宋明理學史 · 第十二章　朱熹的理學思想（上）

第一節　朱熹的生平及其著作 朱熹是封建社會後期學問最廣博、影響最深遠的學者。從宋明理學的發展歷史來考察，朱熹是程朱理學的集大成者。宋明理學，只是在朱熹的手裡，才確立了自己獨特的學術規模與體系，奠定了確然不拔的基礎，影響了爾後學術思想的發展達六七百年之久，其餘波至今未已。明清兩代的統治階級，以皇帝為代表，編纂教育天下後世的書籍，如《五經大全》《四書大全》《性理大全》《性理精義》等，無一不與朱熹的思想及著作有關。學者講學著書，往往與朱熹的思想及著作相關聯。朱熹如孔子那樣，被稱為朱子，被稱為夫子。孔夫子，朱夫子，在學者的心目中，形象都是十分高大的。其門人黃榦在所作朱熹《行狀》中說，朱熹「紹道統，立人極，為萬世宗師」。這種「萬世宗師」的提法，與孔子被尊崇為「萬世師表」的提法是很相似的。可以說，孔、孟而後，朱熹是一位地位僅次於孔、孟的「夫子」。 朱熹（公元1130—1200年）字元晦，一字仲晦，號晦庵，晚號晦翁，遯翁，滄洲病叟。享年七十一歲。 茲據王懋竑《朱子年譜》及江永《考訂朱子世家》，並參考朱熹的文章、詩詞，編著朱熹紀年如下： 朱熹，徽州婺源人（婺源，今屬江西）。高宗建炎四年庚戌（公元1130年），生於建州尤溪。時，父朱松任建州尤溪尉。 高宗紹興四年甲寅（公元1134年），五歲。開始讀書，由父朱松教授。朱松師事楊時弟子羅從彥，為程門三傳弟子。 紹興十三年癸亥（公元1143年），十四歲。朱松去世，遺命朱熹：「胡原仲（籍溪胡憲）、劉致中（白水劉勉之）、劉彥沖（屏山劉子翬）三人，學有淵源，汝往事之。」以家事屬少傅劉子羽（劉子翬之兄）。於是少傅為築室里第之旁（崇安五夫里），朱熹奉母居之。後劉致中以女妻朱熹。劉致中、劉彥沖相繼謝世，朱熹獨事胡原仲最久。 紹興十八年戊辰（公元1148年），十九歲。登進士第。 紹興二十一年辛未（公元1151年），二十二歲。授左迪功郎，泉州同安主簿。 紹興二十三年癸酉（公元1153年），二十四歲。往受學於延平李侗。李侗字願中，為羅從彥門人，與朱松為同門友。按朱熹之學，初無常師，出入於經傳，或泛濫於釋老。自謂見李先生後，為學始就平實，乃知向日從事釋老之說皆非。此後，紹興二十八年、三十年、三十二年，先後見李侗問學。汪應辰稱，朱侗師事延平，久益不懈。每一去而復來，則所聞必益超絕。 紹興二十七年丁丑（公元1157年），二十八歲。冬，同安主簿四考滿，罷歸。 紹興二十八年戊寅（公元1158年），二十九歲。冬，以養親請祠，差監潭州南嶽廟。當時奉祠之制，受祿家居，實不往潭州。 紹興二十九年己卯（公元1159年），三十歲。春，校定《謝上蔡先生語錄》。謝為二程高弟謝良佐。 孝宗隆興元年癸未（公元1163年），三十四歲。冬，至行在，入對垂拱殿。第一奏，論致知格物之道；第二奏，論復讐之義；第三奏，論言路壅塞，佞幸鴟張。除武學博士，拜命遂歸。是年，《論語要義》《論語訓蒙口義》成。據年譜，引《論語要義序》云：「熹年十三四，受二程先生論語說於先君」，「隆興改元，屏居無事，與同志一二人從事於此，慨然發憤，盡刪餘說，獨取二先生及其門人朋友數家之說，補緝訂正，以為一書，目之曰《論語要義》。按《四部叢刊》本《晦庵先生朱文公文集》卷七十五《論語要義目錄序》（以下簡稱《文集》） ，與此稍有不同。這部《要義》是朱熹以後所著《論語集注》的前身。《論語訓蒙口義》之成，略後於《論語要義》。 孝宗乾道元年乙酉（公元1165年），三十六歲。夏，請祠，差監南嶽廟。 乾道三年丁亥（公元1167年），三十八歲。秋，訪張栻於長沙，留兩月而行，歸崇安。《中和舊說序》云：「余蚤從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發之旨，未達，而先生沒。……聞張欽夫得衡山胡氏學（按指胡宏之學），則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食」（《文集》卷七十五） 。二人臨別，張栻贈行詩曰：「遺經得紬繹，心事兩綢繆，超然會太極，眼底無全牛。」朱熹答詩曰：「昔我抱冰炭，從君識乾坤，始知太極蘊，要妙難名論。謂有寧有跡，謂無復何存，惟茲酬酢處，特見達本根。萬化從此流，千聖同茲源。」可見此次相見，對朱熹理學思想的形成有重大關係。主要是探討了關於「太極」的問題，關於「中」「和」的問題。而這兩個問題是朱熹理學思想中的重要問題，前者「太極」問題，更是理學思想的根本問題。 除樞密院編修，拜命遂歸。 乾道四年戊子（公元1168年），三十九歲。編次《程氏遺書》成。《程氏遺書後序》云：「右《程氏遺書》二十五篇，二先生門人記其所見聞答問之書也。」「讀是書者，誠能主敬以立其本，窮理以進其知，使本立而知益明，知精而本益固。則日用之間，且將有以得乎先生之心，而於疑信之傳，可坐判矣」（《文集》卷七十五） 。 乾道八年壬辰（公元1172年），四十三歲。《資治通鑑綱目》五十九捲成。此書在司馬光的《資治通鑑》《通鑑目錄》《舉要歷》，胡安國的《資治通鑑舉要補遺》四書的基礎上編成。朱熹說：「嘗過不自料，輒與同志，因兩公四書，別為義例，增損檃括，以就此編」，「歲周於上而天道明矣，統正於下而人道定矣，大綱概舉而監戒昭矣，眾目畢張而幾微著矣。是則凡為致知格物之學者，亦將慨然有感於斯」（《文集》卷七十五《資治通鑑綱目序》） 。與朱熹共同完成此書的，當為門弟子趙師淵等。朱熹把這部歷史著作也納入其理學體系之中，使歷史事實，也「會歸一理」，即歸於天理的裁斷，使「為致知格物之學者」，讀之也能「慨然有感於斯」。 《八朝名臣言行錄》二十四捲成。包括《五朝名臣言行錄》十卷，即太祖、太宗、真宗、仁宗、英宗五朝；《三朝名臣言行錄》十四卷，即神宗、哲宗、徽宗三朝。朱熹說：「予讀近代文集及記事之書，觀其所載國朝名臣言行之跡，多有補於世教。……掇取其要，聚為此錄，以便記覽」（《文集》卷七十五《八朝名臣言行錄序》） 。 冬十月，《西銘解義》成。朱熹說：「向到雲谷，自下上山，半途大雨，通身皆濕。得到地頭，因思著：天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。時季通（蔡季通）及某人同在那裡。某因各人解此兩句，亦自作兩句解。後來看也自說得著，所以迤邐便作西銘等解」（《語錄》葉賀孫記） 。二程推崇《西銘》，以為擴前聖所未發。游其門者，必令看《大學》《西銘》。朱熹首為之解。 乾道九年癸巳（公元1173年），四十四歲。夏四月，《太極圖說解》《通書解》成。按朱熹先後作了關於周惇頤《太極圖·易說》《易通》的題記。乾道五年己丑，作《太極通書後序》。乾道九年癸巳，作《太極圖說後記》。孝宗淳熙六年己亥（公元1179年），作《再定太極通書後序》。淳熙十四年丁未，作《通書後記》。最後，淳熙十五年戊申，作《題太極西銘解後》。 六月，《程氏外書》成。