宋明理學史 · 第十一章 呂祖謙的理學思想及其後學
呂祖謙（公元1137—1181年）字伯恭，婺州（州治今浙江金華）人，學者稱東萊先生。官至著作郎兼國史院編修和實錄院檢討。他創建了浙東的「婺學」，和朱熹、張栻齊名，時稱「東南三賢」。
第一節 呂祖謙的理學派別和思想淵源
在南宋的理學陣營中，呂祖謙和朱熹、陸九淵各自創立了自己的學派。全祖望在《宋元學案》中稱他為「呂學」。他說：「宋乾淳以後，學派分而為三：朱學也、呂學也、陸學也。三家同時，皆不甚合。朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而復以中原文獻之統潤色之。門庭徑路雖別，要其歸宿於聖人則一也」（《宋元學案》卷五十一《東萊學案》） 。全祖望這一說法基本符合實際。他們雖然都同屬理學陣營，但各有自己的特點，而「呂學」的特點，則更多地帶有調和朱、陸的折中色彩。曾隨同其師陸九淵參加鵝湖之會的朱泰卿就曾說過：「伯恭慮陸朱議論猶有異同，欲會歸於一，其意甚善」（《宋元學案》卷七十七《槐堂諸儒學案》） 。
全祖望在《宋元學案》中有時把「呂學」稱為「婺學」。「婺學」只是一個地理上的籠統提法，並不說明其學派的性質。當鄭伯熊、薛季宣在浙東興起永嘉學派時，婺州地區則有呂祖謙、唐仲友、陳亮興起之「婺學」。但他們之間學術觀點又各不盡相同。這在後人的著作中都明確指出過，如明朝楊維楨說：「余聞婺學在宋有三氏：東萊氏以性命紹道統；說齋氏以經世立治術；龍川氏以皇王帝霸之略志事功」（《宋文憲公集序》） 。全祖望亦曾謂：「乾淳之際，婺學最盛。東萊兄弟以性命之學起，同甫以事功之學起，而說齋則為經制之學」（《宋元學案》卷六十《說齋學案》） 。他們所說的東萊氏或東萊兄弟就是呂祖謙和呂祖儉，龍川氏或同甫就是陳亮，說齋就是唐仲友。由於他們之間的觀點各異，不能籠統地稱為「婺學」，因此，後人即把永康的陳亮，稱為「永康學派」，而把金華的呂祖謙稱為「婺學」，又稱「金華學派」。呂祖謙成了南宋理學派別之一的代表人物。
呂祖謙兄弟居明招山講學，創麗澤書院，「四方之士爭趨之」（《宋史》本傳） ，影響比較深遠。「明招學者，自成公（呂祖謙）下世，忠公（呂祖儉）繼之，由是遞傳不替，其與嶽麓之澤，並稱克世。……明招諸生，曆元至明未絕，四百年文獻之所寄也。……為有明開一代學緒之盛」（《宋元學案》卷七十三《麗澤諸儒學案》） 。
呂祖謙有深厚的家學淵源。史書認為「祖謙之學本之家庭，有中原文獻之傳」（《宋史》本傳） 。呂氏一家，自呂公著始，「登學案者七世十七人」（《宋元學案》卷十九《范呂諸儒學案》） 。全祖望做了考證，他說：
考正獻（呂公著）子希哲、希純，為安定門人。而希哲自為滎陽學案，滎陽子切問，亦見學案。又和問、廣問及從子稽中、堅中、弸中，別見和靖學案。滎陽孫本中及從子大器、大倫、大猷、大同，為紫微學案。紫微之從孫祖謙、祖儉、祖泰，又別為東萊學案。共十七人，凡七世。（同上）
說明呂氏家學源遠流長。根據《宋元學案》記載，呂氏家學具有以下四個明顯的特點：
第一，不名一師、不私一說。這從呂希哲就已開其端。呂希哲是呂公著之長子，任過哲宗的侍講。他「初學於焦千之，廬陵（歐陽修）之再傳也。已而學於安定（胡瑗），學於泰山（孫復），學於康節（邵雍），亦嘗學於王介甫，而歸宿於程氏（程顥、程頤），集益之功，至廣且大。然晚年又學佛，則申公家學未醇之害也」（《宋元學案》卷二十三《滎陽學案》） 。呂希哲這種「不名一師、不私一說」的治學路徑，對其後代影響頗深。到了他孫子呂本中（著名學者，高宗朝任過中書舍人）時，這種「不名一師、不私一說」的治學路徑，已形成「家風」。全祖望說：「大東萊先生（即呂本中）為滎陽冢嫡，其不名一師，亦家風也。自元祐後，諸名宿如元城（劉安世）、龜山（楊時）、廌山（游酢）、了翁（陳瓘）、和靖（尹焞）以及王信伯（王蘋）之徒，皆嘗從游，多識前言往行，以畜其德，而溺於禪，則又家門之流弊乎」（《宋元學案》卷三十六《紫微學案》） ！呂祖謙的治學也受其「家風」的影響。少時他隨父去福州任所，從學於三山林之奇，以後又從學於汪應辰、胡憲。中進士後，與張栻、朱熹、陸九淵、陳亮等人交友。朱熹曾批評呂祖謙「其學太雜」，「不能守約」（《金華叢書書目提要》卷七） 。又說：「東萊博學多識則有矣，守約恐未也」（《朱子語類》一二二卷） 。「博雜極害事，伯恭日前只向博雜處用功，卻於要約處不曾仔細研究」（《宋元學案》卷五十一《東萊學案》） 。朱熹的批評不僅指呂祖謙一人，還針對呂家「不名一師、不私一說」的「家風」而言。他說：「呂公（呂希哲）家傳，深有警悟人處，前輩涵養深厚乃如此。但其論學殊有病，如雲不主一門，不私一說，則博而雜矣」（同上卷二十二《滎陽學案》） 。呂氏家學這種「不名一師、不私一說」的特點，對構成呂祖謙的理學思想帶有調和折中的色彩是有直接影響的。
