析理學的範疇和概念，以及論述理學的命題方面，是相當的細密。當他們把這一方面絕對化起來，以至否定「功利」，他們就走向唯心論和形上學。葉適看出了理學的這個弊端，主張把「義理」與「功利」結合起來，提倡「以利和義」，「義利並立」的思想，同時並不否定理學的若干細密處，這就標誌著人類思維發展的曲折性。
據《水心別集·序》，葉適這些批判，大都是在淳熙十二年（公元1185年），他從姑蘇入都的前後寫的。而且是把它作為奏議，提請朝廷，推行於全國的。但是到淳熙十五年，當朱熹遭到林栗攻擊時，他卻出面為朱開脫、辯解。這年八月，孝宗任命朱熹做兵部郎官。兵部侍郎林栗當即出來反對，說「熹本無學術，徒竊張載、程頤之餘緒，以為浮誕宗主，謂之道學，妄自推尊。所至輒攜門生十數人，習為春秋、戰國之態，妄希孔、孟歷聘之風。繩以治世之法，則亂人之首也」（引自葉適《辯兵部郎官朱元晦狀》） 。林栗出於排斥理學家參加政權的需要，自然不免於不實之詞。而葉適在《辯兵部郎官朱元晦狀》中，卻激烈攻擊林栗，袒護朱熹：「凡栗之辭，始末參驗，無一實者，至於其中『謂之道學』一語，則無實最甚。利害所系，不獨朱熹，臣不可不力辯。蓋自昔小人殘害忠良，率有指名，或以為好名，或以為立異，或以為植黨。近創為『道學』之目……見士大夫有稍慕潔修，粗能操守，輒以道學之名歸之」（《水心文集》卷二） 。又說，林栗襲用鄭丙、陳賈之說，「以道學為大罪」，使「善良受禍，何所不有！」反映了葉適當時對道學的認識，在思想上還不完全明確。
二、葉適同理學的分歧
葉適明確而又系統地批判理學，主要是在後期。其集中表現在這個時期所寫的《習學記言序目》這本讀書札記中。據他的門人孫之弘序，葉適最初寫的《習學記言》，只是「輯錄經史百氏條目」，並未加以評論。他針對理學思想而闡發的論述，是從金陵回到故籍後，才撰寫的。
其次，以《序目》同他前期寫的《水心別集》相比較，可以明顯地看出，二者對於經史百氏雖皆有所述，卻有一個很大的不同。《別集》多系正面解釋，主要闡述自己的理解，很少涉及對理學的批判；而《序自》的論述，則充滿了直接批評理學的精神。通觀他對理學的批判，大都集中在這本書中，可以說《序目》是他批判理學的主要記實。
葉適對理學的態度所以產生這樣不同的變化，主要是由於長期的社會實踐和對群書的悉心研究，使他加深了對於理學的認識。比如，過去他誤以為「道學之目，鄭丙倡之，陳賈和之」，目的在於「殘害忠良」。現在意識到「道學之名，起於近世儒者，其意曰：舉天下之學皆不足以致其道，獨我能致之，故云爾」（《水心文集》卷二十七《答吳明甫書》） 。就是說，不僅對道學的創建者的看法變了，對道學的意義和作用的認識也不同了。在前一階段，他把同理學家的分歧，或許還只是看作在「義利」等方面的個別觀點，而現在覺察到這種分歧，遠遠不是個別問題，是包括對儒家經典、道統，以至對宇宙論等一系列問題的不同。特別是隨著他思想體系的形成，使他更加感到「專以心性為宗主」的理學家，已經偏離了孔子的本統，完全推宗思、孟的餘緒，因而為他所不能容忍。
為了盡廢「後儒之浮論」，「稽合於孔氏之本統」，他「根柢六經，折衷諸子」，對理學思想展開了全面的詰辯。
（一）對程朱派《易》學的詰辯
針對程朱理學的《易》學，葉適說：
自有《易》以來，說者不勝其多，而淫誣怪幻亦不勝其眾。……雖非昔之所謂淫誣怪幻者，然而依於神以夸其表，耀於文以逞其流，於《易》之道猶曰出入焉而已。余既條其大指，稍厘析之，誠煥然如此，則孔氏之成書翳而復明，《易》之道其庶幾乎！（《習學記言序目》卷四）
葉適沒有在「雖非昔之」前後，加「今世」之類的時間冠詞，但意思是非常清楚的。就是說，他所以對《易》「條其大指，稍厘析之」，目的就是為了批駁那種「依於神以夸其表，耀於文以逞其流」的浮文虛論。
正是在《周易》這部古代儒經之中，他將理學家奉為「宗旨秘義」的「太極」，做了另外的解釋，他說：