《程氏外書後序》云：「右《程氏外書》十二篇，熹所序次，可繕寫。始熹序次《程氏遺書》二十五篇，皆諸門人當時記錄之全書，足以正俗本紛更之謬。而二先生之語則不能無所遺也。於是取諸集錄，參伍相除，得此十有二篇，以為外書」（《文集》卷七十五） 。 《伊洛淵源錄》成。《答呂伯恭》書云：「欲作《淵源錄》一書，盡載周、程以來諸君子行實文字，正苦未有此，及永嘉諸人事跡首末。因書士龍（指薛季宣），告為托其搜訪見寄也」（《文集》卷三十三） 。又《答呂伯恭》書云：「《淵源錄》，許為序引，甚善」（同上） ！又《答呂伯恭》書云：「《外書》《淵源》二書，頗有緒否，幸早留意」（同上） 。又《答呂伯恭》書云：「《淵源》《外書》，皆如所喻。但亦須目下不住尋訪，乃有成書之日耳」（同上） 。可見《伊洛淵源錄》這部記錄二程及其弟子的學術史著作，從計劃編寫、搜集資料，到寫作序文，朱熹都與呂祖謙商量過。這同朱熹後來與呂祖謙共同編輯《近思錄》一事，都是反映朱、呂二人學術交往的密切。這與前述朱熹、張栻的交往，同樣重要。 淳熙元年甲午（公元1174年），四十五歲。編次《古今家祭禮》。《跋〈古今家祭禮〉》云：「右《古今家祭禮》，熹所纂次，凡十有六篇。」末署淳熙元年五月（《文集》卷八十一） 。 淳熙二年乙未（公元1175年），四十六歲。夏四月，呂祖謙來訪，共編《近思錄》。《書〈近思錄〉後》云：「淳熙乙未之夏，東萊呂伯恭來自東陽，過予寒泉精舍。留止旬日，相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大宏博，若無津涯，而懼初學者不知所入也。因共掇取其關於大體而切於日用者以為此編，總六百二十二條，分十四卷。蓋凡學者所以求端用力、處己治人之要，與夫辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見其梗概。……誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣。如此，然後求諸四君子之全書，沈潛反覆，優柔饜飫，以致其博而反諸約焉，則其宗廟之美，百官之富，庶乎其有以盡得之」（《文集》卷八十一） 。呂祖謙跋云：「《近思錄》既成，或疑卷首陰陽變化性命之說，大抵非始學者之事。祖謙竊嘗與聞次緝之意。後出晚進，於義理之本原，雖未容驟語，苟茫然不識其梗概，則亦何所底止。列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。至於余卷所載講學之方，日用躬行之實，具有科級。循是而進，自卑升高，自近及遠，庶幾不失纂集之指。」可知這部《近思錄》是由朱熹、呂祖謙共同纂集，而由朱熹主編的。它是讀「四君子之全書」的一部擷英之作。「四君子」指周惇頤、二程、張載，即理學發展初期的濂、洛、關諸大儒。這個說法，與朱熹後來所說的「四子，六經之階梯；近思錄，四子之階梯」，語意有所不同。 接著，朱熹即偕呂祖謙至江西鉛山鵝湖，復齋陸子壽、象山陸子靜自金溪來會，講論於鵝湖寺。復齋、象山各賦詩。朱、陸講論不合。這就是有名的「鵝湖之會」。呂祖謙答祁邦用書云：「祖謙自春末為建寧之行，與朱元晦相聚四十餘日。復同出至鵝湖，二陸及子澄諸兄皆集，甚有講論之益。」陸復齋詩云： 孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。 大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。 留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。 珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。 陸象山詩云： 墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。 涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。 易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。 欲知自下升高處，真偽先須辨只今。 這些詩，觸及理學思想的本體論與認識論問題，是十分重要的。 秋七月，作《雲谷記》（《文集》卷七十八） 。記中謂「雲谷，在建陽縣西北七十里，蘆山之巔，處地最高，群峰上蟠，中阜下踞，內寬外密，自為一區。……往乾道庚寅（公元1170年），予始得之，因作草堂其間，牓曰晦庵」，「此山自西北橫出，以其脊為崇安、建陽南北之境，環數百里之山，未有高焉者也。」「自余家西南來，猶八十餘里……歲不過一再至。獨友人蔡季通家山北二十餘里，得數往來其間。自始營葺，迄今有成，皆其力也。」則晦庵之葺，當在淳熙乙未之前，而始得雲谷在乾道庚寅，下距乙未凡五年。此五年中，蔡季通幫助朱熹營建晦庵一系列建築物，如晦庵草堂、鳴玉亭（尚未築）、雲莊（尚未築）、懷仙台、揮手台、雲社、赫曦台、休庵等。 淳熙四年丁酉（公元1177年），四十八歲。夏六月，《論孟集注·或問》成。 冬十月，《詩集傳》成而序之。 《周易本義》成。 淳熙五年戊戌（公元1178年），四十九歲。秋，差知南康軍。六年春，啟行。至鉛山俟命。陸子壽來訪，朱熹作詩和其兄弟（指復齋、象山）三年前鵝湖之韻。詩云：「德義風流夙所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沈。卻愁說到無言處，不信人間有古今」（《文集》卷四） 。三月晦，到任。冬，復建白鹿洞書院，作《白鹿洞書院揭示》。七年，張栻逝世。 淳熙八年辛丑（公元1181年），五十二歲。春二月，陸子靜自金溪來，陞白鹿洞書院講席，講君子小人喻義利章。 閏三月，解綬東歸。 秋，除直秘閣。改除提舉浙東常平茶鹽公事。 是歲，呂祖謙逝世。 淳熙九年壬寅（公元1182年），五十三歲。正月，永康陳亮（同甫）來訪於衢婺間，旬日而別。朱熹亦去永康訪陳亮。以後，壬寅、癸卯、甲辰、乙巳、丙午，五年之間，書信往復，互相辯難。這就是有名的辨浙學。直到光宗紹熙四年癸丑（公元1193年），陳亮舉進士第一，朱熹尚復書道賀。 秋，除直徽猷閣。改除江西提刑。新命至，即日解職還家。 淳熙十年癸卯（公元1183年），五十四歲。春，差主管台州崇道觀。夏四月，武夷精舍成，四方士友，來學者甚眾。 淳熙十三年丙午（公元1186年），五十七歲。春三月，《易學啟蒙》成。書凡四篇，曰本圖書、原卦畫、明蓍策、考占變。其序云：「與同志頗輯舊聞，為書四篇，以示初學」（《文集》卷七十六《易學啟蒙序》） 。下題：「淳熙丙午暮春既望，雲台真逸手記」。 秋八月，《孝經刊誤》成。 淳熙十四年丁未（公元1187年），五十八歲。三月，《小學》書成。《題小學》云：「古者小學教人以灑掃應對進退之節，愛親敬長、隆師親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本。