第二，受佛學影響頗深。這也是呂氏家學「不名一師、不私一說」的表現。這從呂希哲就開始了，他「晚年又學佛」，「更從高僧游，盡究其道」，並認為「佛氏之道，與吾聖人 合」，企圖調和儒佛兩家學說而熔於一爐，「斟酌淺深而融通之」（同上） 。呂本中也和他的祖父呂希哲一樣，「溺於禪」。全祖望指出這是「家門之流弊」，「滎陽之遺風」（同上卷三十六《紫微學案》） 。呂祖謙雖然沒有像其祖先那樣「學佛」「溺禪」和提倡儒佛融合，有時還對佛、道二教有所抨擊，但仍留有受佛教影響的痕跡，如謂「知此理，則知百年之嫌隙可以一日解，終身之蒙蔽可以一語通，滔天之罪惡可以一念消」（《呂東萊先生遺集》卷十四《易說·家人卦》，以下簡稱《遺集》） 就很接近於禪說。
第三，呂氏家學雖然「博雜」，但仍以儒家思想為宗，尤其提倡思孟學派《中庸》《大學》的「治心養性」，「窮理盡性」，「正心誠意」等學說。如呂公著「自少講學，即以治心養性為本」（《宋元學案》卷十九《范呂諸儒學案》） 。侍講呂希哲在崇政殿為哲宗說書，「言正心誠意，天下自化」（同上卷二十三《滎陽學案》） 。呂本中則「平日學問，以窮理盡性為本」（同上卷三十六《紫微學案》） 。又說：「人君之學，不在於遍讀雜書，多知小事，在於正心誠意」（同上） 。並且提出「學問當以《孝經》《論語》《中庸》《大學》《孟子》為本，熟味詳究，然後通求之《詩》《書》《易》《春秋》，必有得也。既自作主張，則諸子百家長處，皆為吾用」（同上） 。呂祖謙繼承家學，在他的理學思想中，「正心誠意」，「治心養性」正是他的重要內容。
第四，呂氏家學的另一特點，「在多識前言往行以畜德」（同上） 。全祖望指出：「自正獻（呂公著）以來所傳如此。原明（呂希哲）再傳而為先生（呂本中），雖歷登楊、游、尹之門，而所守者世傳也。先生（呂本中）再傳為伯恭（呂祖謙），其所守者亦世傳也。故中原文獻之傳，猶歸呂氏，其餘大儒弗及也，故愚別為先生立一學案，以上紹原明（呂希哲），下啟伯恭（呂祖謙）焉」（同上） 。又說：「紫微（呂本中）之學，本之家庭，而遍叩游、楊、尹諸老之門，亦嘗及見元城（劉安世），多識前言往行以畜德，成公（呂祖謙）之先河，實自此出」（同上） 。「多識前言往行以畜德」一語來自《周易·大畜卦》：「君子以多識前言往行，以畜其德。」意謂多留心於古人之言行，學習古人之典籍，以涵養自己之德性。由於呂氏家學，從呂公著以來，就「多識前人之言行，以畜其德」，注重對上下古今之歷史和文獻的廣泛涉獵，因此，宋室南渡後，呂家有「中原文獻之傳……其餘大儒弗及也」的美稱。這給後來呂祖謙由經入史以及「浙東之學言性命者必究於史」（《章氏遺書》卷二《浙東學術》） 開闢了途徑。像他所著的《春秋左氏傳說》《春秋左氏傳續說》和《左氏博議》等，即是他「言性命者必究於史」，以闡發其理學思想的著作。
上述四點，當以第一、第三兩點為主，因為它是呂祖謙的理學思想的重要淵源。
此外，呂祖謙的理學思想還來自二程學說的影響。
早在呂希哲時，他就與程頤一起師事胡瑗。其後，因「心服伊川學問」又拜程頤為師，當時呂希哲「不名一師」，初學於焦千之，已而學於胡瑗、孫復、邵雍，亦嘗學於王安石，「歸宿於程氏，集益之功，至廣且大」。他的兒子呂好問、呂切問也曾受業於程氏門人尹焞。呂本中求教過程氏門人楊時、游酢、尹焞。《宋元學案》還記載由於楊時（龜山）壽長，「遂為南渡洛學大宗」，朱熹、張栻和呂祖謙的理學思想，都直接或間接地受其影響，「皆其所自出」（卷二十五《龜山學案》） 。呂祖謙對楊龜山的《中庸解》評價較高，說讀《中庸》「且專看龜山解為佳」（《遺集》卷五《與學者及諸弟》） 。他尤其推崇《伊川易傳》，贊它「精深穩實」，「不可不朝夕諷閱」（同上） 。又說：「初學欲求義理，且看《上蔡語》《閫範》《伊川易傳》，研究推索自有所見」（《遺集》卷二十《雜說》） 。朱熹也說呂祖謙是「教人只得看伊川易，也不得致疑」（《朱子全書》卷二十七） 。他在婺州刊印《伊川易傳》，傳播程頤的學說。所以，從呂希哲到呂祖謙，其思想無疑有二程學說的影響。
第二節 呂祖謙的天理論和心說
一、天理論
呂祖謙繼承了二程的理學思想，「理」或「天理」是他的思想的最高哲學範疇，是宇宙萬物的總原則。在他的著作中，談到「理」或「天理」的地方很多，歸納起來，其內容有如下幾個方面：
（一）「理」或「天理」無所不在，天地萬物同得此實然之理。萬物雖殊，而理未嘗不一。如說：「理之在天下，猶元氣之在萬物也。……名雖千萬而理未嘗不一也」（《東萊左氏博議》卷一） 。「德者，天地萬物所同得實然之理，聖人與天地萬物同由之也。此德既懋，則天地萬物自然各得其理矣」（《增修東萊書說》卷七） 。
（二）「理」或「天理」不僅是自然界的最高原則，也是人類社會的最高原則，它體現為封建的道德規範，又體現為封建的禮樂刑政制度。他說：「理在天下遇親則為孝，遇君則為忠，遇兄弟則為友，遇朋友則為義，遇宗廟則為敬，遇軍旅則為肅，隨一事而得一名，名雖千萬而理未嘗不一也」（《東萊左氏博議》卷一） 。這樣就把忠、孝等封建道德規範和封建禮樂刑政制度都說成是出於「理」或「天理」，使之披上了神聖的「天理」外衣。
