宋明理學史 · 第十三章 朱熹的理學思想（下）
第四節 朱熹的「格物致知」論和「持敬」說
朱熹的認識論就是他的有名的「格物致知」論，而其涵養工夫則是「持敬」說。
一、朱熹的「格物致知」論
格物致知論，是朱熹從《大學》「致知在格物」，「物格而後知至」這兩句話推演出來的，是朱熹認識論的核心。朱熹在《大學》「此謂知本」，「此謂知之至也」兩句處注云：「此謂知本」這四字是衍文，「此謂知之至也」「此句之上，別有闕文，此特其結語耳。」因此，特地寫了一章他所認為的闕文，把它作為《大學》傳的第五章獨立起來，補在他所謂的四章之後、六章之前。全文如下：
右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之，曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
這就是朱熹的格物致知論。後世學者對之有誤解，以為這是朱熹的有關求知的科學思想。這點應該澄清。
（一）所謂「物」與「心」
什麼叫格物？什麼叫致知？朱熹在《大學章句》里注云：「格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」又注云：「致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。」又注「物格而後知至」云：「物格者，物理之極處無不致也。知至者，吾心之所知無不盡也。」從表面看來，好像朱熹的意思是要探求客觀世界的真理似的。事實並不然。
朱熹認為，格物致知的目的，在乎「知所止」。「物格知至，則知所止矣。」「止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。」可見格物致知的目的，是要求認識所當止的「至善之地」，使「志有定向」，不在乎求科學之真，而在乎明道德之善。這是朱熹格物致知論的本質。
朱熹格物致知論易於使人誤解的，是他所說的「即物而窮其理」的「物」，是「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」的「天下之物」，是「眾物之表里精粗無不到」的「眾物」。這個「物」，這個「天下之物」，這個「眾物」，好像指的是客觀世界的種種物，而其實不然。
《近思錄》卷三（格物窮理）載程頤論「格物窮致事物之理」一段語錄，謂「窮其理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也」。朱熹解釋說：「如讀書以講明道義，則是理存於書。如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物。如應接事物而處其當否，則是理存於應接事物。」這三條窮理途徑，都與研究探討客觀世界的科學真理了不相涉，而只是對這幾方面所體現的天理的體驗認識。那麼這個物到底是什麼，不是很清楚的嗎？後人把近代自然科學譯作格致之學，是沿襲了《大學》「致知在格物」的說法，特別是受了朱熹《大學補傳》「格物致知論」的影響，以致混淆了科學與理學的界限。這是學術史上的一樁憾事。
程、朱的確有時也說到客觀世界的「物」。程頤說：「一草一木皆有理，須是察。」有人問：「草木當如何格？」朱熹回答說：「此推而言之，雖草木亦有理存。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收。地之厚薄不同，宜植某物，亦皆有理。」朱熹還說：「若萬物之榮悴，與夫動植小大，這底可以如何使，那底可以如何用，皆所當理會。」草木、麻麥稻粱、土地、動植大小，當然都是「物」。這些都要察，這似乎是要研究探討客觀世界的「物」了。然而不然。朱熹明確指出，「格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有先後緩急之序，豈遽以為存心於一草木器用之間，而忽然懸悟也哉？今為學而不窮天理、明人倫、講聖言、求世故，乃兀然存心於草木器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。」朱熹的意思很清楚，格物致知，主要是存心於「窮天理，明人倫，講聖言，求世故」，不在於「草木器用之間」。所以朱熹的「物」，意指天理、人倫、聖言、世故。格物致知的目的，不在求關及草木器用的科學之真，而在乎明天理、人倫、聖言、世故的道德之善。這是必須實事求是地予以理解的。
朱熹所謂「人心之靈，莫不有知」的「人心」，「吾心之全體大用無不明」的「吾心」，即朱熹的所謂「心」到底是指什麼。
朱熹從認識論的角度詮釋了所謂「心」。他認為，心是一身的主宰。指認識的主體，這個主體具有神明不測的作用。「虛靈，自是心之本體」（《語類》卷五） 。靈，是神明不測，是知覺，是思維。心具眾理，能思維，能應萬事。心的思維活動範圍，十分廣大，該遍萬理萬物，上天下地，無所不在。心能藏往知來。藏往，即有記憶能力；知來，即有預見能力。心的主宰作用，貫乎動靜。動的時候，心在起主宰作用；靜的時候，心也未嘗寂然無所用。
朱熹認為，心量十分廣大，所以要「盡乎此心之量」。如何才能夠「盡乎此心之量」？關鍵在是否「窮夫理」。《孟子集注》《盡心·盡其心者知其性也章》注云：「人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也」，「盡心，則知至之謂也」，「知至者，吾心之所知無不盡也。」吾心之所知無不盡，並不是指人對客觀世界的認識能力充分發揮了，而是指對封建道德的體驗已經盡其「心之量」了。問題仍然歸到了道德論的範圍。研究朱熹的認識論必須始終掌握它的這個特點。因為他的格物致知論是與正心、誠意、修身、齊家等道德問題聯繫在一起的。
朱熹論「心」，與佛教教義有聯繫。《六祖壇經》云：「心量廣大，猶如虛空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。……性含萬法是大，萬法儘是自性。」這裡，很明顯的可以看出，朱熹的所謂心體「湛然虛明」，「心量廣大」，心體「萬理具足」等，在概念上沿襲了《壇經》。華嚴宗也論及心量廣大。《華嚴經探玄記》說：「十心，並所緣境，無限量，故令心攝亦無限也。……無限，故廣大也。」朱熹用來自佛說的這些概念構成自己認識論的若干內容。理學思想的佛說淵源，這也是一個佐證。