而必使其講而習之於幼稚之時。欲其習與知長，化與心成，而無扞格不勝之患也。今其全書雖不可見，而雜出於傳記者亦多。……今頗搜輯以為此書，受之童蒙，資其講習，庶幾有補於風化之萬一云爾」（《文集》卷七十六） 。又用四言韻語，寫了《小學題辭》。 是歲及下年淳熙十五年，辨陸學。《文集》有《答陸子壽》書二、《答陸子美》書三、《答陸子靜》書六，凡十一書。朱熹嘗言，海內學術之弊，不過兩說，江西頓悟，永康事功。若不極力爭辯，此道無由得明。 淳熙十五年戊申（公元1188年），五十九歲。六月，「除兵部郎官。以足疾丐祠，未供職。本部侍郎林栗，前數日與先生論《易》《西銘》不合。至是遣吏抱印，迫以供職。先生以疾告，遂疏先生欺慢」（《行狀》） 。《文集》卷七十一，有《記林黃中辨易、西銘》一文，記論辨情況。林栗謂朱熹本無學術，徒竊程頤、張載緒餘，謂之道學。所至輒攜門生數十人，妄希孔、孟歷聘之風，邀索高價，不肯供職，其偽不可掩。請行罷逐。詔依舊職名江西提刑（《宋史》本傳） 。秋，以足疾丐祠。除直寶文閣，主管西京崇福宮。上封事，言天下之大本，在陛下之心，今日之急務，則輔翼太子、選任大臣、振舉綱維、變化風俗、愛養民力、修明軍政六者而已。除主管西太一宮，兼崇政殿說書，辭。 是歲，始出太極、通書、西銘解義，以授學者。《文集》卷八十二有《題太極、西銘解後》，云：「始予作太極、西銘二解，未嘗敢出以示人也。近見儒者多議兩書之失，或乃未嘗通其文義，而妄肆詆訶，予竊悼焉。因出此解，以示學徒，使廣其傳。庶幾讀者由辭以得意，而知其未可以輕議也。淳熙戊申二月己巳晦翁題。」與林栗辯易、太極、西銘，在戊申六月一日，正是在朱熹出太極、西銘解義以示學徒之後的四五個月。這是朱熹與當時學術界的又一場辯論。按林栗著有《易解》，寄給朱熹，朱熹批評此書「大綱領處有可疑者」。辯論是就此展開的。 淳熙十六年己酉（公元1189年），六十歲。二月甲子，序《大學章句》，三月戊申，序《中庸章句》。二書定著已久，猶時加修改，至是以穩愜於心而始序之。朱熹的微言大義，具見二書序中。 冬十一月，改知漳州。 是歲二月，孝宗內禪，光宗即位。 光宗紹熙元年庚戌（公元1190年），六十一歲。夏四月，到漳州任。奏經界利害。郡刊四經四子書成。《文集》卷八十二有《書臨漳所刊四經後》及《書臨漳所刊四子後》，四經指《書》《詩》《易》《春秋》，四子指《大學》《論語》《孟子》《中庸》。 次年三月，丐祠，除秘閣修撰，主管南京鴻慶宮。解職歸建陽。與陳君舉（陳傅良）論學。陳傅良批評朱熹，同林栗、陸九淵、陳亮辯難，「刻削太精，頗傷簡易；矜持已甚，反涉吝驕。」朱熹又有《答葉正則書》，指責葉適「草率苟簡」，「全是含胡影響之言」。 紹熙三年壬子（公元1192年），六十三歲。始築室於建陽之考亭。 紹熙四年癸丑（公元1193年），六十四歲。冬，差知潭州，湖南安撫。次年五月至鎮。更建嶽麓書院。六月，申省，乞歸田裡。 七月寧宗即位。召赴行在奏事。八月，除煥章閣待制兼侍講。十月，至行在，拜命，進講《大學》。尋除宮觀。十一月，歸考亭。 十二月，竹林精舍成，後改名滄洲精舍。學者益眾。 寧宗慶元元年乙卯（公元1195年），六十六歲。《楚辭集注》成。 慶元二年丙辰（公元1196年），六十七歲。冬十二月，落職罷祠。 時韓侂胄專權，先後罷去宰相留正、趙汝愚。《行狀》：「自先生去國，侂胄勢益張。鄙夫僉人，以學為偽。……從游之士，特立不顧者，屏伏邱壑。依阿巽懦者，更名他師，過門不入。甚至變易衣冠，狎游市肆，以自別其非黨。先生日與諸生講學竹林精舍。有勸以謝遣生徒者，笑而不答。」《宋史》本傳：「偽學之稱，自何澹論專門之學，文詐沽名，乞辨真偽；劉德秀論留正引偽學之罪始。太常少卿胡紘，言比年偽學猖獗，圖為不軌，望宣諭大臣，權住進擬。……乃命直學士院高文虎草詔，諭天下。於是攻偽學日急。選人余嚞至上書乞斬熹。」《宋史·胡紘傳》云：「紘未達時，嘗謁朱熹於建安。熹待學子，惟脫粟飯，遇紘不能異也。紘不悅，語人曰：此非人情，只雞樽酒，山中未為乏也。遂亡去。及是為監察御史，遂劾趙汝愚，且詆其引用朱熹，為偽學罪首。汝愚遂謫永州。……以汝愚之門……謂不可一一誣以罪，則設偽學之目以擯之。用何澹、劉德秀為言官，專擊偽學。然未有誦言攻熹者。獨紘草疏將上，會改太常少卿，不果。沈繼祖以追論程頤，得為察官，紘遂以疏授之，繼祖論熹，皆紘筆也。」沈繼祖疏論朱熹，剽竊張載、程頤之緒餘，寓以吃菜事魔之妖術，簧鼓後進，張駕浮誕，私立品題，收召四方無行義之徒，以益其黨伍，潛行匿跡，如鬼如魅。乞加少正卯之誅，以為欺君罔世，污行盜名者之戒。其徒蔡元定，佐熹為妖，乞編管別州。當時言朱熹為偽學之魁，以匹夫奪人主之柄，鼓動天下。乞將語錄之類，並行除毀。語、孟、大學、中庸之書，為世大禁。詔監司帥守，薦舉改官，並於奏牘前聲說，「非偽學之人」。會鄉試，漕司前期取家狀，必令書以「不是偽學」字。這樣，朱熹就褫職罷祠。學生蔡元定編管道州。以後，置偽學逆黨之籍，著籍者有趙汝愚、留正、周必大、王藺、朱熹、彭龜年、陳傅良、樓鑰、呂祖儉、葉適、項安世、楊簡、袁燮、蔡元定、呂祖泰等共五十九人。這就是慶元黨禁，或慶元學禁。 是歲，始修禮書，名曰《儀禮經傳通解》。 慶元三年丁巳（公元1197年），六十八歲。春正月，餞別蔡元定於淨安寺。郡縣逮捕元定甚急，元定色不為動。與季子沈徒步就道。朱熹與從游者百餘人餞別蕭寺中。寒暄外，無嗟勞語。坐客感嘆，有泣下者。朱熹微視元定，不異平時。因喟然曰：友朋相愛之情，季通不挫之志，兩得之矣。明日，獨與元定會宿寒泉精舍，相與訂正《參同契》，終夕不寐。元定遂與季子蔡沈，杖履行三千里，腳為流血。至道州。遠近來學者日眾。踰年，卒於道州。 是歲，《韓文考異》成。 慶元四年戊午（公元1198年），六十九歲。冬，命蔡沈作《書傳》。（按江永《世家》，系此於慶元五年） 慶元五年己未（公元1199年），七十歲。始用野服見客。《楚辭集注後語辨證》成。 慶元六年庚申（公元1200年），七十一歲。三月辛酉，改《大學·誠意章》。甲子，疾終。十一月，葬建陽塘石里之大林谷。 綜觀朱熹的一生，可以得到如下幾點認識： 第一，朱熹從筮仕到逝世，凡五十年。經歷了高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝。其間，「仕於外者僅九考（即同安主簿、知南康軍、提舉浙東常平茶鹽公事、知漳州、知潭州，共九年），立於朝者四十日（即寧宗初年除煥章閣待制兼侍講，為寧宗講《大學》）。其餘四十年，都奉祠。以祠祿過著講學著書的生活。 第二，在四十年的講學著書活動中，朱熹編著了大量書籍。其數量之大，在封建社會的學者中並不多見。而這大量著作，是在沒有官家支持的情況下完成的。他講學的精舍，如寒泉精舍、竹林精舍，既是講學的學校，又是編書的山館。他的高第弟子，如黃榦、蔡元定、蔡沈、趙師淵等參加了朱熹主持的著書活動。 