「易有太極」，近世學者以為宗旨秘義。按卦所象惟八物，推八物之爻為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其徵兆往往卦爻所未及。故謂《乾》各正性命，謂《復》見天地之心，言神於《觀》，言情於《大壯》，言感於《咸》，言久於《恆》，言大義於《歸妹》，無所不備矣。獨無所謂「太極」者，不知《傳》何以稱之也？自老聃為虛無之祖，然猶不敢放言，曰「無名天地之始，有名萬物之母」而已。至莊、列始妄為名字，不勝其多，始有「太始」，「太素」，「未始有夫未始有無」茫昧廣遠之說。傳《易》者將以本原聖人，扶立世教，而亦為太極以駭異後學。後學鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。又言「太極生兩儀，兩儀生四象」，則文淺而義陋矣。（同上）
後世有的學者不同意葉適這個批評。清人黃體芳說，所謂「太極生兩儀等文淺義陋」，是「一時憤激之言，不可以轉相師述」。《四庫全書總目提要》也認為葉適「語皆未當，誠不免於駭俗」（卷一一七） 。其實，葉適在這裡不只是批評「太極生兩儀，兩儀生四象」，是「文淺義陋」，是傳《易》者「駭異後學」；更重要的是提出了這個淵源於《周易》的「宗旨秘義」，卻非孔氏所做的論斷。在他看來，理學家把《易傳》當為孔子的作品，本身就是一個不可原諒的錯誤。為此，他不止一次地指出：
《易》不知何人所作……孔子獨為之著《彖》《象》。蓋惜其為他異說所亂，故約之中正以明卦爻之指，黜異說之妄，以示道德之歸。其餘《文言》《上下系》《說卦》諸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子後，或與孔子同時，習《易》者會為一書，後世不深考，以為皆孔子作也。（同上卷四十九《皇朝文鑒三》）
《彖》《象》辭意勁厲，截然著明，正與《論語》相出入，然後信其為孔氏作無疑。至所謂《上下系》《文言》《序卦》，文義重複，淺深失中，與《彖》《象》異，而亦附之孔氏者，妄也。（同上卷三《周易三》）
葉適這些論述反覆說明：一，所謂「易有太極」之《易》，不是孔子一人所作。究為何人所作，他認為現在還弄不清楚，可能是習《易》者會集而成的。二，就孔氏述《易》，只是著《彖》《象》而已。而其所指，亦僅是為了「明卦爻之指，黜異說之妄」，其中根本沒有所謂「太極」的問題。黃宗羲在評價葉適時說：「其意欲廢后儒之浮論，以言乎疵則有之，若雲其概無所聞，則亦墮於浮論矣」（《宋元學案》卷五十四） 。這是比較客觀的說法。也就是說，如果不能否認他是「概無所聞」，那就必須承認葉適這兩點說明，確實是把所謂的「太極」說，完全排除出孔氏之作以外，置於「不知何人所作」的境地。而這對於以道統正宗自居的理學家來說，不能不是一個嚴重的打擊。因為這樣一來，奉為「宗旨秘義」的「太極」，就從根本上被否定了。所以《四庫全書總目提要》中說：「特當宋之末世，方恪守洛、閩之言，而適獨不免於同異，故振孫等不滿之耳」（卷一一七） 。
值得指出的是，葉適還進一步考察了這個被理學家們所神秘化了的「極」的意義。他說：
「極」之於天下，無不有也；耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也。孝慈友弟，不相疾怨，養老守孤，不飢不寒，一家之極也。刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也。越不瘠秦，夷不謀夏，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也。此其大凡也。至於士農工賈，族姓殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極。是故聖人作焉，執大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是謂之「皇極」。天地之內，六合之外，何不在焉？