理解《大學補傳》所說的「天下之物」的「物」及「人心之靈」的「心」，到底講的是什麼，對理解朱熹格物致知論的本質，有重要意義。
（二）「即物窮理」與「致吾之知」
朱熹在格物致知論中提出了「人心之靈，莫不有知」，「天下之物，莫不有理」的命題。《朱子語類》卷十五說：「推極我所知，須要就那事物上理會。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何緣得知？」在這裡，朱熹仿佛提出了主體與客體相對待的問題。「人心之靈，莫不有知」，指具有認識能力的「心之用」與人心所固有的「知」的「心之體」。「天下之物，莫不有理」，指與主體相對待的客體都具有天理。心之體，體現了天理。朱熹說：「心之全體，湛然虛明，萬理具足」，「心具眾理」。萬理即一理，就是天理。心具天理，物具天理。「即物窮理」，就能夠「致吾之知」，這就是用吾心的天理與外物的天理相印證，這就是做到了「眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大全無不明。」「眾物之表里精粗無不到」就是「物格」，「吾心之全體大用無不明」就是「知之至。」通過「即物窮理」以達到「致吾之知。」「即物窮理」是手段，「致吾之知」是目的。這就是「即物窮理」與「致吾之知」的關係。
以天下之物所體現的天理，來印證吾心所固有的天理，內外相證，就是格物致知。對此，朱熹稱之為「合內外之理」。《語類》卷十五：「問：格物須合內外始得？曰：他內外未嘗不合，自家知得。物之理如此，則因其理之自然以應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。……自家知得萬物均氣同體，見生不忍見死，聞聲不忍食肉，非其時不伐一木……此便是合內外之理。」「致知格物，只是一個。」所謂「一個」，就是外而格物，內而致知，「合內外之理」本是「一個」天理。物理既不是客觀世界「草木器用」的知識，「吾心之知」亦不是從客觀世界的研討中取得的認識。《語類》卷十五：「如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裡，不用外尋，仁、義、禮、智是也。」體現天理的封建道德仁、義、禮、智等就是「天下之眾物」，也就是「吾心之所知」，體認這些，就是格物致知，就是「合內外之理」。這樣的格物致知，這樣的即物窮理，致吾之知，實在談不上有什麼科學的意味。
二、朱熹的「持敬」說
持敬是程朱的涵養工夫。這種涵養工夫曾經被高度重視，程、朱本人固然身體力行，對門人又進行反覆的教導。
《語類》卷十二載：
大凡學者，須先理會「敬」字。「敬」是立腳去處。程子謂「涵養須用敬，進學則在致知」。此語最妙。
「敬」字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。
「敬」之一字，真聖門之綱領，存養之要法。
因嘆「敬」字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此。
敬既是學者要首先理會的工夫，既是立腳去處，既是聖門第一義，則什麼是敬呢？《二程粹言》卷一載程頤的一段語錄說明了這個問題：
或問敬。子曰：「主一之謂敬。」「何謂一？」子曰：「無適之謂一。」「何以能見一而主之？」子曰：「齊莊整敕，其心存焉。涵養純熟，其理著矣。」
程頤的這段話十分重要，說明所謂敬，就是「主一無適」，即精神專注於一，而不要有所游移。但是其深意還在通過外表的莊嚴整肅，使內心有所「存」。存，就是「操之則存」的「存」，存心就是心不放逸。敬的工夫，涵養到純熟，就會出現「其理著」的結果，即出現天理昭著的結果。所以敬的涵養工夫，是體認天理的重要途徑。
朱熹認為，持敬要求做到此心常惺惺。《語類》卷十二說：
人心常烱烱在此，則四體不待羈束，而自入規矩。……心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也。
心常惺惺，自無客慮。
大抵學問須是警省。且如瑞岩和尚每日間常自問：「主人翁惺惺否？」又自答曰：「惺惺。」
心，只是一個心。非是以一個心治一個心。所謂「存」，所謂「收」，只是喚醒。
可見，心是主人翁，要經常守在家裡。這個心要光輝烱烱地在那裡，則手足舉措，自合規矩。要提撕警覺，要喚醒它，使它不昏昧。這個心，要經常去提省，「使如日之升，則群邪自息」。就是說，不會存在那些與本心無關的「客慮」。「客慮」就是「群邪」。朱熹引宋太祖趙匡胤的《日詩》為譬，說「未離海底千山黑，才到天中萬國明」，「日未上時，黑漫漫地；才一絲線，路上便明」。又說「心本自光明廣大」，「試定精神看一看，許多暗昧魍魎，各自冰散瓦解。」喚醒那光輝烱烱的心，使之常惺惺，就能舉措規矩，消散種種「客慮」。
敬的涵義，除上文所說「主一」（使自家精神思慮盡在此）而外，又有虔誠的意思。《語類》卷十二：
因說敬。曰：「……出門如見大賓，使民如承大祭」等類，皆是敬之目。……敬有甚物？只如「畏」字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不憑地放縱，便是敬。
敬非是塊然兀坐……只是有所畏謹，不敢放縱，如此，則身心收斂，如有所畏。
「如見大賓」，「如承大祭」，又把敬與畏相聯繫，都含有虔誠的意思。他在《敬齋箴》里，抒述了「潛心以居，對越上帝」的一種虔誠的精神狀態，更足以說明敬含有虔誠的意思。朱熹認為，如商湯之「聖敬日躋」，周文王之「小心翼翼，昭事上帝」那樣的虔誠都是敬。
但是，持敬也並不單純指的是一種精神狀態，而是要求達到某種有確定內容的道德修養目標。然而朱熹於此又說得並不分明。《語類》卷十二載：
為學，自有個大要。所以程子推出一個敬字與學者說，要且將個敬字收斂個身心，放在摸匣子（應作模匣子）裡面，不走作了，然後逐事逐物看道理。……心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見得。