第三，朱熹編著的書籍，門類很多，《易》《詩》《書》《禮》，都有。《春秋》未有成書，但是《通鑑綱目》是認為繼承了《春秋》傳統的，可以說也是《春秋》類的著作。《孝經刊誤》也是經類。四書方面，有《四書章句集注》《四書或問》。歷史方面，有《八朝名臣言行錄》《伊洛淵源錄》。《通鑑綱目》是一部重要的編年史著作。文學方面，除《詩集傳》屬經類外，有《楚辭集注》《韓文考異》。其他，如《參同契考異》，也表現了他的學術研究範圍的廣泛。他所編輯的《程氏遺書》《程氏外書》《上蔡語錄》《近思錄》；他所註解的《太極通書解》《西銘解》等，是他編輯註解北宋理學的重要著作。他還編著了《小學》書。 第四，除上述著作外，朱熹留下了《文集》一百卷，《續集》十一卷，《別集》十卷。其中保存了他的若干學術論著、講義、政治文件、序跋、書信、詩詞等。朱熹的門人九十多人記錄了他的講學問答，為《語錄》多種，後人分類整理，編為《朱子語類大全》一百四十卷。 第五，從朱熹的著作，反映了朱熹學問的廣博和文化素養的深厚。這在南宋時期是很少人能夠同他匹敵的。不重讀書的陸九淵固然不能與之相比，即使得中原文獻之傳的呂祖謙也因享年不永，成就未至，而相形見絀。 第六，朱熹努力奠定理學的學術基礎與範圍，確立理學的歷史統緒。從孝宗乾道四年到淳熙二年（公元1168—1175年）這八年間，是朱熹集中力量從事這項工作的時期。有記錄可考者如下： 乾道四年，成《程氏遺書》二十五篇。 乾道八年，成《西銘解義》。 乾道九年，成《太極圖說解》《通書解》。又成《程氏外書》十二篇，又成《伊洛淵源錄》。 淳熙二年，編《近思錄》。 以上著作說明，朱熹編了理學家二程的著作及其門人的記錄，編了周惇頤、二程、張載的理學著作選集《近思錄》，並從本體論、方法論、立身處世、辨異端等方面，為理學思想體系初步確立了範圍及基礎。註解了重要的理學著作《太極圖·易說》《易通》《西銘》。編著了最早的理學史著作《伊洛淵源錄》，為理學的開創及傳衍明確了歷史統緒。所有這些，都是十分重要的學術活動。而這些活動，是集中在一個時期內進行的。 第七，為了維護理學的學術地位，批判不與程朱理學相同的其他學派，朱熹與永康事功之學、陸氏頓悟之學、反對周惇頤、張載的林黃中進行辯論。又寫了《雜學辨》，批評《蘇氏易解》《蘇黃門老子解》《張無垢中庸解》《呂氏大學解》，以維護正統的理學觀點。即使對二程的大弟子尹焞，也進行了批評，批評其不符合二程之說的觀點，寫了《尹和靖手筆辨》。所有這些，是朱熹學術活動的又一重要方面。 第八，朱熹建立精舍，廣收門徒，長期講學，栽培了大量學生。《文集》中與朱熹有書信往還的門人就有二百多人。《語類》所列，記有朱熹語錄的就有九十多家。通過這些門人，朱熹的理學思想就傳播開來，從而形成了一個有力量、有影響的學派。朱熹的門下，生活比較儉素，平日是「脫粟飯」。例如有名的學生輔廣，被形容為「聞說平生輔漢卿，武夷山下啜殘羹」，過著艱苦生活。《行狀》載他「自奉則衣取蔽體，食取充腹，居止取足以障風雨。人不能堪，而處之裕如也。」這應該是實錄。 第九，朱熹從政時間不長，任地方官九年，任經筵侍講四十餘日，還是有一些建樹的。如浙東救災、按地方腐敗官吏、修復江州白鹿洞書院與潭州嶽麓書院、對朝廷奏陳修攘之計等，都是一些比較重大的政事，有些對後世還產生了深遠的影響。所以朱熹也不是一個只知終日靜坐的無所作為的讀書人。他在湖南安撫任內，鎮壓了少數民族，這是他的劣跡。朱熹以剛直見稱，實際有些偏執，在按唐仲友的問題上，尤其顯得突出。尚論古人應該這樣全面的看。 第二節　朱熹的天理論 一、所謂「天理」 朱熹理學思想體系的核心是天理論。理或天理是朱熹理學思想的最高哲學範疇。朱熹的天理論承襲程頤，但是有所發展，更嚴密、更精緻、更深刻了。 朱熹認為，理或天理是宇宙的根源、根本。「合天地萬物而言，只是一個理」，「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物」（《語類》卷一） 。可見理是宇宙的根本。天地，因理而有；人物，因理而有。「該載」，是囊括承荷的意思。天地、人、物，都由最根本的理所產生、囊括、承荷。有理，就有氣，氣化流行，就發育萬物。天地萬物總起來說，就是那麼一個理。 朱熹在《中庸章句》里引程子的一段序說，謂《中庸》「始言一理，中散為萬事，末複合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密。」這裡講的是《中庸》一書所說的理，同時也正講了理本身。一理統馭萬事，萬事統於一理。理，散之則為萬事，合之則為一理。從宏廓來說，理彌滿天地，涵蓋天地，其大無外；從隱微來說，理退藏於密，其小無內。應該指出，朱熹所引這段序說，是程朱理學關於「天理論」宇宙觀的綱領性論述，它提出了作為其理學思想體系的最高哲學範疇「理」，闡述了一理與萬事的關係，闡述了「理」的無不包攝，無所不在。朱熹關於「理」的許多論述，是與這段序說聯繫著的。 朱熹說：「未有天地之先，畢竟是先有此理。」又說：「萬一山河天地都陷了，畢竟理卻在這裡」（《語類》卷一） 。這是說，理是無始無終的。天地有始，而理無始。天地有終，而理無終。未有天地之先，已有此理。天地陷了之後，理還存在。理是不依賴天地萬物而永恆存在的，又是不依賴天地萬物而獨立存在的。 朱熹論述了理與氣的關係，認為：「有是理，便有是氣，但理是本。」又說：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。」「或問：必有是理，然後有是氣，如何？曰：此本無先後之可言。然必欲推其所以來，則須說先有是理。然理非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則是理亦無掛搭處。」「或問：先有理後有氣之說。曰：不消如此說。而今知得他合下是先有理後有氣邪？後有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物、草木、禽獸，其生也莫不有種，定不會無種子，白地生出一個物事。這個，都是氣。若理，則只是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。氣，則能醞釀、凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中」（同上） 。朱熹在回答黃道夫及劉叔文的信里，說明了理與氣的關係。朱熹說： 天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性。必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。（《文集》卷五十八《答黃道夫（一）》） 周子曰：「無極之真，二五之精，妙合而凝。」所謂「真」者，理也。