夫極非有物，而所以建是極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而後「皇極」乃可得而論也。
室人之為室也，棟宇几筵，旁障周設，然後以廟以寢，以庫以廄，而游居寢飯於其下，泰然無外事之憂。車人之為車也，輪蓋與軫，輻轂輈轅，然後以載以駕，以式以顧，南首梁、楚，北歷燕、晉，肆焉無重趼之勞。夫其所以為是車與室也，無不備也。有一不備，是不極也，不極則不居矣。……苟為不然，得其中而忘其四隅，不知為有而欲用之以無，是以無適無也。將使人君何從而建之，箕子之言何從而信於後世哉？（《水心別集》卷七進卷《皇極》）
葉適對於「極」（即「皇極」「太極」）的解釋，自然不免於折中調和的糟粕。他之所以把「極」說成只能「使之有以為異而無以害異」，如果「愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極也」，這正是與他思想中的折中主義相通的。但是，就其提出的一身、一家、一國以至天下之極，如「耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好。能壯能老，一身之極也」等看，全是指具體的物，是可以看得見摸得著的。所以他強調「建極」必須「有物」。這與理學家把「極」神秘化為「無」，或抽象為宇宙的本源，是不同的。特別是他以「室人之為室」和「車人之為車」之喻，對於「極」與「不極」的說明，更富於理論的價值。這不僅是從整體和部分的辯證關係上，闡述了車之所以為車，室之所以為室，在於它們具備了各種必要的條件，如「棟宇几筵，旁障周設」，「輪蓋與軫，輻轂輈轅」，等等。換句話說，也就是只有具備這些條件，才能構成所謂的車或室。如果不具備這些條件，或「有一不備」，是不可以成其為車，成其為室的，這也就是「不極」，而且進一步說明了「極」不是抽象的東西，而是包括各種條件在內的一個「可居」「可用」的完備的整體。這個論述對於揭露理學家玩弄的神秘主義，是有其作用的。
此外，葉適在《周易》這部書的解釋中，還對理學家們進行了不少的批評。例如，他指出「近世之論學，謂動以天為無妄，而以天理人慾為聖狂之分者，其擇義未精也」（《習學記言序目》卷二） ，表示了對程朱理學思想的蔑視。再如，他說「按《易》以《彖》釋卦……無所謂『無思無為』，『寂然不動』，『不疾而速、不行而至』者。余嘗患浮屠氏之學至中國，而中國之人皆以其意立言，非其學能與中國相亂，而中國之人實自亂之也。今《傳》之言《易》如此，則何以責夫異端者乎？」類似這樣的評論，在其所注的《周易》四卷中多次提到。
（二）反對以理學觀點解《中庸》《大學》
葉適不同意程、朱把《中庸》納入理學的軌道。他說：「今世之學，以心起之，推而至於窮事物之理，反而至於復性命之際」（《水心別集》卷七進卷《總述》） 。在這種情況下，不但「儒者失孔子之意」，而且使《中庸》「輕重失倫，虛實無統，而中庸之道卒於無所明矣」（《習學記言序目》卷八《中庸》） 。為了使「《中庸》《大學》之意可以復見而無疑」，他認為必須糾正程、朱的解釋，而以「孔子之經以求之」。所以他對《中庸》《大學》的解說（見《習學記言序目》），幾乎逐章逐句都是與程、朱的注釋對立的。這裡僅舉幾例如下：