問敬何以用工？曰：只是內無妄想，外無妄動。
持敬之說，不必多言。但熟味整齊嚴肅，嚴威嚴恪，動容貌，整思慮，正衣冠，尊瞻視此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表里如一矣。
坐如屍，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，皆敬之目也。
把身心放在模匣子裡，使之不走作。這個模匣子，當指封建道德的模匣子，是范鑄封建理學家品德的模匣子。容貌、思慮、衣冠、瞻視，總之，從儀表到內心，都不得背離這個封建道德的模匣子；否則，就不算做到了持敬。
持敬要「貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷」。讀書心在書，為事心在事，這是持敬；即使是瞑目靜坐，也要支遣思慮，使妄想不起，這也是持敬。朱熹認為，靜坐與佛家的坐禪入定，斷絕思慮不同，只是「收斂此心，莫令走作閒思慮」，要使此心「湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應，事已則復湛然矣。」朱熹說：「動靜如船之在水。潮至則動，潮退則止。有事則動，無事則靜。」而靜時的涵養，卻是更根本的，所以說，「靜為主，動為客」，「靜者，養動之根」。只要這樣涵養，這樣以靜養動，則「其應事，敏不失機」。如果「隨事匆匆，以動應動」，必然要躁擾「失機」。
持敬的一個重要內容是「敬義夾持」《語類》卷十二載：
敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。……須敬義夾持，循環無端，則內外透徹。
因為「敬以直內，義以方外」，所以「敬義夾持」，就做到「內外透徹」。朱熹認為，敬義只是一事。但是，敬是「守於此而不易之謂」，義是「施於彼而合宜之謂」；敬是對內心的要求，義是應事而得當的要求。所以又說，「敬要回頭看，義要向前看。」敬義不是兩事。敬義夾持是持敬工夫的內外兼顧的工夫。內而敬以直內，外而義以方外，內外都持敬，這就是敬義夾持。
朱熹的持敬說，概括在他寫的《敬齋箴》中，篇幅不長，全錄如下：
讀張敬夫《主一箴》，掇其遺意，作《敬齋箴》，書齋壁以自警云：
正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝。
足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。
出門如賓，承事如祭，戰戰兢兢，罔敢或易。
守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，罔敢或輕。
不東以西，不南以北，當事而存，靡他其適。
弗貳以二，弗參以三，惟精惟一，萬變是監。
從事於斯，是曰持敬，動靜無違，表里交正。
須臾有間，私慾萬端，不火而熱，不冰而寒。
毫釐有差，天壤易處，三綱既淪，九法亦斁。
於乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告靈台。
把《敬齋箴》的大意翻譯成現代語，就如下文：
衣冠要整齊，狀貌要莊嚴，平時管束住思緒，像面對上帝那樣的虔誠。
手足舉措，畢恭畢敬。選擇善地以自處，像在螞蟻洞裡周旋。
像出門見大賓那樣慎重，像承擔重大的祭禮那樣嚴肅，戰戰兢兢啊，哪能有一點隨便！
要守口如瓶，要防意如城，非常地謹慎啊，哪敢有一點輕率！
臨事就要存心在意，不能讓心思東想西想，到處馳走。
要精神集中，專注於一，不能忽二忽三，要警惕瞬息中的萬變。
能夠這樣涵養，就叫作持敬。這種工夫要貫乎動靜，要做到外表和內心同樣的端正。
哪怕是剎那間的間斷，各種私慾就涌流出來，沒有火也會感到灼熱，沒有冰凍也會感到寒冷。
只要有毫釐的差錯，天地就要顛倒，三綱敗壞了，《洪範》九疇也毀墜了。
啊啊！我這個後生小子啊！持敬呀，持敬呀！請繩墨之吏來監視吧，我現在敢以這一自箴之情稟告我的心靈主宰。
朱熹的《敬齋箴》是他的持敬說的集中概括。它與張栻的《主一箴》有密切關係。《敬齋箴》是《主一箴》的發展。朱熹寫《敬齋箴》，當在張栻逝世之後。而朱熹的持敬說則為張栻主一說的發展。它們的老祖宗都是程頤的「涵養須用敬」的說教。
第五節 朱熹「會歸一理」的歷史哲學
朱熹的史學思想，見於其歷史著作《資治通鑑綱目》中，又散見於其文論之中。朱熹的史學思想對後世的影響十分巨大，不僅修史者奉為圭臬，而且封建社會後期的政治生活也往往據為準繩。我們對它應有足夠的重視。
一、陶鑄歷史，會歸於一理之純粹
朱熹認為歷史是「致知格物」的儒者所宜從而取得感發的一種學問。歷史上的是非爭論，應訴之於「天理之正，人心之安」。這就是說，要從致知格物的高度，要從天理的高度來認識歷史。朱熹說：「歲周於上而天道明矣，統正於下而人道定矣，大綱概舉而鑑戒昭矣，眾目畢張而幾微著矣。是則凡為致知格物之學者，亦將慨然有感於斯」（《資治通鑑綱目序例》） 。朱熹以為，在歷史行進的過程中，歲星的周天，明示著天道的遷改；正統的確立，決定著人間的是非；概舉大綱，所以明鑑戒之道；備載細目，所以顯隱微之理。凡此種種，正是從事於致知格物的儒者所宜由是而得到感發的一種學問。歷史是致知格物工夫之所在。朱熹的學生李方子說：《資治通鑑綱目》的「大經大法」，「一本於聖人之述作」，「使明君賢輔有以昭其功，亂臣賊子無所逃其罪。而凡古今難制之變，難斷之疑，皆得參驗稽決，以合於天理之正，人心之安。」又說：《通鑑綱目》「義正而法嚴，辭核而旨深，陶鑄歷代之偏駁，會歸一理之純粹，振麟經之墜緒，垂懿範於將來，蓋斯文之能事備矣」（《資治通鑑綱目後序》） 。李方子認為《資治通鑑綱目》繼《春秋》而作，其義法根據《春秋》。司馬光的《資治通鑑》，「於《春秋》懲勸之法」，「有未盡用者」，《綱目》就是補《通鑑》之所未盡用者，它復興了《春秋》已失傳的統緒（振麟經之墜緒）。作史的「大經大法」，要求「合於天理之正，人心之安」，而《綱目》一書，就是「會歸於一理之純粹」的大著作。可見在朱熹及其學生看來，天理是史書的最高準則。