所謂「精」者，氣也。（同上） 所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不言二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。大凡看此等處，須認得分明，又兼始終，方是不錯。（同上卷四十六《答劉叔文（一）》） 夫「真」者理也，「精」者氣也。理與氣合，故能成形。（同上《答劉叔文（二）》。按這也是解釋周惇頤《太極圖·易說》「無極之真，二五之精，妙含而凝」這幾句涵義的。） 把朱熹的這些答書與上引《語類》幾條參看，可以歸納出朱熹理氣說的要點：（一）天地之間，有理有氣，而理是本。（二）理是形而上之道，生物之本；氣是形而下之器，生物之具。道器之間，分際甚明，不可亂。（三）若在理上看，雖未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實有是物。這就是說，理在物先，理在氣先。（四）理氣渾淪不可分，不可說先後。如果一定要推究所從來，「則須說先有是理」。（五）以人物之生為例，無極之真（理），二五之精（氣），妙合而凝，「理與氣合，故能成形」。所謂二五，指陰陽二氣，水火木金土五行。陰陽為氣，五行為質，即所謂氣質。朱熹說：「陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來」（《語類》卷一） 。 朱熹的天理論，以理氣說為中心內容。究明理氣說的本質與表現形式，對闡發朱熹的天理論有重要意義。 朱熹論太極，認為太極是天地萬物之理。《語類》卷一：「問：太極不是未有天地之先，有個渾成之物，是天地萬物之理總名否？曰：太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。」又云：「太極只是一個理字。」「若無太極，便不翻了天地？」可見在朱熹的哲學體系里，太極是理或天理的同義語。沒有太極，也就沒有了天理，天地也得翻轉來了，就得天翻地覆了。「太極是天地萬物之理」雲者，就是說，太極是天地萬物的秩序。 《語類》卷一，陳淳記錄：「問太極是天地萬物之理總名否？」夔孫記錄：「問理與氣。曰：伊川說得好，理一分殊。合天地萬物而言，只是一個理。及在人，則又各自有一個理。」這是說，宇宙是一理，而萬物又各自有一理。萬物各自的一理，體現了宇宙的一理。宇宙的一理是天地萬物之理的總名，也就是太極。程頤對這種理一分殊的理論，說得更分明些，就是「一理攝萬理」，「萬理歸於一理」。其來源為釋氏的水月、鏡燈之喻。《語類》卷九十四：「本只一個太極，而萬物各有秉受，又各自全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見。」又《語類》卷十八云：「釋氏雲，一月普現一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理。」其實不是「那釋氏也窺見得這些道理」，而是釋氏先窺見了這些道理，而程、朱則隨後襲取了釋氏的道理。事情正是應該這樣倒轉來說才符合實際。 根據以上論述，朱熹的所謂理或天理，具有幾個基本性質。第一，理不依賴任何事物而獨立存在。它無始無終，永恆存在。天地萬物有成毀，而理則超然於成毀之外。第二，理是宇宙的根源、根本，是天地萬物的根源、根本，是天地萬物的總原則。第三，理和氣聯繫著，「有理，便有氣，流行發育萬物」。理是本，而氣是造成天地萬物的材質，必須依傍理而運行。但沒有氣，理也就沒有掛搭處。理只是一個「淨潔空闊底世界」，沒有形跡，無所作為。但是它無物不照，無所不在。第四，理與周惇頤在《太極圖·易說》中根據《易傳》而提出的太極是同義語。 在物質世界之外，有一個不依賴於物質世界而獨立地永恆存在的理或天理，它是物質世界的根源、根本；它是一個「淨潔空闊底世界」，卻涵蓋了天地萬物，天地萬物各自體現了它。這樣的理或天理不是從客觀世界抽象出來的規律或法則，它沒有物質基礎，只是出於唯心主義的臆想。我們認為，觀念是物質世界的反映，不依賴物質世界而獨立存在的觀念只能出於虛構。 理或天理，如果理解為客觀規律，那麼，它應該是從自然界、人類社會生活中引申出來的。但是朱熹的天理論卻顛倒了過來，認為世界是天理的產物，為天理所創造。正如列寧對黑格爾的《邏輯學》所分析的那樣，「世界是觀念的異在」 [1] ，列寧嘲諷說：哈哈！觀念「成為自然的創造者。」對朱熹的天理論，也可以做這樣的分析。如果認為，規律體現了自然生活和精神生活的發展，那無疑是正確的。但是朱熹不是這樣，而是顛倒過來，認為全部自然生活和精神生活的發展體現了天理。這樣，天理就「成為自然的創造者」，成為「神」。朱熹的天理論就這樣具有了客觀唯心主義的本質。 二、關於「理一分殊」 上文已初步觸及「理一分殊」，這裡再做具體說明。 所謂「理一分殊」，就是一理攝萬理，猶一月之散而現為江湖河海之萬月，這是一方面；另一方面是萬理歸於一理，猶散在江湖河海的萬月其本乃是天上的一月。從一個太極散而為物物之各具一太極，又由物物之各具一太極歸本於一個太極。這就是「理一分殊」。《語類》卷九十四云：「太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。」又云：「太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已。」這就把「理一分殊」的道理，即一理與萬理的關係說得比較清楚了。 朱熹的「理一分殊」理論，是從周惇頤的《易通》推闡出來的，也就是同《易通》聯繫著的。朱熹說：「周子謂『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中又各具一理，所謂『乾道變化，各正性命』。然總又只是一個理。此理處處皆渾淪。如一粒粟，生為苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還複本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個理」（同上） 。這段形象的說明，是解釋《易通》的「一實萬分，萬一各正」的。「一實萬分」就是「理一分殊」，「萬一各正」就是「物物各具一太極」。一粟成百粒，此一粟固是完全，而百粒之每粒亦各各完全。所謂「自上推而下來」，是指從一理分而為萬物之體（體用的體），「自下推而上去」，是指從萬物之體歸結為「此一個理」。 如前所說，朱熹又曾把「理一分殊」理論與程頤解釋張載的《西銘》聯繫起來。程頤認為，《西銘》「民胞物與」思想闡明了「理一分殊」的道理。朱熹則進一步認為，《西銘》「句句皆是理一分殊」，「逐句渾淪看，便見理一；當中橫截看，便見分殊」。不論把「理一分殊」理論與周惇頤《易通》聯繫起來也好，或者與張載《西銘》及程頤的解釋聯繫起來也好，總之，在朱熹看來，北宋的這些著名理學家都是「理一分殊」理論的早期的倡導者。 