例如，關於《中庸》的作者，葉適就提出了不同的看法。二程認為「子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子」。朱熹也說：「《中庸》何為而作也？子思子憂『道學』之失其傳而作也。」就是說，他們都肯定《中庸》為子思所著。葉適則認為「漢人雖稱《中庸》子思所著，今以其書考之，疑不專出子思也」（同上卷八） 。為此，他對子思的生平做了考證，並對所謂「年十六著《中庸》」一說，提出疑問（同上卷十七《孔叢子·居衛》） 。他指出「若子思所自作，則高者極高，深者極深，宜非上世所傳也。然則言孔子傳曾子，曾子傳子思，必有謬誤」（同上卷四十九《皇朝文鑒·三》） 。從表面上看，這裡所爭論的只是一個作者的問題，而其實是關係到程、朱的道統正宗地位的問題。
葉適所論，不見得完全精當、可靠，但問題卻提得非常之重要，針鋒相對，以致使近世高唱新理學的人，至今還未能把他推翻，這是頗有意思的。
再如，關於《大學》。二程、朱熹竭力尊崇《大學》在經書中的地位，是人所共知的。程頤在《大學》的按語中首稱「《大學》孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人之為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」朱熹也說，《大學》是「為學綱目」，「修身治人底規模」（《四書集注》） 。二程兄弟各自改正《大學》，朱熹亦為《大學》特意補寫了格物致知一章，可見他們之於《大學》是何等的重視。
葉適也很尊崇《大學》。他說：「《大學》之說備矣」，「用於天下國家……可謂切且至矣。」又說：《大學》「以彌綸六經、百氏之道，為聖人之遺書，而天下之人非是則無以學也」（《水心別集》卷七進卷《大學》） 。葉適雖推崇《大學》和《中庸》，但對《大學》中一些基本觀點又有自己的解釋。如他認為「致知格物在心、意之先」，而不是在心、意之中，是與程、朱「格物者，窮理也」的觀點不同的。這個論斷，其中有一點，最值得注意，即是對於人和物（即主觀與客觀）的關係。葉適認為，人們的認識不可以離開「物」。「知之至者，皆物格之驗也。有一不知，是吾不與物皆至也。」就是說，正確的認識來源於對物的認識，並且要經過「物格」之檢驗，才能得到證實。如果離開了「物」或不與「物」接觸，就不會有認識。在這裡，他不僅把《中庸》「道也者，不可須臾離也」的思想，大膽地修改為「不可須臾離物也」的命題，而且明確地指出了「物」的客觀性。強調「物之於我」，「以物用而不以己用」，「自用則傷物，傷物則己病矣」。因為在程、朱看來，格物只是體驗天理的手段。葉適說理學家「以其自為物而遠於物」，是很深刻的。在他看來，「君子不可須臾離物也」，因此強調「以物用而不以己用」，「格物」在於達到對「物」本身的認識，這就和程、朱的觀點大異其趣了。
（三）批判理學家的道統論
葉適還著重批判了理學家的道統論。他說：「道始於堯，次舜，次禹，次臯陶，次湯，次伊尹，次文王，次周公，次孔子，然後唐、虞、三代之道，賴以有傳」（《習學記言序目》卷四十九《皇朝文鑒·三》） 。他在《尚書·總論》《論語》等篇中，也多次講到這個問題。但不同意近世學者（即理學家）所謂孔子傳曾子、曾子傳子思、子思傳孟子的道統說，尤其不同意程、朱遙接堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子之學的統緒。就是說，葉適所爭辯的，不是道統有無的問題，而是誰個才是真正承接孔子之道的問題（按：葉適對孟子的上承孔子之道，存有懷疑）。這是葉適所以力論道統的基本思想。
從這個思想出發，他首先對曾子提出了懷疑，指出其以「忠恕」解釋「一貫」，不合孔子原意，是「不可以為準」的。他說：