天理既是史書的最高準則，則究心歷史，無非是對「天下之理」，求能「盡其纖悉」。朱熹在《福州州學經史閣記》里說，「凡聖賢之言行，古今之得失，禮樂之名數，下而至於食貨之源流，兵刑之法制」，都應該「考諸載籍之文，沉潛參伍以求其故」。這樣來讀書，「則夫天下之理，其必有以盡其纖悉而一以貫之」（《文集》卷八十） 。可見讀書考史，究心聖賢言行，古今得失，禮樂名數，食貨源流，兵刑法制，等等，目的在乎盡天理之纖悉而求其一貫。於是作史的要求與讀史的要求就一致起來了。
朱熹提出了讀書須以經為本而後讀史的主張，他說：「東萊（指呂祖謙）聰明，看文理卻不仔細。向嘗與較《程易》（指《伊川易傳》） ，到《噬嗑》卦『和而且治』。一本『治』作『洽』。據『治』字於理為是。他硬執要做『洽』字。『和』已有『洽』意，更下『洽』字不得。緣他先讀史多，所以看粗著眼。讀書須是以經為本，而後讀史」（《語類》卷一二二） 。這段語錄，借批評呂祖謙，提出了「讀書須是以經為本，而後讀史」的主張。這一主張，包含兩層意思：（一）經是本，史是末，讀了經，先有了義理，然後讀史，才能憑義理的標準對歷史進行論斷；（二）如果「先讀史多」，則看文理反而「不仔細」，反而「看粗著眼」。朱熹的這一主張與他的史書必須「會歸於一理」的思想是相通的。
《語類》卷一二二又載：「問東萊之學。曰：『伯恭（呂祖謙字）於史分外仔細，於經卻不甚理會。……』義剛（朱熹學生黃義剛）曰：『他也是相承那江浙間一種史學，故憑地。』曰：『史什麼學！只是見得淺。』」這也是批評呂祖謙的史學，標明以經為本的主張。只有以經為本的史學，即以義理綱紀史事的史學，才是真正的史學。
朱熹曾說：「看史只如看人相打。」《語類》卷一二三載：「先生曰，看史只如看人相打。相打有甚好看處？陳同甫（陳亮）一生被史壞了。直卿（朱熹學生黃榦）亦言，東萊教學者看史，亦被史壞。」這段語錄的本意是說，如果不憑義理來讀史，那麼看史只是看人相打。結果，看史把人看壞了。從正面說，作史一定要「會歸於一理之純粹」，讀史也要「會歸於一理之純粹」，這樣才有意義。而陳亮與呂祖謙都不會讀史，都把人看壞了。
朱熹論述了宋朝自神宗以後的「史弊」。他說：「史甚弊！因《神宗實錄》皆不敢寫傳聞，只據人自錄來者。才對（在皇帝御前奏對）者，便要所上文字，並奏對語，上史館」（《語類》卷一二八） 。由於神宗、哲宗等朝，新舊黨爭，牽涉實錄的寫法。實錄中如果對某黨有所左袒，就要受到另一黨的反對；反之，也是這樣。舊黨范純夫、黃魯直的受到詰問、貶官，就是突出的事例。《語類》卷一二八載：「今之修史者，只是依本子寫，不敢增減一字。蓋自紹聖（哲宗年號）初，章惇為相，蔡卞修國史，將欲以史事中傷諸公。前史官范純夫、黃魯直已去職，各令於開封府界內居住，就近報國史院取會文字。諸所不樂者，逐一條問。黃、范又須疏其所以然，至無可問方令去。後來史官，因此懲創，故不敢有所增損也」（後范安置永州、黃黔州）。就因為《神宗實錄》中的寫法問題，原史官范純夫、黃魯直於哲宗紹聖年間受到詰問，責令在開封府界內居住，不許離開。要就所詰問的題目，逐一做出書面回答，說明「所以然」。直到無可詰問才完事。以後又各貶官遠州，實質是流放。從此以後，史官不敢負責任，只照人家送來的「本子」（奏本）寫，不敢增損一字。對傳聞之詞更不敢寫。臣僚在皇帝面前有所奏對，就令人錄上奏本，並令人繳送奏對的言語，上諸史館。這種以黨爭牽連當時實錄的情況，就是「史弊」，它損傷了史官直筆的優良傳統。
《語類》卷一二八的這一條，透露了新舊黨人在對問時的激烈爭論。「先生問 （朱熹學生黃 ）：有山谷（黃庭堅）《陳留對問》否？曰：無之。曰：聞當時秦少游（秦觀）最爭得峻。惜乎亦不見之。陸農師（陸佃）有當來對問，其間云：嘗與山谷爭入王介甫（王安石）『無使上知』之語。……」按黃、秦都是舊黨，陸是王安石的學生，新黨。為了《實錄》中要不要寫上王安石「無使上知」這句話，黃、陸激烈爭論，秦爭得最峻。舊黨認定，王安石曾說過「無使上知」（不要使神宗皇帝知道）這句話，而新黨則否認。王安石是否說過這句話，乃是王安石是否「欺君」的大問題，新舊兩黨對此當然要激烈爭論。可見「史弊」之一，是史官不敢直筆，實質是關於《實錄》內容能否反映歷史真實這一根本問題。
朱熹十分感慨，認為今日「大抵史皆不實」。《語類》卷一二八載：「今日作史，左右史有《起居注》，宰執有《時政記》，台官有《日曆》，並送史館著作處，參改入《實錄》作史。大抵史皆不實，緊切處不敢上史，亦不關報。」今日的《實錄》，既是不反映實際史實，而緊要關鍵處又故意漏落，不把它寫上，又不向上報告。這真是很大的「史弊」了。
朱熹文集中的《史館修史例》，是對修纂當時歷史的一些具體措施的意見，文字不多，全錄如下：
先以歷內年月日下刷出合立傳人姓名，排定總目。
次將就題名內刷出逐人拜罷年月，注於本目之下。
次將取到逐人碑誌、行狀、奏議、文集之屬，附於本目之下（各注起某年、終某年）。
次將總目內刷出收索到文字人姓名，略具鄉貫履歷，鏤版行下諸州曉示，搜訪取索，仍委轉運司專一催督。每月上旬差人申送本院，不得附遞，恐有損失。如本月內無收到文字，亦仰依限差人申報。
置諸路申送文字格眼簿，一路一扇，一月一眼。如有申到，記當日內收。附勾銷，注於總目本姓名下，依前例。（《文集》卷七十四）
這份《修史例》，似是朱熹草擬的南宋政府國史院總的修史條例中的一個節目，內容只關及修傳排列總目，初步註明立傳人仕歷，並搜集登記其文字著作、傳記資料的方法等事項，而不是一個完整的文件。名為《史館修史例》，而編列於朱熹私家文集之中，則當時固認作朱熹的著作。從中可以約略窺見南宋國史院修史工作的某些影子，反映了作者重視史料搜集工作的思想。對照著朱熹所指出的「史弊」，這裡顯然具有實事求是的精神。