朱熹用「理一分殊」理論註解「四書」。《中庸章句》第三十章注云：「天覆地載，萬物並育於其間而不相害。四時日月，錯行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流。所以並育並行者，大德之敦化。小德者全體之分，大德者萬殊之本。……」這裡所說的「天地之道」就是用「理一分殊」理論來說明的自然哲學。大德就是萬殊的根本，意味著一理，由一理分化出萬殊。小德就是宇宙全體所派生的具體的條理（分），意味著全體之分。大德與小德，萬殊之本與全體之分，就是理一而分殊。《論語集注》朱熹云：「至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也」（《里仁·吾道一以貫之章》） 。從萬物之殊認識一理之本，可知萬物之殊是從一理之本派生的。從一理之本理解萬物之殊，可知一理之本是規定了萬物之殊的。從這個意義說，人類草木鳥獸，都從一本派生，是一本派生的萬殊，彼此相同。其同就同在本；同在共同的一理。但是人類草木鳥獸，畢竟又是萬殊，彼此殊異。其殊就殊在萬物各有其分，殊在各有特殊的質。所以朱熹又說，「人物草木鳥獸，其生也莫不有種」，「天地若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花。他卻又自定」（《語類》卷一） 。這個「種」，這個「定」，便是所謂「分」，即理一分殊的「分」。 朱熹的「理一分殊」理論是其自然哲學的重要組成部分。這個理論說明了總體與分支的關聯，說明了整個宇宙與萬物的關聯，說明了整個的理與萬物各具的理的關聯。它源於華嚴宗的理事說，在宋明理學史上具有重要的理論意義。 三、關於化育流行 化育流行又稱天理流行，意思是天理流行，造化發育萬物。朱熹在《大學或問》卷二說道：「吾聞之也，天道流行，造化發育，凡有聲色象貌而盈於天地之間者，皆物也。」天道就是天理，就是形而上的道。物就是萬物，就是各種具有聲音顏色形象的充滿於天地間的形而下的器。形而上的道在流行，造成了、發育了天地間的所有的物。 為什麼天理流行就能夠化育萬物呢？《大學或問》卷一回答了這個問題： 天道流行，發育萬物。其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而後有是氣。及其生物，則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生，必得是理，然後有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然後有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂「無極之真，二五之精，妙合而凝」者，正謂是也。 這裡講的是天地間人類和動植物所以產生的道理。朱熹認為，陰陽五行之氣凝聚起來，就形成人類和動植物的形體，形成動物的「魂魄五臟百骸之身」。氣是伴隨著理的，所以人物之生，在氣凝聚之時也必然已在其中賦予了理，有了「健順仁義禮智之性」。所謂化育流行或天理流行，是指伴隨著理的陰陽五行之氣的流行，在流行的作用下，產生、長養了天地間的萬物。 化育流行，朱熹有時也稱之為氣化流行。《孟子集注》云：「氣化流行，未嘗間斷，故日夜之間，凡物皆有所生長也」（《告子·牛山之木嘗美矣章》） 。這是說，陰陽五行之氣的不間斷的流行，是萬物（例如牛山之木）日夜生長的基礎。既是理在氣先，理是本，氣既是伴隨著理的，則氣化流行，也就是天理流行，這是不言而喻的。 化育流行，意味著宇宙的不斷運動。《論語集注》云：「天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。欲學者時時省察，而無毫髮之間斷也」（《子罕·子上川上章》） 。其下引程子曰：「此道體也。天，運而不已，日往則月來，寒往則暑來；水，流而不息；物，生而不窮；皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。」把宇宙以及萬物的不斷運動，看成道體的本然作用，即看成天理的本然作用。 認識「天地之化」，其歸宿是要求個人內心的天理流行，做到「胸次悠然，直與天地萬物上下同流」。《論語集注》云：「曾點之學，蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。……其胸次悠然，直與天地萬物上下同流」（《先進·子路冉有公西華侍坐章》） 。上，天地萬物在天理流行；下，人的內心也在天理流行，這就是所謂「上下同流」。在人慾淨盡之後，主觀世界充滿了天理，與客觀世界天地萬物的天理上下同流，這是一種捉摸不到的神秘的境界，難於體會。但是朱熹要求學者通過時時省察，做到這一點。 內心的天理流行，怎麼能夠與天地萬物上下同流呢？朱熹認為，這依靠「默契」。《中庸章句》第三十二章注云：「聖人之德，極誠無妄」，「其於天地之化育，則亦其極誠無妄者有默契焉。非但聞見之知而已。此皆至誠無妄，自然之功用，夫豈有所倚著於物而後能哉！」在朱熹看來，由於「聖人之德，極誠無妄」，就能夠與「至誠無妄」的「自然之功用」相默契。聖人的「極誠無妄」，能夠體現「所性之全體，無一毫人慾之偽以雜之」，這就做到了內心世界的「人慾盡處，天理流行」。同樣，客觀世界的「天地之化育」也是「極誠無妄」的。既然主觀和客觀都是「極誠無妄」的，那就能夠默契了。這種默契，超然於感覺之外，不依賴於可以聞見之物，顯然是神秘的、虛幻的、不存在的。這種理論，來源於華嚴宗的「理事冥然無分別」教義（《大正藏》四十五卷諸宗部二《華嚴一乘法界圖》） 。所謂默契，是主體的自我意識與絕對的本體的「冥合」。 朱熹的天理流行理論，其著眼點還在於人倫日用離不開天理流行。《中庸或問》卷二云：「道之流行發現於天地之間，無所不在。在上，則鳶之飛而戾於天者，此也。在下，則魚之躍而出於淵者，此也。其在人，則日用之間，人倫之際，夫婦之所知所能，而聖人有所不知不能者，亦此也。此其流行發現於上下之間者，可謂著矣」，「道之體用，流行發現，充塞天地，亘古亘今，雖未嘗有一毫之空闕，一息之間斷，然其在人而見諸日用之間者，則初不外乎此心。」說來說去，天理流行的理論，其歸宿還在人倫日用之間省察內心的人慾淨盡、天理流行。 朱熹的化育流行理論，關及他的天理論中的宇宙生成論，是他的自然哲學的重要部分，與「理一分殊」理論相輔相成。化育流行闡述宇宙的生成。「理一分殊」闡述總體與分支的關聯。把這二者講清楚，朱熹的自然哲學的基本內容就明白地勾畫出來了。 四、關於「動靜無端陰陽無始」 程頤在《伊川易傳》里說道：「動靜無端，陰陽無始，惟知『道』者識之。」朱熹闡發了程頤的這個理論。《語類》卷九十四云： 問：太極之有動靜，是靜先動後否？曰：一動一靜，循環無端。