（三）「理」或「天理」是天地萬物都要遵循而不可違反的普遍原則，它永恆存在而不可滅。如說：「循其天理，自然無妄」（《遺集》卷十三《易說》） ，「天理與乾坤周流而不息」，「天理不可滅」（《東萊氏博議》卷一） 。
這種包蘊了物質世界而永恆存在的「理」或「天理」，被說成是物質世界的原則，猶之構成物質世界的元氣那樣。它存在於萬物，又統轄了萬物。這樣的「理」或「天理」只能是精神性的本體。
（四）天理即天命。呂祖謙說：「命者，正理也。稟於天而正理不可易者，所謂命也。使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉」（《增修東萊書說》卷七） ！天命被說成是不可易的「正理」，使「天命」與「理」溝通起來，「天理」即「天命」。「理」被提到了至尊無上的地位，是否遵循「天理」，成為國家存亡的關鍵。
呂祖謙由此出發，提出了天人無間的觀點。認為一切莫大於「天」，人無論處於任何環境，是順逆，是向背，都在「天」的範圍之內，受「天」的約束和支配。人的言行舉動，也無非是順從和按「天理」「天意」「天道」辦事，天人之間是相通的、是合一的。因此他說：「抑不知天大無外，人或順或逆，或向或背，徒為紛紛，實未嘗有出於天之外者也。順中有天，違中有天，向中有天，背中有天，果何適而非天耶！……人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。無動非天，而反謂無預於天，可不為太息耶」（《東萊左氏博議》卷三） ！故他又說：「一理流通，天與聖人本無間」（《增修東萊書說》卷十二） 。認為天人無間，合而為一。
他進一步宣揚「天理感應」之說，謂：「夏之先後懋德如此，宜可以憑藉扶持固億萬年之基本，子孫才爾不率天，遂降之以災，天理感應之速反覆手間耳。……伐夏非湯之本意，實迫於天命之不得已耳」（同上卷七） 。呂祖謙在這裡，又一次宣揚「天理」即「天命」的觀點，並把天降災異說成是「天理感應。」這正說明他是從唯心主義的本體論去論證天理感應論的。
呂祖謙把「天命」賦予「理」的意義，又把「理」歸之於至尊無上的「天命」，這種循環論證的說教，表現其理學思想和宗教思想是可以互相溝通的，也是其唯心主義理學思想的必然歸宿。
二、心說
呂祖謙雖然把「理」或「天理」看作是最高的範疇，是宇宙萬物的總原則，但另方面卻又強調「心」的作用，企圖調和折中理學和心學兩派的分歧，以縮小或消除客觀唯心主義和主觀唯心主義之間的矛盾，而實際上他卻開啟了通向主觀唯心主義的門徑，具有調和折中的思想特色。
呂祖謙從天人無間的觀點出發，認為天命是和人心相通的，所以他說：「聖人之心，即天之心；聖人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之歷數已在汝躬矣。舜謂禹德之懋如此，績之丕如此，此心此理，蓋純乎天也」（同上卷三） 。又說：「問心與性何以別？答曰：心猶帝，性猶天，本然者謂之性，主宰者謂之心」（《遺集》卷二十《雜說》） 。這裡，他根據天人無間的觀點，把「心」「性」和「天」「帝」聯繫起來，進而又把作為宇宙本體的「理」（天理）和作為人的思想意識的「心」都說成是「純乎天」，而與主宰的「天」無異。這樣，「心」「性」「理」「天」的含義被溝通起來而變成同一的概念。
呂祖謙還提出了「心外有道非心也，道外有心非道也」（《東萊博議》卷二） 的觀點，並由此得出「心即道」的結論。作為「形而上者」的「道」，在二程理學思想中，它是和「理」一樣的超出物質之上的精神本體，是天地萬物的主宰。呂祖謙提出「心即道」的觀點，再一次地突出「心」的地位，把「心」抬到「理」的高度。很明顯，他這裡所說的「道」就是「理」，「心即道」也就是「心即理」的意思。他這種「心外有道非心也，道外有心非道也」的看法，和陸象山所說的「道，未有外乎其心者」（《陸象山先生全集》卷十九《敬齋記》） 的觀點是基本一致的。眾所周知，陸象山向來是把「心」與「道」或「理」作為同一概念對待的，是把「心」直接看作宇宙本體的。這就更加證實呂祖謙的「心」說具有主觀唯心主義的色彩。
呂祖謙沿著這條主觀唯心主義的路徑滑去，在他的《東萊博議》一書中進一步提出了「心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神」（卷一） 的觀點，把「心」直接看作是世界的本體。呂祖謙的這一思想，我們可從陸九淵的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的主觀唯心主義中多少看到一些痕跡。
呂祖謙運用孟子的「萬物皆備於我」的觀點來闡發他的「心」說，認為宇宙萬事萬物都存在於「聖人」的心中，因而「聖人」之心是無所不包，無所不知的。他說：