朱熹從義理的角度，評論了《左傳》和《史記》。朱熹照傳統的見解，認為左丘明「好惡不與聖人同」。《語類》卷一二三載：朱熹問滕德粹，陳傅良如何說《春秋》？「滕云：君舉（陳傅良字）雲，世人疑左丘明好惡不與聖人同，謂其所載事多與經異。此則有說。……可學（朱熹學生鄭可學）因問：左氏識見如何？曰：左氏乃一個趨利避害之人。要置身於穩地，而不識道理，於大倫處皆錯。觀其議論，往往皆如此。且《大學》論所止，便只說君臣、父子五件。左氏豈知此？如雲周鄭交質，而曰『信不由中，質無益也』。正如田客論主，而責其不請吃茶。使孔子論此，肯如此否？而可謂其好惡同聖人哉？又如論宋宣公事，曰：『宋宣公可謂知人矣，立穆公，其子饗之。命以義夫。』是何等言談？可學曰：此一事，公羊議論卻好。曰：公羊乃儒者之言。……左氏疏脫，多在君子曰。……呂伯恭亦多勸學者讀《左傳》。嘗語之雲，《論》《孟》聖賢之言，不使學者讀，反使讀《左傳》？伯恭曰：讀《論》《孟》使學者易向外走。因語之云：《論》《孟》卻向外走？《左氏》卻不向外走？讀《論》《孟》，且先正人之見識，以參他書，無所不可。此書自傳『惠公元妃孟子』起，便沒理會。……」這段語錄，著重論《左傳》，批評《左傳》好惡不同於聖人，即與孔子的好惡不相同。《左傳》既是附《春秋》而行，則其是非好惡應與《春秋》的作者孔子相同。而今則不同，可見這部書「不識道理」，朱熹貶之為「於大倫處皆錯」。《春秋》三傳之中，《公羊》議論好，「乃儒者之言」；「《左氏》疏脫，多在君子曰」，即《左傳》中凡是「君子曰」之處，都是疏脫不識道理的。《左傳》從開頭第一句話「惠公元妃孟子」起，就是不識道理的。讀書還是應該先讀《論語》《孟子》等聖賢之書，端正了見識，然後再讀別的書，如史書等，就「無所不可」了。這裡仍然是「以經為本，然後讀史」的主張，即以義理為標準的主張。
朱熹對司馬遷，對《史記》，也有不客氣的批評。《語類》卷一二二載：「伯恭勸人看《左傳》《遷史》，令子約（呂祖謙之弟呂祖儉）諸人抬得司馬遷不知大小，恰比孔子相似。」又載：「伯恭、子約宗太史公之學，以為非漢儒所及。某嘗痛與之辨。子由（蘇轍）《古史》言，馬遷淺陋而不學，疏略而輕信。此二句最中馬遷之失。伯恭極惡之。馬遷《禮書》云：『大哉，禮樂之道！洋洋乎，鼓舞萬物，役使群動。』說得頭勢甚大，然下面亦空疏，卻引荀子諸說以足之。又如《諸侯年表》，盛言形勢之利，有國者不可無。末卻雲形勢雖強，要以仁義為本。他上文本意，主張形勢，而其末卻如此說者，蓋他也知仁義是個好底物事，不得不說，且說教好看。如《禮書》所云，亦此意也。……遷之學，也說仁義，也說詐力，也用權謀，也用功利。然其本意，卻只在於權謀功利。孔子說，伯夷求仁得仁，又何怨？他一傳中，首尾皆是怨辭，盡說壞了伯夷。……聖賢六經垂訓，炳若丹青，無非仁義道德之說。今求義理，不於六經，而反取疏略淺陋之子長，亦惑之甚矣。」這一段語錄，批評《史記》淺陋疏略，不講義理，而講權謀功利，而所引仁義之說，只是裝點門面的。這裡所說的，也還是史書要有義理標準的主張，也還是「以經為本，然後讀史」的主張。這種主張，是朱熹反覆論證，說得非常明確的。
朱熹的史學思想，根本的一條是「陶鑄歷史，會歸一理之純粹」，即用理學家的天理標準陶鑄歷史，統率歷史。而義理的來源則在聖人的經書，所以主張「以經為本，然後讀史」，用經書的義理陶鑄歷史。這樣的歷史就是儒者的歷史，是一門「致知格物」的學問。否者，讀史等於看人相打，沒有意義。朱熹也重視客觀的史料，重視史料的搜集，論述宋朝的「史弊」，有感於《實錄》之不實。但是義理的標準是第一位的，史料只是從屬的。即使如《左傳》《史記》那樣的翔實，由於是非不同於聖人，也還被貶斥為「疏脫」。由此可見，朱熹的史學義理，不是從客觀的史實抽象出來的，而是先有義理，再把義理灌注入史，這就是所謂「陶鑄歷史，會歸一理之純粹」了。
二、辨正閏順逆，嚴篡弒之誅的《紫陽綱目》
朱熹的《資治通鑑綱目》，後世也稱為《紫陽綱目》，是一部名著。其所以有名，在於它的義例和書法，繼承了《春秋》的傳統，其是非褒貶，為後世的準繩。如果《春秋》是史，而儒家尊為經，則《資治通鑑綱目》在朱熹的後學看來，也是一部經。其「大經大法」，足以「垂懿範於將來」。它是「窮理致用之總會，而萬世史筆之準繩規矩」。朱熹以其理學思想，以其倫理道德觀點，貫注於《資治通鑑綱目》中，使這部書不只是一部歷史書，而更重要的是一部政治教科書。
《資治通鑑綱目》的精神，見於朱熹所作的《資治通鑑綱目凡例》之中。《凡例》共有統系、歲年、名號、篡弒、恩澤、朝會、封拜、征伐、廢黜等十九目，都是從帝王的角度立言的。綜括其精神，大致有如下幾方面：
首先是辨正閏，確認從周朝到五代歷史上的正統。在這一千三百六十二年之中，確認為正統的共有周、秦、漢、晉、隋、唐六個朝代。其他都不是正統，或為僭國，或為篡賊，或為無統。自漢獻帝「建安二十五年以後，黜魏年而系漢統」，與司馬光的《通鑑》異，即把蜀漢作為正統，而黜曹魏，這尤為突出的事例。辨正閏，確認歷史上的正統，這一原則十分重要。由此分判人物的忠奸順逆。例如，王莽的新朝是「篡」，因此揚雄仕新，就被貶為「莽大夫」。
第二是明順逆，樹立歷史上的義與不義的標準。這一條原則與上一條原則密切關聯。凡是正統，一定是順的、義的；凡是僭偽篡竊，一定是逆的、不義的。例如，王莽時劉 起兵，反對王莽，是順的、義的；漢末關東州郡起兵討伐董卓，是順的、義的。犯順叫作「寇」。用兵而人微事小，稱「作亂」；人微眾少，叫作「盜」；人微眾多，叫作「群盜」。這裡，把農民起義也歸入「寇」「作亂」「盜」或「群盜」的範圍。
第三是嚴篡弒之誅。《凡例》注云：「晉董狐、齊太史，書趙盾、崔杼弒君而不隱，史氏之正法也。至（刊本誤作正）如《春秋》魯君被弒，則書『薨』而不以地著之，蓋臣子隱諱之義，聖人（指孔子）之微意也。前世史官修其本朝之史者，多取《春秋》之法，然已非史法。又觀後世之人修前代之史，乃亦有為之隱諱，而使亂臣（刊本誤作世）賊子之罪，不白於世人之耳目者，則於義何所當乎？《通鑑》所書已革此弊，然亦有未深切者。今頗正之如左，觀者詳之。」要把亂臣賊子的弒君之罪大白於世人的耳目，凡是有名有姓的，一定要書名書姓，一定要書明弒君，不得隱諱。為此，按照具體情況，又有些補充規定，如毒弒者加「進毒」字，如王莽、梁冀的進毒弒君。
凡是篡國，因其事不同，故隨事異文。如王莽、董卓、曹操，從他們得政，遷官建國，「皆依《范史》（范曄《後漢書》） ，直以『自為』『自立』書之。」