無靜不成動，無動不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸。噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。 太極動而生陽，靜而生陰，非是動而後有陽，靜而後有陰，截然為兩段，先有此而後有彼也。只太極之動便是陽，靜便是陰。方其動時則不見靜，方其靜時則不見動。然動而生陽，亦只是且從此說起。陽動以上更有在。程子所謂「動靜無端，陰陽無始」，於此可見。 國秀說太極。曰：公今夜說得卻似。只是說太極是一個物事不得，說太極中便有陰陽也不得。他只說：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰」。公道，未動以前如何？曰：只是理。曰：固是理，只不當對動言。未動，即是靜；未靜，又即是動；未動，又即是靜。伊川云：動靜無端，陰陽無始，惟知「道」者識之。動極復靜，靜極復動。還當把那個做辟初頭始得？今說太極動而生陽，是且推眼前即今個動斬截便說起。其實那動以前又是靜，靜以前又是動。如今日一晝過了便是夜，夜過了又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這個子以前豈是無子？ 《伊川易傳》的「動靜無端，陰陽無始」的思想，否定了最初的推動，否定了宇宙有所謂開端。在中古時期，這是一種有價值的思想。這種思想與周惇頤在《太極圖·易說》中提出的陰陽動靜觀點不是沒有關係的，但是比《太極圖·易說》提得明確。朱熹的闡發則是把程頤的這個思想明顯地與《太極圖·易說》聯繫起來，認為程頤的思想就是與《太極圖·易說》一致的，是《太極圖·易說》中陰陽動靜說的概括和繼承。這是朱熹在理學思想發展史上的一點發明，於此也透露出他溝通理學家周惇頤與程頤的一點苦心。 照朱熹的這些論述，可以得出以下幾點認識：（一）運動是沒有所謂最初的開端的，「那動以前又是靜，靜以前又是動。」猶如晝過了便是夜，夜過了便是晝。晝以前是夜，夜以前是晝。「一動一靜，循環無端。」所以說「動靜無端」。動靜就是運動。（二）動與靜相聯繫，彼此不是孤立的。「無靜不成動，無動不成靜。」猶如鼻息，呼盡則吸，吸盡則呼，呼與吸不能判分為二。（三）陰陽是氣，是沒有所謂起始的。太極「有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。」太極動而生陽，靜而生陰，不是動後方生陰，蓋才動便屬陽，靜便屬陰。陰陽與動靜不可分，動靜既是無端，陰陽當然也就無始。（四）太極是本然之妙（自然之理），動靜是所乘之機（理搭於氣而行）。太極是形而上之道，陰陽是形而下之器。陰陽之氣所以有動靜，原於太極之理有動靜。（五）動之前有靜，靜之前又有動。推而上之，其始無端；推而下之，以至未來之際，其卒無終。「動靜無端，陰陽無始」，看來只是一個實理。朱熹在《齋居感興二十首》的第二首中寫道：「吾觀陰陽化，升降八紘中，前瞻既無始，後際那有終？至理諒斯存，萬世與今同。誰言混沌死？幻語驚盲聾」（《文集》卷四） 。這首詩闡發了「動靜無端，陰陽無始」的道理，闡發了動靜陰陽無始無終的道理。 把朱熹的陰陽二氣看成物質，把動靜看成運動，則朱熹的「動靜無端，陰陽無始」的理論，接觸到了運動和物質的關係問題。馬克思主義認為，運動是物質存在的形式，是物質的十分重要的不可缺少的屬性。世界是永恆運動著的物質。運動的泉源則在物質本身之中。朱熹則認為，陰陽之化，陰陽之升降，無始無終，這是萬古常新的至理。陰陽運動的泉源則在「太極之理有動靜」。朱熹說：「太極是理，陰陽是氣，理無形而氣有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得無動靜？某向以太極為體，動靜為用，其言固有病。後已改之，曰：太極者本然之妙也，動靜者所乘之機也。此則庶幾近之。」朱熹的這段話，上半段比較好，很明白，閃爍著真理的光芒。下半段不好懂，所謂「動靜者所乘之機」，說得有些玄虛。因為他要把陰陽運動歸之於天理的必然，而天理則又超脫物質，超脫時間和空間，只是「淨潔空闊底世界」。 第三節　朱熹的人性論 一、人性與物性的異同 朱熹的性論，其主要內容涉及宇宙論問題。 朱熹認為，性是一切有生命的生物如草木、鳥獸、昆蟲、人類所具有的天理。天所賦予生物的這種天理，是一切生物「所得以生之理」。《孟子集注》云：「性者，人物之所得以生之理也」（《離婁·天下之言性也則故而已矣章》） 。所謂人物，包括人與物兩類，人指人類，物指草木、鳥獸、昆蟲（但是，有時朱熹又把草木除外）。 朱熹認為，性作為「人物所得以生之理」這一點，人與物是相同的。例如知覺運動等生理作用，人與物相同。但是從社會道德的角度考察，人性與物性，畢竟又不盡相同。《孟子集注》雲，「愚按：性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁、義、禮、智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之。徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁、義、禮、智之粹然者，人與物異也」（《告子·生之謂性章》） 。朱熹的這段注文，是要從理氣對立來論證人性與物性之同異。性，作為天之所賦，包括兩方面因素，一是理的因素，一是氣的因素。理的因素，人類稟賦得全，物稟賦得不全。因此，人類得仁、義、禮、智等道德的粹然者，而物不能得其全。這樣，就判分了人性與物性的殊異。氣的因素，人的稟賦與物的稟賦「若不異也」。因此，「知覺運動之蠢然者，人與物同。」把朱熹的上述論點概括起來，那就是，稟賦於天之氣，因而表現為知覺運動之蠢然者，人類與鳥獸、昆蟲無所異；稟賦於天之理，因而表現為仁、義、禮、智等道德之粹然者，人類與鳥獸、昆蟲有所不同；仁、義、禮、智之稟，物稟賦得不全；只有在人性中，這些道德才是全具的。這套理論是朱熹性論的核心。 朱熹的同一精神的論述，又見於《孟子集注》《離婁·人之所以異於禽獸者幾希章》。注文云：「人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其不同者，獨人於其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人、物之分，實在於此。」這段注文認為，「得天地之理以為性」，「得天地之氣以為形」，這是人和物相同的。但是人得形氣之正，從而能夠全其性，禽獸不能得形氣之正，從而不能夠全其性，這是人和物不相同的。《語類》卷四論證這個道理，舉例說，蜂蟻有「君臣之義」，「只是他『義』上有一點子明」。虎狼有「父子之親」，「只是他『仁』上有一點子明」。「其他更推不去。恰如鏡子，其他處都暗了，中間只有一、兩點子光。」