聖人備萬物於一身。上下四方之宇，古今來往之宙，聚散慘舒，吉凶哀樂，猶疾痛疴癢之於吾身，觸之即覺，平之即知。清明在躬，志氣如神；嗜欲將至，有開必先。仰而觀之，熒惑德星，欃槍枉矢，皆吾心之發見也。俯而察之，醴泉瑞石，川沸山鳴，亦吾心之發見也。（《東萊博議》卷二）
這裡所說的「聖人」，不是一般的「凡人」，而是能轉移客觀世界的聖者。吾心而善，清明在躬，則醴泉瑞石，應之而出。反之，嗜欲將至，則欃槍枉失，川沸山鳴，亦應之而至。這種天人感應的理論，是中古時期的傳統理論，沒有什麼新鮮。其可注意之處，則在於它把孟子的「萬物皆備於我」的理論結合起來了，因而就顯得有點異樣。又說：
玩而占之……老少奇耦，亦吾心之發見也。未灼之前，三兆已具，未揲之前，三易已彰。龜既灼矣，蓍既揲矣，是兆之吉，乃吾心之吉；是易之變，乃吾心之變。心問、心答、心叩、心酬，名為龜卜，實為心卜，名為蓍筮，實為心筮。……蓍龜之心，即聖人之心也。是心之外豈復有所謂蓍龜者耶！噫，桑林之見妄也；僂句之應，僭也；實沈台駘之祟，妖也。彼蓍龜之中，曷嘗真有是耶？妄者見其妄，僭者見其僭，妖者見其妖，皆心之所自發見耳。（同上）
這就是說，人事的吉凶禍福，皆決定於一心。卜筮，實質是卜之於一心。在他的《東萊書說》一書中，也持同樣觀點，如說：「心者，神明之舍，昧此神明，求彼之神明，是以甲可乙否，終無定議」（卷三） 。這和他所說的「心即天也，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神。烏可舍此而他求哉」的看法是一致的。呂祖謙強調聖人之「心」的作用，說：
未占之先，自斷於心，而後命於元龜。我志既先定矣，以次而謀之人、謀之鬼、謀之卜筮。聖人占卜，非泛然無主於中，委占卜以為定論也。……其所以謀之幽明者，參之以為證驗耳。（同上）
這裡，「心」的主宰性是十分清楚的：「未占之先，自斷於心」，卜筮只不過是「參之以為證驗耳」。呂祖謙之所以如此強調人的主觀意志——「心」的地位和作用，正說明理學的意識形態是以精緻的精神本體論代替了粗俗的神學目的論。他所提出的「心即天」和「心即神」的觀點，是企圖把所謂「聖人之心」的主觀意志說成是神聖不可侵犯的天意，以維護封建專制統治。
從上述的天理觀和心說看來，呂祖謙的理學思想中既有「天理」的客觀唯心主義，也有「心」的主觀唯心主義。他主觀上力圖把這兩種唯心主義的本體論調和在一起，因而把「天理」和「人心」聯繫起來立論。他說：
人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。（《東萊博議》卷十二）
呂祖謙在調和朱陸兩派的觀點過程中，是偏向「心學」一邊的，明顯表現出主觀唯心主義的傾向。他的「心說」，尤其說明了這一點。
與此同時，呂祖謙又接受永嘉學派的觀點。在關於「理」與「氣」的關係問題上，他說：「物得氣之偏，故其理亦偏，人得氣之全，故其理亦全」（同上卷三） 。把理之「偏」與「全」，看作是由「氣」來決定的。他還把人之生死，也看成是與物質的「元氣」有關，如說：「兩人同受病，固是必死的病，然一人元氣盛，其死必緩；一人元氣弱，其死必速」（《左氏傳說》卷二十） 。這些和葉適的萬物皆「氣之所役」的唯物主義觀點是相一致的。這不能不說在呂祖謙的唯心主義的本體論中，還多少含有唯物論的因素，表明了呂祖謙的「婺學」的學風是不名一師、不主一說的，具有調和折中的色彩和「雜博」而自相矛盾的特點。
第三節 呂祖謙關於存「本心」和「反求諸己」的認識論
呂祖謙的認識論是以自存本心和「反求諸己」為首要。
所謂「本心」，源於孟子，其意就是「我固有」的仁、義、禮、智之心。呂祖謙說：「萬物皆備，初非外鑠。惟失其本心，故莫能行。苟本心存焉，則能力行焉」（《遺集·禮記說》） 。他所謂的「力行」是指對封建倫理道德的「踐履」。這不過是一種單純向內心探索的功夫，把那喪失掉的「本心」尋找回來罷了。他讚揚孟子的「學問之道無他，求其放心而已矣。」他認為內心，「學者不可不關防也。」因為「人心所有之明哲，非自外來也」（《左氏傳說》卷十四） 。
與存本心的觀點相關聯，他發揮了孟子的「良知良能」說，認為若能保養好先天固有的良知良能，就可不必外求。他說：「凡人未嘗無良知良能也，若能知所以養之，則此理自存」（《易說·頤卦》） 。這種「不慮而知」與「不學而能」的「良知」和「良能」，即所謂「本心」，是指天賦的仁義禮智等道德觀念，只要善保「本心」，「此理自存」。故他一再宣揚「吾胸中自有聖人境界」（《遺集》卷五《與學者及諸弟》） 的觀點。
呂祖謙在這種存「本心」「求放心」，保「良知」「良能」的認識論，決定了他的方法，不是向外界求取知識，而是向內心探索，「反求諸己」。他說：「聖門之學，皆從自反中來。……凡事有齟齬，行有不得處，盡反求諸己，使表里相應而後可。如一分未盡，便有齟齬，如果然十分正當，天下自然歸之。……本不在外，自求而已」（同上卷十八《孟子說》） 。又說：「外有齟齬，心內有窒礙，蓋內外相應，毫髮不差，只有『反己』二字，更無別」（同上卷五《與學者及諸弟》） 。可見，他這種「反求諸己」的認識方法，與陸九淵「發明本心」的主觀唯心主義認識論是基本一致的。