至孔子，於道及學始皆言「一以貫之」。……然余嘗疑孔子既以一貫語曾子，直唯而止，無所問質，若素知之者；以其告孟敬子者考之，乃有粗細之異，貴賤之別，未知於一貫之指果合否？曾子又自轉為忠恕。忠以盡己，恕以及人，雖曰內外合一，而自古聖人經緯天地之妙用固不止於是，疑此語未經孔子是正，恐亦不可便以為準也。子貢雖分截文章、性命，自絕於其大者而不敢近，孔子丁寧告曉，使決知此道雖未嘗離學，而不在於學，其所以識之者，一以貫之而已；是曾子之易聽，反不若子貢之難曉。至於近世之學，但誇大曾子一貫之說，而子貢所聞者殆置而不言，此又余所不能測也。（《習學記言序目》卷十三《論語》）
其次，對所謂「曾子親傳孔子之道」一說，斷然加以否定。他說：
「曾子有疾，孟敬子問之」。近世以曾子為親傳孔子之道，死復傳之於人，在此一章。按曾子沒後語不及正於孔子，以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之，不可也。自堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子，所傳皆一道，孔子以教其徒，而所受各不同。以為雖不同而皆受之於孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人，大不可也。孔子嘗告曾子「吾道一以貫之」，曾子既唯之而自以為忠恕。按孔子告顏子「一日克己復禮，天下歸仁焉」。蓋己不必是，人不必非，克己以盡物可也。若動容貌而遠暴慢，正顏色而近信，出辭氣而遠鄙信，則專以己為是，以人為非，而克與未克，歸與未歸，皆不可知，但以己形物而已。且其言謂「君子所貴乎道者三」，而「籩豆之事則有司存」，尊其所貴，忽其所賤，又與一貫之指不合，故曰：「非得孔子之道而傳之也」。……傳之有無，道之大事也。世以曾子為能傳，而余以為不能，余豈與曾子辨哉？不本諸古人之源流，而以淺心狹志自為窺測者，學者之患也。（同上）
葉適敢於直指曾子不能傳孔子之道，這是很大膽的。而其論亦至為精闢。一方面指出了曾子「以己形物」，指出了所謂「忠恕」與「一貫」之指的不合；另一方面又從方法論上，既肯定了曾子自己的「所得之道」，又不承認他能「獨受」或「以為得孔子之道而傳之」。這樣有力的分析和論證，對於否定「曾子為能傳」，雖不能說是千古定論，至少也入木三分。值得指出的是，葉適為此所做的考證，似乎也不無意義。他說：
按孔子自言德行顏淵而下十人，無曾子，曰：「參也魯」。若孔子晚歲獨進曾子，或曾子於孔子後歿，德加尊，行加修，獨任孔子之道，然無明據。又按曾子之學，以身為本，容色辭氣之外不暇問，於大道多所遺略，未可謂至。又按伯魚答陳亢無異聞，孔子嘗言「中庸之德民鮮能」，而子思作《中庸》，若以《中庸》為孔子遺言，是顏、閔猶無是告，而獨 其家，非是；若子思所自作，則高者極高，深者極深，宜非上世所傳也。然則言孔子傳曾子、曾子傳子思、必有謬誤。（同上卷四十九《皇朝文鑒·三》）
葉適在道統上，先刪除曾子，可以說是抓住了問題的關鍵。因為，按照孔子傳曾子、曾子傳子思、子思傳孟子這個統序，思、孟不過是流，曾子才是直接傳孔子之道的源頭。因此，弄清楚曾子是否「親傳孔子之道」，是有極其重要的意義。葉適不惜筆墨，通過考證、辨析，最終推倒了這個「世以曾子為能傳」的傳統觀念。這就在淵源的出口處，攔腰斬斷了道統說，使它成了「無源之水」，從而使最先提出道統說的韓愈，也站不住腳。所以他譏刺韓愈：「號能追三代之文，其詞或仿佛似之，至於道之所在，豈能庶幾也」（同上卷六《毛詩》） 。而這正是他所說的「學者溯源而後循流，則庶幾得之；若沿流以求源，則不勝其失」（同上卷三《周易三》） 的具體運用。