這是說，禽獸昆蟲所具的仁、義、禮、智，都是偏而不全，只有人是能夠全其性的。馬克思主義認為，在階級社會裡，人性是人的社會性，仁、義、禮、智是階級的道德。朱熹論性，把人和禽獸昆蟲相提並論，把仁、義、禮、智等階級道德，說成人與禽獸昆蟲只是稟得全、稟得不全的不同。這種說法顯然是謬妄的。 值得注意的是，朱熹在這裡論述了天地之理與天地之氣對人性的關係。這種論述是張載天地之性與氣質之性理論的發展，對後世倫理思想及教育思想影響很大，不能漠然置之。 二、對張載「天地之性」與「氣質之性」的發揮 張載在《正蒙·誠明篇》中論述了天地之性與氣質之性，說道： 形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。 《誠明篇》對性有許多論述：例如說，「性者萬物之一源，非有我之得私也」，「天能謂性，人謀謂能」，「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之」，「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也」，「性於人無不善，系其善反不善反而已」，「天地之性，久大而已矣」，等等。在這許多論述中，程頤、朱熹，特別讚賞關於天地之性、氣質之性的論述。程頤說：「論性不論氣，不備。論氣不論性，不明。二之，則不是。」意思是，論性，則天地之性與氣質之性都得提到，二者不能分開。如果光講天地之性，不講氣質之性，那就是講得不周全（不備）。如果光講氣質之性，不講天地之性，那就講不明白（不明）。如果論性而把天地之性與氣質之性截然分開（二之），那又是錯了（不是）。朱熹根據程頤的說法，加以解擇：「如只說個仁、義、禮、智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何，只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處只是這個道理，卻又不明。」朱熹認為，張載、程頤「發明氣質之性」，「極有功於聖門，有補於後學。」對此做了發揮。 朱熹的「天地之理」，「天地之氣」的論述，顯然是從張載的「天地之性」，「氣質之性」理論發展而來。特別在「氣質之性」方面，朱熹有比較詳細的論述。朱熹在《四書集注》里，認為「性即天理」。例如《孟子集注》《告子·性猶湍水也章》注云：「性即天理，未有不善者也。」又如《告子·性猶杞柳也章》注云：「性者，人生所稟之天理也。」《盡心·萬物皆備於我矣章》注云：「大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於性分之內也。」《告子·人皆可以為堯舜章》注云：「性分之內，萬理皆備。」朱熹反覆論證「人性即天理」，繼承了孟子的性善論，又是張載「天地之性」，「性於人無不善」理論的發展。從這一理論出發，就得出「率性就是循天理」的結論。朱熹又在《大學章句》里把「天地之性」稱作「天命之性」，是「天之明命」賦予人性以神聖的性質。 張載認為「氣質之性」要「善反之」，即加以人為的修養，使它回復到「天地之性」。因此，「氣質之性，君子有弗性者焉，」即君子不以氣質之性為性。然而朱熹卻確認氣質之性為性，做了許多論證。《論語集注》《季氏·生而知之者上也章》，把人分為四等：生而知之，學而知之，困而學之，困而不學。朱熹注云，「人之氣質之異，大約有此四等」，把這四等人的區分，歸因於氣質之異。所謂氣質，指天氣地質，或者說，陰陽是氣，五行是質。人的精神品質，是由所稟的陰陽五行氣質決定的。陰陽調和，五氣全備，就成為聖人。偏重不全，就在精神品質上有偏至。《語類》卷四，對此有詳細論述： 性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明，則不蔽錮此理，順發出來。蔽錮少者，發出來的天理勝。蔽錮多者，則私慾勝。便見得本原之性，無有不善。……只被氣質有昏濁，則滆了， 又云： 人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣稟不同。……日月清明，氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。……看來吾性既善，何故不能為聖賢？卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，便一向柔弱之類。……須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中，乃可。 又云： 稟得精英之氣，便為聖為賢，便得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄俗者（「俗」應為「濁」之誤），便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭。 又云： 人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖賢也。 按照朱熹的理論，天地之性（天命之性）決定人性是全善的。但是稟於氣質，則有善又有惡。而且人的剛、柔，也受氣質的影響。人的賢愚、貧富、貴賤、壽夭，也受氣質的影響。這就是說，氣質影響到人的性情、資質，以及社會地位、壽命長短等。出生時候的日月氣候狀況，陰陽五行配置，構成人的稟賦的條件，影響到人的許多方面，影響到人的一生。這種說法，與算命先生的一套，沒有什麼不同。《語類》卷四有一條，那就說得更直接明白了： 問：以堯為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？曰：這個又是二氣五行，交際運行之際，有清濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五星陰陽之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能預也（指遺傳）。 朱熹認為，氣質之性與人的物慾有關。朱熹說，「陽是善，陰是惡，陽便清明，陰便昏濁」，「陽明勝，則德性用。陰濁勝，則物慾行」，「人心虛靜，自然清明。才為物慾所蔽，復黑暗了」。物慾既是黑暗的源泉，則遏止物慾，也就成為「變化氣質」的一種工夫。 朱熹論述氣質之性，是人性論在封建等級制條件下的發展，是要從先天氣稟的不同來論證人間的賢愚善惡，從而說明封建社會的善惡標準、是非品騭是有先天根據的。 附帶說明一下，朱熹性論中提到的人性善惡剛柔中的說法，是從周惇頤的《易通》關於人性剛柔善惡中五類承襲而來的。 朱熹的性論，還有關於心、情、欲、意、志、才等方面的論述，是前人性論的發展，把人性的分析推向深刻和細密。 * * * [1] 《黑格爾〈邏輯學〉一書摘要》，《列寧全集》第38卷第196頁。