呂祖謙又認為自存本心，僅靠「頓悟」而「豁然大覺」是太「簡易」了，未免「流於空虛」。因此「為學工夫，涵泳漸漬，玩養之久，釋然心解，平貼的確，乃為有得」（《東萊文集·與潘叔昌》） 。主張要有個「依次」「涵蓄」的過程。他說：
致知與求見不同，人能朝於斯，夕於斯，一旦豁然有見，卻不是端的易得消散，須是下集義工夫，涵養體察，平穩妥帖，釋然心解乃是。（《遺集》卷二十《雜說》）
他這段說法和程頤所說：「理會既多，相次自然豁然有覺處」，「須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處」基本相同。呂祖謙所說的「一旦豁然有見」，就是程頤的「豁然有覺」，「脫然自有貫通處」。與朱熹在《大學章句》中所說的「豁然貫通」，是一個意思。他所說的「豁然有見」和「釋然心解」，並非是指通過對外物的觀察而獲得的認識，而是通過「集義工夫」去啟發內心固有的覺悟。認為只要朝夕於斯地體認封建道德，就能「釋然心解」，講求有個「涵養體察」的漸進過程。
呂祖謙的認識論雖然以自存本心和「反求諸己」為首要，但又力圖與程朱以「窮理」為本的「致知格物」的認識論的觀點相牽合。全祖望在《宋元學案》中指出：「朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長」（《宋元學案》卷五十一《東萊學案》） 。全祖望的這一論斷，符合事實。呂祖謙的認識論與他的本體論一樣，顯得「雜博」而自相矛盾。這也正是他的思想體系的一大特點。
這裡，還專門談一下呂祖謙的人性論和倫理觀。
呂祖謙的認識論是和他的人性論、倫理觀緊密相連的。
呂祖謙的人性論，主要是繼承了孟子的性善論。為了進一步說明人性既善，惡從何來的問題，他又吸取了張載和二程的氣質之性的觀點。他說：「性本善，但氣質有偏，故才與情亦流而偏耳」（《遺集》卷二十《雜說》） 。認為人性就其本源來說，是善的，它之所以惡，是由於受「氣質」的影響。有人所以成為「聖賢」，就在於他排除了氣稟的影響，保持了他固有的善心。於是導致呂祖謙在修養方法上，十分強調「存心」。他說：「此心操之常存，則與天地流行而不息，一或舍之而不存，則便墮於私意人慾中，天命便至於雍遏而不流行。能者養之以福，不能者敗以取禍。……此心常操而存則心廣體胖，怡愉安泰，福本自內。有若一欲敗度敗禮，則禍自外來」（《左氏傳說》卷七） 。認為若能「存心」，即能超乎於一身，自在自得，「怡愉安泰」，達到了「與天地流行而不息」的精神境界。
呂祖謙分別了「人心」和「道心」。他在解釋《書·大禹謨》的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」這段話時說：「人心，私心也。私則膠膠擾擾，自不能安。道心，善心也，乃本然之心，微妙而難見也。此乃心之定體，一則不染，精則不差，此又下功夫處。既有他定體，又知所用工，然後允能執其中也」（《東萊書說》卷二） 。又說：「『人心惟危』，人心是私心；『道心惟微』，道心是本心。『精一』是仔細之意。既能精一，則信能執中矣」（《遺集》卷二十《雜說》） 。可見，他所說的「道心」，即是他一貫強調的「本然之心」，也就是孟子所謂的「仁義禮智」的「善端」，是人生下來就固有的。這和程、朱所說的「天命之性」相一致。他所說的「人心」，即是完全被「氣」所御而「墮於私意人慾中」的「私心」，和程、朱所說的「氣質之性」相應。
呂祖謙還把至善的「道心」稱為「內心」，把致惡的「人心」稱為「外心」，認為人之所以由善變惡，都是由於「外心（人慾）日熾，內心日消」的結果。他以春秋楚平王信費無極讒言，欲誅太子建之事為例，說道：「大抵父子之道，天性也。……蓋人之心有內外，天屬之愛，內心也。惟後來被小人以開拓土地之說引誘他內心向外去流而忘反，他外心日熾，內心日消，使他裡面都消盡，故其父子自為虎狼，更相戕賊。……夫降衷秉彝，何嘗不善，其良心或至於戕賊到泯滅地位，皆是被人物引其內心向外去了。夫豈獨父子之間為然，凡事皆然」（《左氏傳說》卷十四） 。那麼解決這問題的辦法何在呢？呂祖謙說：「如孟子所謂學問之道無他，求其放心而已矣，此所謂內心，學者不可不關防也」（同上） 。這就是說，要通過人的內心修養，把已喪失掉的人所固有的「善心」（「道心」）恢復過來，並且防止本心的放逸，從而達到「內心日熾，外心日消」。呂祖謙強調要像灌溉培壅樹木那樣，去培養上天稟賦的「善端」，才能促使封建道德的萌芽（「善端」）得到發展和完善。「天之於人降衷秉彝，猶木之有根本也。人之良心亦須是學問栽培，所以能灌溉封殖之。苟根本失其灌溉封殖，則枝葉自然枯槁矣，其理甚明」（同上） 。