第四是褒揚尊者、賢者與死節者。例如，謝病、請老、致仕，在宰相、賢臣則書之，漢朝的張良、王吉、疏廣、疏受、韋賢就是如此。又如下獄、死，在無罪而賢者，則加以特書。又如鄉里、世系，不能悉記，唯賢者則著其略。又如諸臣之卒，惟宰相悉書。在賢者，則書曰：某官某爵姓名卒。又如死節者，皆異文以見褒，漢朝的翟義、龔勝、王經，蜀漢的劉諶、諸葛瞻就是如此。這條原則，表明對尊者、賢者的褒讚、尊重，表明對賢而死節者特別表彰。
第五是在「取《春秋》之義」方面，還感到《通鑑》有所不足，因而與之有所異，或加以改正。例如《凡例》注云：「按《通鑑》魏晉以後，獨以一國之年紀事，而謂其君曰『帝』，其餘皆謂之『主』，初無正閏之別，而猶避兩帝之嫌。至周末諸侯皆僭『王』號，顧反因而不改。蓋其筆削之初，義例未定，故有此失。今特正之。」這就是說，《通鑑》在魏晉以後，未別正閏（正統與僭偽），但是還注意避免在同一時間出現「兩帝」（兩個皇帝）的錯誤。這還符合「天無二日，民無二王」的「大經大法」。至於周末戰國，各國都稱王，《通鑑》卻因仍舊習，不加區別，都稱之為王，這是錯誤的，沒有避「兩帝」之嫌。現在加以改正。又如改元，《凡例》注云：「在廢興之際關義理得失者，以前為正，而注所改於下。如漢建安二十五年（公元220年）十月，魏始稱帝，改元黃初，而《通鑑》從是年之首，即為魏黃初。又章武三年（公元223年）五月，後主即位，改元建興，而《通鑑》於《目錄》《舉要》，自是年之首即稱建興。凡若此類，非惟失其事實，而於君臣父子之教，所害尤大。故今正之。」這就是說，《通鑑》的做法錯誤。漢獻帝建安二十五年十月之前，從歲首起，即用曹丕黃初紀元。這是以篡位之臣，蓋其故君，是有害於君臣之教的。蜀漢先主章武三年，五月之前，本應用先主章武紀年，而《通鑑》則從這年歲首起，就用後主建興紀元，這是以子蓋父，有害於父子之教。至於不符合事實，更不用說。因而在《綱目》里就加以改正。按照《春秋》之義，糾正司馬光《通鑑》的失誤，這是《綱目》所非常重視的。
此外，在寫法上，有所謂朱書、墨書之別，在注文上，有所謂朱注、墨注之異。對敘述人物的死亡，或稱崩，或稱薨，或稱卒，或稱死，種種不一。所有這些，都依照社會等級，或依照夷夏之防做出條例，不是漫然為之的。
《資治通鑑綱目凡例》所反映的這部歷史著作，是一部以統治階級為敘述主體的歷史。所有十九個目，絕大部分是統治階級最高層如帝王、后妃、太子、將相、大臣的政治活動或有關政治的情況。立言語氣，都是站在統治階級的地位說話的。它是一部維護封建統治的歷史著作。封建時代的歷史著作，都有這個特點，但在程度上有不同，著眼點有區別。例如《史記》，傳遊俠、貨殖，就從另一角度反映了社會。《後漢書》傳黨錮、宦者，則寄同情於失勢的封建士大夫。而《資治通鑑綱目》則比司馬光的《資治通鑑》更純粹，更能為封建統治者帝王「資」以為「治」。
《資治通鑑綱目》具有扶綱常、植名教的鮮明特點。凡是事關君臣、父子、夫婦等倫理關係的，總是尊君抑臣，嚴父孝子，義夫節婦，為張三綱服務。「死節，異文以見褒」一語充分表達朱熹在《通鑑綱目》里扶持名教的用心。綱常名教本是一回事，扶植綱常名教，是理學家的當行本色。朱熹把倫理道德原則貫注於社會政治歷史，就使這部《通鑑綱目》在扶綱常、植名教方面發揮了政治倫理教科書的重要作用。理學家朱熹通過史事的論述以寓其喜怒哀樂，愛憎憂懼，並使之「會歸於一理」，使天柱以尊，地維以立，不至於綱常毀墜，風教陵遲。這在封建社會後期，強化封建專制統治的歷史條件下，尤其有意義。這個特色對後世史家著作影響特別深刻，尤其在地方志的編纂中看得很清楚。魯迅在民主革命時期所寫的著名論文，如《我之節烈觀》《我們怎樣做父親》《論雷峰塔的倒掉》，早已慨乎言之了。
但是也應該看到，《通鑑綱目》所鼓吹的節義等道德教育，夷夏之防的民族思想，在宋、元及明、清易代之際曾經起了很大的作用。謝臯羽、文天祥、史可法、顧炎武等歷史人物就是從這些思想中陶鑄出來的。
《通鑑綱目凡例》很精密，所謂《春秋》書法，經過史學家的長期實踐，到這個時候，做了一次總結。《凡例》就是一個總結。朱熹說：「昔溫國司馬文正公受詔編集《資治通鑑》。既成，又撮其精要之語，別為《目錄》三十卷，並上之。晚病本書太詳，《目錄》太簡，更著《舉要歷》八十卷，以適厥中，而未成也。紹興初，故侍讀南陽胡文定公（安國）始復因公遺稿，修成《舉要補遺》若干卷，則其文愈約而事愈備矣……嘗過不自料，輒與同志，因兩公四書，別為義例，增損檃栝，以就此編」（《資治通鑑綱目序例》） 。可見這部《綱目》是在《資治通鑑》《目錄》《舉要歷》《舉要補遺》四部書的基礎上，增損檃栝，而後編成的。翻檢此書，還可看到所引胡安國的材料和議論。書中義例的精密，實在令人嘆為觀止。例如寫「征伐」。《凡例》云：
凡正統，自下逆上曰「反」，有謀未發曰「謀反」，兵向闕曰「舉兵犯闕」。
凡調兵曰「發」，集兵曰「募」，整兵曰「勒」（刊本誤作勤）。行定曰「徇」，行取曰「略」，肆掠曰「侵」，掩其不備曰「襲」。同欲曰「同」，合勢曰「連兵」，並進曰「合兵」。在遠而附之曰「應」，相接曰「迎」，服屬曰「從」，益其勢曰「助」，援其急曰「救」，開其圍曰「解」。交兵曰「戰」，尾其後曰「追」，環其城曰「圍」。
凡勝之易者曰「敗某師」，平之難者曰「捕斬之」。舍此之彼曰「叛」，曰「降於某」，「附於某」。
犯城邑，寇得曰「陷」，居曰「據」。
犯順曰「寇」。中國有主，則夷狄曰「入寇」，或曰「寇某郡」，事小曰「擾某處」。中國無主，則但云「入邊」，或雲「入塞」，或雲「入某郡，殺掠吏民」。
凡正統，用兵於臣子之僭叛者曰「征」，曰「討」；於夷狄若非其臣子者曰「伐」，曰「攻」，曰「擊」。其應兵曰「備」，曰「御」，曰「拒」。……
凡人舉兵討篡逆之賊，皆曰「討」。
凡書敵，於敵國曰「滅之」，於亂賊曰「平之」。敵國亂賊，歲久地廣，屢戰而後定，則結之曰「某地悉定」，或曰「某地平」。
凡執其君長將帥曰「執」，曰「虜」，曰「禽獲」，曰「得」。
凡師入曰「還」，全勝而歸曰「振旅」，小敗曰「不利」。彼為主曰「不克」。大敗曰「大敗」，或曰「敗績」。將帥死節曰「死之」。
凡入討逆賊而敗者，亦曰「不克」，死曰「死之」。……