其次是對思、孟，尤其對孟子，葉適批評的最多，也最嚴厲。在他評註的《孟子》一卷中，幾乎逐條逐句都有所論。不僅指出孟子有許多「新說奇論」，遠遠超過了古人，而且根本不符合孔子的原意，完全是孟子的獨創。例如，「孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所不及也」（同上卷四十九《皇朝文鑒·三》） 。所謂心說，更是孟子的創作。「古之聖賢無獨指心者，至孟子，始有盡心知性、心官、賤耳目之說」（同上卷四十四《荀子》） 。「通於天理，達於性命」，也是「顏、曾始傳之，子思孟子述焉」（同上卷六《毛詩》） 。就是關於性命禍福之說，也與古人不同。「劉子論受脤，此『中』字、『命』字、『則』字，古人皆共之，蓋性命禍福之說未分也。至子思、孟子言性命禍福，雖亦本於古人，然稍分矣」（同上卷十《左傳》） 。至於對管仲、曾西之論，就更不知孔子的意思了。「按子貢子路及孟子所稱曾西羞比管仲，其實不知孔子之意。至孟子以『管仲、曾西所不為，安得為我願之』，而自謂『以齊王猶反乎』，則不知孔子之意又甚矣」（同上卷十三《論語》） 。類似這種批評、指責，有時甚至是譏刺的語言，在《習學記言序目》一書中，不勝枚舉。
但是，葉適對思、孟的批判，重在心性說。這不只是因為心性的觀點是思孟體系的核心，而且還因為這個思想對於後世學人影響極深。「專以心性為宗主」的理學家，即淵源於此。
孟子的心性思想，集中於《孟子·告子上》：
耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則小者弗能奪也，此為大人而已矣。
葉適認為孟子的觀點，與古人「內外交相成之道」，是背道而馳的。他說：
按《洪範》，耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內也；思曰睿，自內出以成其外也。故聰入作哲，明入作謀，睿出作聖，貌言亦自內出而成於外。古人未有不內外交相成而至於聖賢，故堯、舜皆備諸德，而以聰明為首。孔子告顏淵「非禮勿視，非禮勿聽」，學者事也，然亦不言思；故曰「學而不思則罔，思而不學則殆」；又曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢以思，無益，不如學也」。季文子三思而後行，子聞之曰：「再斯可矣」。又，物之是非邪正終非有定。《詩》云：「有物有則」，子思稱「不誠無物」，而孟子亦自言「萬物皆備於我矣」。夫古人之耳目，安得不官而蔽於物？而思有是非邪正，心有人道危微，後人安能常官而得之？舍四從一，是謂不知天之所與，而非天之與此而禁彼也。蓋以心為官，出孔子之後，以性為善，自孟子始；然後學者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯、舜以來內外交相成之道廢矣。（同上卷十四《孟子》）
這是一段很有學術價值的批判。一、他指出人類的認識是自外入和自內出，即「內外交相成」的過程。葉適這種「自外入」和「自內出」的交相成觀點，是同唯物主義從耳目之官的感性認識到理論思維的理性認識相一致的，是符合認識發展的過程的。因而他批評「以心為官」，背離了「內外交相成之道」，也不合古人之教。二、指出了孟子的心性說，對後世學者所產生的不良影響。他認為理學家「專以心性為宗主」，以致「虛義多，實力少」，盡廢古人「內外交相成之道」，其思想就是淵源於孟子的唯心主義。這樣，就使人們既看到孟子的思想影響，也找到了理學家「專主心性」的思想淵源。因而葉適這些論述，就不僅是對孟子唯心主義的批判，同時也是對程朱理學和陸九淵心學的有力批判。
對於孟子的性善論，葉適也認為性「非止善字所能弘通」。他說：
告子謂「性猶杞柳，義猶桮棬」，猶是言其可以矯揉而善，尚不為惡性者。而孟子並非之，直言人性無不善……以此接堯、舜、禹、湯之統。雖論者乖離，或以為有善有不善，或以為無善無不善，或直以為惡，而人性之至善未嘗不隱然見於搏噬、紾奪之中……余嘗疑湯「若有恆性」，伊尹「習與性成」，孔子「性近習遠」，乃言性之正，非止善字所能弘通。（同上）