呂祖謙認為「天理」和「人慾」是緊密相連的，「欲心方熾，而慊心遽生」。「欲心」是惡的淵藪，「慊心」是「改過之門」，「復禮之基」，「堯舜禹湯文武之路也」。所以，他提出「使聖人迎其善端，推而大之」，及時進行封建道德的教育，使封建道德能得其發展。他認為這是問題的關鍵。「有以繼之，則為君子；無以繼之，則為小人。」「繼與不繼」，是君子和小人的分界線。所以，呂祖謙得出結論：「學者不憂良心之不生，而憂良心之不繼」（均見《東萊博議》卷三） 。
呂祖謙論性，強調「明善」與「復善」。他說，「明善乃理之極」（《遺集》卷二十《雜說》） 。他認為，從堯舜到孔子，「聖賢」們承接下來的「亦不過是明善」，「於明善之外，更無所加損。」
呂祖謙認為，人生下來就有「善端」，雖然「天理」有時被私慾所蔽，但只要「人之一心善端發見」，「天理」最終必復。「雖窮凶極惡之人」也能改惡從善。所以，十分重視「復善」。他說：
大抵父子之恩，天性也。兄弟之義，天倫也。以至夫婦朋友，莫不有天秩。其恩義交接，固無可疑。苟有剛暴苛察之心，則視之皆為寇讎矣。其所以如此者，特私慾蔽其天理耳。然天理所在，雖以人慾蔽之，其終必還。……蓋剛戾暴狠之人，千猜萬忌，如山之積。其情之既通，則如煩歊蒸郁之遇雨，胸中頓然融釋蕩滌，無一或存。知此理，則知百年之嫌隙可以一日解，終身之蒙蔽可以一語通，滔天之罪惡可以一念消。（《遺集》卷十四《易說·家人卦》）
又說：
夫「復」自大言之，則天地陰陽消長有必復之理，自小言之，則人之一心善端發見，雖窮凶極惡之人，此善端亦未嘗不復。才復，便有亨通之理。且以卦體之爻觀之，初九一陽潛伏於五陰之下，雖五陰積累在上，而一陽既動，便覺五陰已自有消散披靡氣象。人有千過萬惡叢萃一身，人之善心一復，則雖有千過萬惡，亦便覺有消散披靡氣象。……學者最要就天行上看天道有復，乃天行自然之道理，人之善心發處，亦人心固有之理。……人雖以私意障蔽，然秉彝終不可泯沒，便是天行無間之理。（同上《易說·復卦》）
在這裡，呂祖謙是將孟子的性善論和《周易》的「剝復」論結合起來，進行「復善」的論述的。他的這種「人之一心善端發見，雖窮凶極惡之人，此善端亦未嘗不復」的說法，與佛教「放下屠刀，立地成佛」的理論，是一脈相通的。支道林所謂「一闡提人」（即罪大惡極之人）「都可成佛」，也就是這個意思。宋明理學家在不同程度上接受了佛教的思想影響，呂祖謙也不例外。這也是他的佛學家風的傳統。
呂祖謙的人性論是直接同封建倫理道德相結合的。他的倫理學說則基於這一人性論之上。他所強調的「善端」，即是指的「仁義禮智」等封建道德。在「仁義禮智」等封建道德中，他最注重「仁」和「禮」。他說：「蓋仁者，人也。『仁』字一字已自盡了。更說『禮』字，又可以知等差高下。天下之理，除了仁與禮，更有甚事」（同上卷十八《孟子說》） 。認為「仁」「禮」即能概括天下之「理」。
他對「仁」，做了詳細論述：
仁者可以久處約，可以長處樂，蓋無非此理而已。（同上卷十七《論語說》）
仁是人之本心渾然一體。（同上）
仁者天下之正理也。是理在我則習矣而著，行矣而察，否則禮樂雖未嘗廢於天下，而我無是理，則與禮樂判然二物耳。（同上）
孝弟所以為仁也，體愛親敬長之心，存主而擴充之，仁其可知矣。（同上）
惟仁者能好人，能惡人。人而未仁，其好惡皆私心也。……若夫仁者之心，既公且一，故所見至明，而此心不變，譬如鏡之照物，唯其無私，而物之妍丑自不能逃，雖千百遍照之，其妍丑固自若也。惟仁者能好、惡人，亦如是而已。（同上）
可見，呂祖謙是把「仁」看作倫理道德最完善的標準，而與「心」「理」相統一。「仁者之心，既公且一」，故既能「好人」，又能「惡人」，公平而無私。「譬如鏡之照物」，「無私而至明」，外物的妍媸，都明白地反映在明鏡之中。
怎樣才能達到「仁」的境界呢？他提出求「仁」在於「誠存」「居敬」（同上卷二十《雜說》） 。他說：
敬之一字，乃學者入道之門。敬也者，純一不雜之謂也。事在此而心在彼，安能體得敬字。
問「誠」「敬」兩字有異乎？只是一般。所謂誠存便是敬。（同上）
又說：
人之於道，須先立其根本……立其誠而使之內外一體，然後可以居業也。（同上卷十四《易說·咸卦》）
呂祖謙所說的「居敬」「誠存」，就是要求人們排除一切雜念、私慾，而專心致志地進行內心修養。這樣，就能達到「內外一體」的「仁」的境界。
第四節 呂祖謙的致用學說