凡非正統而相攻（即列國相攻），先發者不曰「寇陷」，後應者不曰「征討」。……惟治其臣子之叛亂者，書「討」，討而殺之曰「誅」。
這些書法，誠然十分精密，但是也顯得煩瑣。它是從《春秋》（包括《三傳》）發展而來的，特別與《左傳》關係密切。這表明它是傳統的史筆總結，其中有些今天還被我們應用。
《通鑑綱目序例》作於孝宗乾道八年壬辰（公元1172年），則《綱目》的寫成當即在此時。到寧宗嘉定三年庚午（公元1210年），李方子始獲傳此書的稿本於朱熹的嗣子寺正君（朱在），上距朱熹之歿已十年。以後經過真德秀閱讀，李方子又取朱在新校本參定，然後刊行。李方子的《後序》作於寧宗嘉定十二年己卯（公元1219年），上距朱熹作《序例》四十七年。幾乎達半個世紀了。
封建社會後期，統治階級強化君主專制統治，《紫陽綱目》寫成於此時，正是為尊君卑臣的目的服務。同時，在兩宋之際的具體歷史條件下，宋、金政權對峙，於此，又有一些偽政權在金貴族卵翼下先後建立。《紫陽綱目》辨正閏、順逆，嚴篡弒之誅的《春秋》義法，固然出於扶植綱常名教的封建階級的正義心，也有針對當時歷史實際的政治意義。在朱熹看來，這也就是「陶鑄歷史，會歸一理之純粹」了。這是我們尚論此書歷史地位時所應注意的。
朱熹在《資治通鑑綱目序例》里說：「嘗過不自料，輒與同志因兩公四書（指司馬光《資治通鑑》《目錄》《舉要歷》，胡安國《舉要補遺》），別為義例，增損檃栝，以就此編。」與朱熹共同修纂這部《通鑑綱目》的，是朱熹的學生趙師淵（幾道）。清人全祖望謂「觀朱子與趙師淵書，則是書全出訥齋（趙師淵號訥齋），其本之朱子者，不過《凡例》一通，余未嘗有所筆削，是左證也。」全祖望又說：「黃榦嘗謂《綱目》僅能成編，朱子每以未及修補為恨。李方子亦有晚歲思加更定，以歸詳密之語。然則《綱目》原未成之書。其同門賀善（朱熹滄洲精舍的學生）爭之，以為《綱目》之成，朱子甫踰四十，是後修書尚九種，非未成者。又力言朱子手著」（《鮚埼亭集外編》卷三十四《書朱子綱目後》） 。全氏之言，未為的論。《綱目》一書，在朱熹門人心目中，實有崇高地位。黃榦作朱熹《行狀》，論朱熹所著書，至《通鑑綱目》，則謂「若歷代史記，則又考論西周以來至於五代，取司馬溫公編年之書，繩以《春秋》紀事之法，綱舉而不繁，目張而不紊，國家之理亂，君臣之得失如指諸掌。」又劉剛中（朱熹的學生）「見李方子問曰，先生作《綱目》，愈於涑水《通鑑》，殆法《春秋》以立綱，法傳文以著目與？方子曰：宏綱細目，實本《大學》三綱領、八條目，所以規制盡善，前此未有也」（《宋元學案》卷四十九《晦翁學案》下） 。又案趙師淵「嘗從朱文公游，與之論校《綱目》，前後凡八書」（同上卷六十九《滄洲諸儒學案》上《趙師淵傳》） 。《文集》卷五十四《答趙幾道》，論讀史、作史，應重視「義理之精微」，批評《史記》，實批評呂祖謙，應視為與趙師淵討論史著的一封重要書信。據此可知，朱熹的高弟黃榦、李方子等，均十分推崇《綱目》，視為成書。而趙師淵對《綱目》的纂修討論，確是十分盡力，但謂此書全出趙師淵之手，甚至謂《凡例》亦出趙師淵手，則未為竅論。根據朱熹所作《綱目序例》，可知《凡例》出於朱熹。《綱目》據《凡例》而編著，與《凡例》一致，則謂此書乃朱熹的著作，實毋庸置疑。後人在這個問題上的議論，徒然多事。我們認為，《綱目》在朱熹生前，已經成書，但未最後定稿，故朱熹晚歲亦有「思加更定，以歸詳密」之語（按朱熹的書，都是在成書後又反覆修改的）。朱熹死後，稿歸朱熹的幼子朱在保存，十年之後，始由李方子從朱在手裡取出。又經真德秀閱讀。迨在泉州刊行，則距朱熹之死已經十九年了。
對《通鑑綱目》的評價，出入甚大。尊信者奉為「《春秋》後第一書」。朱熹門人，及元人服膺朱學者，大都持這種見解。亦有人摘其舛誤疏脫，或訂其《凡例》與《綱目》之相違戾者。而章太炎則以為《綱目》「體例不純」，「晦庵自視亦不甚重。尊《綱目》為聖者，村學究之見耳。編年之史，較正史為扼要。後有作者，只可效法《通鑑》，不可效法《綱目》。此不易之論也」（引自張須著《通鑑學》） 。從史著的科學價值，衡量《綱目》，視為不足效法，並指摘書中的錯誤，章氏的評論值得重視。
清康熙帝取明末陳仁錫刊本《通鑑綱目》，逐加評定。四庫館臣認為「權衡至當，斧鉞斯昭」，把這位夫子看成新聖人。於是《通鑑綱目》乃有御批之本，成為專制皇帝鉗制史論的工具，則其「資治」的榮譽遠過涑水之書，真是一種諷刺。
從理學史的角度評價《紫陽綱目》，應該看到它是一部陶鑄歷史，會歸一理之純粹的史著，它的特點在於對歷史事實和歷史人物進行理學原則的裁斷。如果把《紫陽綱目》當作一部史學著作，則還不如把《紫陽綱目》當作一部理學著作更為貼切些。《紫陽綱目》在後世政治生活、社會生活中所起的維護綱常名教的作用，決不能低估。
第六節 朱熹的歷史地位及其對後世的影響
朱熹死後二十一年，宋寧宗嘉定十四年（公元1121年），其門人黃榦寫成了朱熹《行狀》。與此同時，李方子寫成了《朱文公年譜》。這個年譜，就是魏了翁所說的「吾友李公晦方子嘗輯先生之年行」的《年行》（《鶴山先生大全集》卷五十四《朱文公年譜序》） 。為什麼《行狀》和《年行》到這個時候才寫成呢？因為到這個時候，慶元學禁才完全解除。
黃榦在所寫的《行狀》最後，論述了朱熹在道統中的突出地位。「道之正統，待人而後傳。自周以來，任傳道之意，得統之正者不過數人。而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。」這段評論，後來被采入《宋史·道學·朱熹傳》，並加按語，說「識者以為知言」。這就是說，黃榦的這段評論，在理學家看來是「定論」。