對人性的問題，葉適一向堅守「古人不以善惡論性，而所以至於聖人者」的格言，不贊成僅用一個善或惡字概括人性。基於這種思想，他既反對孟子的性善論，也反對荀子的性惡說。他指出「人性之至善未嘗不隱然見於搏噬、紾奪之中」，就是對孟子性善論的詰辯。
葉適對「世以曾子為能傳」的大膽否定，和對「孟軻能嗣孔子」的抨擊，說明所謂「曾子傳子思、子思傳孟子」的「道統」，並不是孔子之學的本統。故說：「舍孔子而宗孟軻，則於本統離矣。」葉適這個論斷，雖為一家之言，但它對自唐以來的道統說，尤其對自稱「千載以後」遙接「聖人不傳之學」的二程、朱熹，不能不是一個嚴重的打擊。因為這樣一來，就動搖了他們的道統正宗地位。
（四）揭露理學的思想淵源
葉適批判了道統論之後，進而揭露了理學的思想來源。他說：
有《易》以來，筮之辭義不勝多矣，《周易》者，知道者所為，而周有司所用也。孔子獨為之著《彖》《象》，蓋惜其為他異說所亂……習《易》者會為一書，後世不深考，以為皆孔子作也，故《彖》《象》掩郁未振，而《十翼》講誦獨多。魏、晉而後，遂與老、莊並行，號為孔、老。佛學後出，其變為禪，喜其說者以為與孔子不異，亦援《十翼》以自況，故又號為儒、釋。本朝承平時，禪說尤熾，儒、釋共駕，異端會同。其間豪傑之士，有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉，自謂出入於佛、老甚久，已而曰：「吾道固有之矣」，故無極太極、動靜男女、太和參兩、形氣聚散、 縕感通、有直內無方外，不足以入堯、舜之道，皆本於《十翼》，以為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教後學，於子思、孟子之新說奇論，皆特發明之，大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此。然不悟《十翼》非孔子作，則道之本統尚晦；不知夷狄之學本與中國異。（同上）
葉適指出，宋代理學，自周、張、二程起，其「所有之道」，就不是孔子的本統，而是皆本於《十翼》和子思、孟子「新說奇論」的發揮。這就從理學的思想體系和理論源流上揭露其思想實質，不過是雜以思孟、老莊和禪宗的一個混合體。
葉適對道統說的批判說明：
第一，葉適對道統的看法與理學家不同。其焦點在於：理學家認為「子思得之曾子，孟軻本之子思，是為孔門之要傳」。而葉適則認為曾子「不能傳」，孟軻「不能嗣」，「舍孔子而宗孟軻，則於本統離矣」。觀點不同，態度自然亦異。理學家由於把思、孟目為「孔門之要傳」，所以特別發揮子思、孟子的「新說奇論」，並以此作為遙接「聖人不傳之學」的統緒。葉適對思、孟則持批判態度，並斥理學家為「不足以知其統而務襲孟子之跡，則以道為新說奇論」的學者而已（同上卷四十九《皇朝文鑒·三》） 。這是葉適反對道統的一個原因。
第二，葉適反對道統說的另一個原因，實際上是反映了他也在爭道統的正宗地位。這不僅表現在他對思、孟之學的極力否認，更主要的是把孔子作為反對道統的大旗，以示自己每事「必質於孔子而後不失其正」。這就等於說只有他自己才是孔門之學的正宗。葉適推崇孔子，在學術上並無可取之處，但是反對道統、批判思孟，則是有意義的，值得重視的。
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[1] 按《宋元學案》卷三十二稱：有周博士集三十卷，《宋史·藝文志》載周行己《文集》十九卷，陳振孫《書錄解題》一七：《浮沚集》十六卷，後三卷。《四庫全書總目提要》認為：「振孫之祖母即行己第三女，所記當必不誤。」《永樂大典》搜羅得八卷。《武英殿聚珍版》：《浮沚集》九卷，《敬鄉樓叢書》又增補遺一卷，為目前周氏《浮沚集》最全者。
[2] 《四庫全書總目提要》謂「此（《敷文書說》）乃所作《尚書》講義，皆指其大端而論之，凡二十九條。」據明代開封《大梁書院》刻本，載於《經苑》，則只有二十六個條目。