通觀呂祖謙的著作，我們可以說他與那些空談道德性命的理學家不一樣。他提倡治經史以致用，主張「學者須當為有用之學」（《左氏傳說》卷五） 。這似乎和他的唯心主義理學思想是矛盾的。這裡，我們應看到呂祖謙本人思想的變化。他治性理之學，企圖調和朱、陸，「欲會歸於一」，從而形成了一套帶有調和折中色彩的理學思想。他更習史學。晚年又與倡「事功之學」的陳亮結為摯友，相互切磋，思想不能不受其影響。陳亮在往來書信中就曾說：「亮平生不曾會與人講論，獨伯恭於空閒時，喜相往復，亮亦感其相知，不知其言語之盡。伯恭既死，此事盡廢」（《龍川文集》卷二十《丙午復朱元晦秘書書》） 。又說：「伯恭晚歲於亮尤好，蓋亦無所不盡，箴切誨戒，書尺具存」（同上，《又甲申秋書》） 。在給吳益恭的信中，他甚至寫道：「四海相知，惟伯恭一人。……伯恭規模宏闊，非復往時之比。欽夫（張栻）元晦（朱熹）已在下風矣，未可以尋常論也」（同上） 。這表明，陳亮對呂祖謙是十分尊敬的，其友情是很深厚的。陳亮一貫提倡事功之學，要求有補於國計民生，對朱、陸的「理學」「心學」持非議的態度。為何他能獨與帶有調和朱、陸思想色彩的呂祖謙往來甚密，以至成為摯友呢？這只能歸因於呂祖謙的思想有與陳亮共鳴合拍之處。這個合拍處，即是呂祖謙的治經史以致用的思想。
全祖望就曾這樣說過：「乾淳之際，婺學最盛。東萊兄弟以性命之學起，同甫（陳亮）以事功之學起，而說齋（唐仲友）則為經制之學。考當時之為經制者，無若永嘉諸子，其於東萊、同甫，皆互相討論，臭味契合，東萊尤能並包一切」（《宋元學案》卷六十《說齋學案》） 。這說明呂祖謙的學術思想，的確有並包事功、經制之學的特色。在當時，朱熹就曾這樣非議過呂祖謙的治學：「伯恭之學合陳君舉、陳同甫二人之學問而一之。永嘉之學理會制度，偏考其小小者，唯君舉為其所長。……同甫則談論古今，說王說霸。伯恭則兼君舉、同甫之所長」（《宋元學案》卷五十一《東萊學案·附錄》） 。朱熹對陳亮、陳傅良的事功、經制之學，很明顯地帶有貶義之意，自然也對呂祖謙的合「二人之學問而一之」的做法不滿，批評他「博雜極害事」（《朱子語類》卷一二二） ，影響和破壞了理學思想的純正。這說明在呂祖謙的學術中，已吸取有永康、永嘉之學的成分。他的致用學說就是在此基礎上提出來的。
我們知道，呂祖謙的「婺學」，是「以性命之學起」，與此相應的，他在孝宗乾道五年（公元1169年）的「學規」中提出「明理躬行為本」的口號。他所謂的「明理躬行」，即在他在《周禮說》中所闡述的：「要以三德三行以立其根本，根本既立，固是綱舉而目張」。他所說的「三德」，即是「至德以為道本」，「敏德以為行本」，「孝德以知逆惡」。他所說的「三行」，即是「孝行，以親父母」，「友行，以尊賢良」，「順行，以事師長」。其基本宗旨是在躬行自己理學思想中所論述的道德倫理，要人們注重道德的踐履。這和朱、陸的「理學」，「心學」所強調的並無二致。但這只是呂祖謙思想的一個方面。我們還應看到他思想的另一方面，就在他強調「要以三德三行以立其根本」的同時，他又十分強調學以致用，認為教學目的是培養今後能治理國政的有用之才。他說：
前教以三德三行以立其根本……然又須教以國政，使之通達政體。古之公卿，皆是從幼時便教養之以為異日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故國政之有中者，則教之以為法；不幸而國政之或失，則教之以為戒。又教之以如何整救、如何措畫，使之洞曉國家之本末源委，然後用之，他日皆良公卿也。後世自科舉之說興，學者視國家之事如越人視秦人之肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者。異時一旦立朝廷之上，委之以天下之事，便都是杜撰，豈知古人所以教國子之意。然又須知上之所以教子弟，雖將以為他日之用，而子弟之學，則非以希用也。蓋生天地間，豈可不知天地間事，子弟之所以學卻是如此。（《遺集》卷二十《雜說》）
這裡，他從致用的觀點出發，抨擊了科舉的弊病，著重指出為培養治理國政的有用人才，必須根據實際情況進行教育，使之掌握治理國家的真正本領，「然後用之」。他對當時重虛文而不重實用的弊病，再三提出針砭：
今人讀書全不作有用看。且如二三十年讀聖人書，及一旦遇事便與閭巷無異。或有一聽老成人之語，便能終身服行，豈老成人之言過於六經哉？！只緣讀書不作有用看故也。（同上）
又說：
百工治器，必貴於有用，而不可用工費為也。學而無所用，學將何為也？！（同上）
正由於他提倡致用，因此對古人的評價，也多從其治理國家貢獻之大小來衡量。他認為，孔門諸弟子在治理國政方面的功績就遠不如管仲，指出：「孔門諸弟子若論趨向，固非管仲可比，使它見用，卻恐未必有仲事業。學者看古人，要須看得至此」（同上） 。這種見解與陳亮、葉適的功利學說是比較接近的。
呂祖謙的致用學說提出「為學要須日用間實下工夫，乃得力」（《遺集》卷五《與學者及諸弟》） ，「學者以務實躬行為本」（同上《與內兄曾提刑（致虛）》） 。他在《太學策問》中還提出「講實理、育實才、而求實用」的觀點。其意都是要求人們掌握真才實學，有用於國計民生。