黃榦寫的《行狀》，綜述了朱熹的一生，又全面論述了朱熹的學問、道德。黃榦說：朱熹「自筮仕以至屬纊五十年間，歷事四朝，仕於外者僅九考，立於朝者四十日，道之難行也如此。然紹道統，立人極，為萬世宗師，則不以用舍為加損也。」黃榦論述了朱熹的「為學」，「為道」，著書講學，種種活動。又說朱熹力排陸九淵、陳亮的學說，「俾不至亂吾道以惑天下，於是學者靡然向之。」黃榦總結：「繼往聖將微之緒，啟前賢未發之機，辨諸儒之得失，辟異端之訛謬，明天理，正人心，事業之大，又孰有加於此者。」黃榦以天生哲人題品朱熹，隱然與孔子相比擬，說：「嗚呼！是殆天所以相斯文，篤生哲人，以大斯道之傳也。」確實是推崇到極點了。黃榦甚至描述了朱熹的日常生活細節，說道：「其閒居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜於家廟，以及先聖。退坐書室，几案必正，書籍器用必整。其飲食也，羹食行列有定位，匙箸舉措有定所。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。中夜而寢，既寢而寤，則擁衾而坐，或至達旦。威儀容止之則，自少至老，祁寒盛暑，造次顛沛，未嘗有須臾之離也。」這段描述，暗用《論語·鄉黨》的筆法，其用意也在以朱熹比擬孔子。但是，這裡也透露了作為理學家典型的朱熹的生活風貌。幅巾方履，規行矩步，瞑目端坐，同於泥塑。這種形象，曾先後為陳亮、李贄等進步思想家所嗤笑。
黃榦對朱熹的推崇，不是他個人的私見，而是理學家的公論。例如稍後的魏了翁，也有相似的看法。在《朱文公年譜序》里，魏了翁說：「帝王不作，而洙泗之教興，微孟子，吾不知大道之與異端，果孰為勝負也。聖賢既熄，而關洛之學興，微朱子，亦未知聖傳之與俗學，果孰為顯晦也。韓子謂孟子之功不在禹下，予謂朱子之功不在孟子下」（《鶴山大全集》卷五十四） 。魏了翁又肯定朱熹對經書及《四書》的訓釋，肯定其對北宋理學家周、程、邵、張著作的闡述，肯定其對《通鑑綱目》《八朝名臣言行錄》的編著。認為，朱熹的這些學術著作，使「帝王經世之規，聖賢新民之學，粲然中興。」這就是說，經過朱熹的這些努力，理學就興盛起來了。朱熹之所以成為理學的集大成者，緣由在此。
慶元學禁解除以後，朱熹被諡為「文公」，與周惇頤的「元公」，程顥的「純公」，程頤的「正公」，張載的「明公」，張栻的「宣公」，都被統治者尊崇。南宋晚年，事實上理學的統治地位已經確立。而這是同朱熹的學術研究與講學活動分不開的。在朱熹的《文集》中，與朱熹有書信往還的學生達二百多人；在《朱子語類》中，姓名可考的語錄筆錄者有九十多人。雖不在朱熹門牆，而與朱熹門人關係密切，事實上無異於朱熹門人的，如真德秀、魏了翁、尹起莘等，還有不少。這大批學生或學者，在學術界形成了一股很大的勢力，他們聚徒講學，鼓吹理學思想，使理學的統治地位進一步確立。
隨著理學統治地位的確立，朱熹的地位也就屹然不可動搖。從元朝起，朱熹的《四書集注》及朱子學的經學注釋，成為科舉考試的依據。明初修《四書大全》《五經大全》《性理大全》，朱熹的理學著作，是這些「大全」中的主要內容。直到清初康熙修《性理精義》，朱熹的著作仍然是其中的主要內容。南宋晚期，李心傳著《道命錄》，致慨於孔子所說的那句話，「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」我們則可以說，朱熹的理學之「道」，在南宋以後的封建統治階級的護持下，其命運是頗為不錯的吧。
全祖望從學術史的角度讚揚了朱熹，說是：「致廣大，盡精微，綜羅百代矣。江西之學，浙東永嘉之學，非不岸然，而終不能諱其偏。」這幾句《宋元學案·晦翁學案》的敘說，為朱熹的學術地位做了鑑定。認為朱熹的學問，極其廣大，極其精微，是宋以前百代學術思想的總結。當時江西陸象山之學，浙東葉水心之學，雖然也很突出，但是總覺得偏頗。只有朱熹的學術才是最正大的。
以上這些論述，都是「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，不能超脫，未免溢美。
首先，朱熹是封建社會後期最重要的理學家。在程朱理學學派中，朱熹的學術成就超過程頤。在整個理學史中，朱熹的地位也非陸九淵、王守仁所可比擬。
其次，朱熹建立了嚴密的理學思想體系，包括天理論、性論、格物致知論、持敬說，把客觀唯心主義推進到一個新的階段。這個理學思想體系中的範疇與命題，總結了北宋以來理學的成就，使理學思想更嚴密、更豐富。這個體系熔鑄了傳統的儒家思想及佛學思想、道教思想，更富於理論的色彩。天理論引入社會政治思想，引入歷史哲學，使這些領域也呈現不同的面貌。
第三，朱熹有廣泛的學術修養。他註解了《四書》，訓釋了《易》（《易本義》《易學啟蒙》）和《詩》（《詩集傳》）及《禮》（《儀禮經傳通解》）。根據《春秋》義法，著了《通鑑綱目》。命學生蔡沈根據他的指示，著了《書傳》。可以說，朱熹的經學著作是很豐富的，遍注群經。朱熹的《四書》《五經》注釋，大部分成為元、明、清三代的官書，大量印行，且遠及海外。朱熹註解或編集了北宋理學家的著作，如周惇頤的《太極圖·易說》《易通》，二程的《程氏遺書》《程氏外書》，張載的《西銘》。編輯了北宋理學家的語錄六百多條為《近思錄》。他又編集了《名臣言行錄》《伊洛淵源錄》《家禮》《小學書》。又有《楚詞集注》《韓文考異》《參同契考異》等書。黃榦說他「至若天文、地誌、律歷、兵機，亦皆洞究淵微。」這是溢美之詞，在這種學術部門，未必都能「洞究淵微」，但其學術興趣的廣泛是可以肯定的。這種情況，在封建社會後期的學者中是少見的。
第四，朱熹及其學生形成了一個有勢力的學派。在慶元年間，其政敵就已擔心在朱熹死後四方來會葬的將達千人，議論時政，褒貶人物，可能掀起一場政治運動，故請朝廷下令禁止。朱熹長期講學，學生有學術成就的不少，在政治上有地位的也不少。朱熹生前著書，往往組織他的學生參加。《宋史·道學·蔡元定傳》載：「熹疏釋《四書》，及為《易》《詩傳》《通鑑綱目》，皆與元定往復參訂。《啟蒙》一書，則屬元定起稿。」又載：「熹晚欲著《書傳》，未及為，遂以屬沈。」沈是元定的兒子。《儀禮經傳通解》也是朱熹與學生黃榦等共同著作的，臨死尚未完稿，囑黃榦等繼續完成。《通鑑綱目》是朱熹同學生趙師淵著的。所有這些形成一種條件，便於他的理學思想的傳播。
第五，朱熹的理學思想對後世的影響很大。宋明理學對後世的影響，主要是朱熹理學思想的影響。朱熹的《四書集注》《詩集傳》，蔡沈的《書傳》，是功令所規定要讀的經書。朱熹的《家禮》為封建士大夫所奉行，在社會上具有規範風俗習慣的力量。封建社會後期儒家的傳統思想，實際就是朱熹的理學思想，對鞏固封建統治，維護封建禮教，起了重要的作用。