呂祖謙對歷代「學校」「賦役」「漕運」「鹽法」「酒禁」「錢幣」「荒政」「田制」「屯田」「兵制」「馬政」「考績」等涉及經濟、政治、軍事、文化教育等制度，進行了研究考察，著有《歷代制度詳說》一書。他企圖從歷代經濟、政治等制度的考察、研究中，找出它們的利弊，尋求有用於當今國計民生的辦法來。例如，他在考察、研究歷代賦役制度的利弊之後，提出「寓兵於農，賦稅方始定」（《歷代制度詳說》卷三） 。在田制方面，他則提出「今世學者坐而言田制，然天下無在官之田，而賣易之柄歸之於民，則是舉今之世知均田之利而不得為均田之事也」（同上卷九） 。在兵制方面，他則認為當世兵多為患，要裁汰募兵，主張精兵。他說：「兵益少而後能益精，益精而後能以十萬之師為百萬之用。敵之畏，畏其精也，非畏其多也」（同上卷十一） 。這些見解都比較實在。
但是，這種切於民生實用的學問，當時某些理學家卻不屑一顧。這表明呂祖謙的「務實」之學，多少突破了道德性命之學的理學藩籬，比較注重國計民生。陳亮之所以與他結為摯友，不是偶然的，而是有內在的共同思想基礎的。朱熹批評他的「博雜極為害」處，或者正是呂祖謙思想的光輝所在。其後學彭飛對於他的「務實」之學，譽為「如桑麻谷粟，切於民生實用，有不容闕者焉」。彭飛又慨嘆，「空虛華靡之學日勝， 喪學者心術至於浮淫壞爛之極！此書寢郁而不彰，則其用心之苦亦可悲矣」（《歷代制度詳說序》） ！彭飛的見解，正確評價了呂祖謙的「務實」之學，於一世空虛華靡的學風中，指出了呂學的可貴。
呂祖謙借衛懿公好鶴的故事，痛斥當時浮華不實之士，而提倡務實致用之說。他說：
衛懿公以鶴亡其國。玩一禽之微，而失一國之心，人未嘗不撫卷而竊笑者。吾以為懿公未易輕也，世徒見丹其頂，素其羽，二足而六翮者，謂之鶴耳。抑不知浮華之士，高自標緻，而實無所有者，外貌雖人，其中亦何以異於鶴哉！……永嘉之季，清言者滿朝，一觴一詠，傲睨萬物，曠懷雅量，獨立風塵之表，神奇雋拔，珠壁相照。而五胡之亂，屠之不啻機上肉。是亦懿公之鶴也。普通之際，朝談釋而暮言老，環坐聽講，迭問更難，國殆成俗。一旦侯景逼台城，士大夫習於驕惰至不能跨馬，束手就戮，莫敢枝梧。是亦懿公之鶴也。是數國者，平居暇日，所尊用之人，玩習辭藻，望其威儀，接其議論，挹其風度，可嘉可仰，可慕可親。卒然臨之以患難，則異於懿公鶴者幾希，是獨可輕懿公也哉！（《東萊博議》卷九）
呂祖謙的這段借古喻今的痛切之辭，實際是在痛斥當時苟且偷安的南宋王朝的上層統治集團，以及浮華不實之士。在南宋與金對峙的形勢下，呂祖謙的「務實」之學，包蘊了他想拯救國家社稷面臨危亡的憂心。
第五節 呂祖謙的史學思想
呂祖謙崇尚《左傳》《史記》《漢書》。他說：「學者觀史各有詳略，如《左傳》《史記》《前漢》三者，皆當精熟細看，反覆考究，真不可一字草草」（《左氏傳續說綱領》） 。他自己就對《左傳》頗有研究，寫了《東萊左氏博議》《左氏傳說》《左氏傳續說》。他評論司馬遷說：「司馬遷雖不免有些血氣，為學未粹，然規模終是闊。使他克己為學，消除得血氣，雖董仲舒亦不能及」（同上） 。朱熹指斥呂祖謙和陳亮研究歷史，是「被史壞了」。他說：「看史，只如看人相打，相打有甚好看處。陳同甫一生被史壞了……東萊教學者看史，亦被史壞了」（《朱子語類》卷一二三） 。朱嘉反對呂祖謙提倡對《左傳》和《史記》的研究。他說：「伯恭勸人看《左傳》、遷《史》，今子約（呂祖謙之弟——呂祖儉）諸人，抬得司馬遷不知大小，恰比孔子相似」（同上卷一二二） 。
呂祖謙注重研究歷史，目的是要從歷史取得借鑑，知道歷史的緣由。他說：
看史須看一半便掩卷，料其後成敗如何？其大要有六：擇善、警戒、閫範、治體、議論、處事。（《遺集》卷二十《雜說》）
看《左傳》須看一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂，一人之所以變遷。能如此看，則所謂先立乎其大者，然後看一書之所以得失。（《左氏傳說》卷二十）
觀史當如身在其中，見事之利害，時之禍患，必掩卷自思，使我遇此等事，當作如何處之？如此觀史，學問亦可以進，知識亦可以高，方為有益。（《遺說》卷十九《史說》）
觀史先自《書》始，然後次及《左氏》《通鑑》，欲其體統源流相接。（同上卷二十《雜說》）
這就是要求了解史事的本末源流和成敗的前因後果，以取得借鑑。
呂祖謙看到了歷史上的盛衰變化。他舉春秋齊桓公稱霸為例說，葵邱之會是齊桓公霸業最盛之時，但也是他走向衰亡之始，從而提出了「盛之極乃衰之始」的觀點。他說：
抑不知天下之勢，不盛則衰，天下之治，不進則退。強而止於強，必不能保其強也，霸而止於霸，必不能保其霸也。驅駿馬而馳峻坂，中間豈有駐足之地乎。……五霸莫高於桓公，而桓公九合之盟，葵邱之會，實居其最。……桓公素所自期者及葵邱之會悉償所願，滿足無餘。……所期既滿，其心亦滿，滿則驕，驕則怠，怠則衰。近以來宰孔之譏，遠以召五公子之亂，孰知盛之極乃衰之始乎！（《東萊博議》卷三）
呂祖謙認識到「相為盛衰」是個極其普遍的現象。他說：「天下形勢不獨中國與夷狄相為盛衰，蠻夷種類亦自相為盛衰……直到唐藩鎮未嘗不相為盛衰。」呂祖謙認為，各時代有各時代的特點，春秋社會和秦漢社會有不同處，因而觀察歷史要認識時代的特點。他說：「看史要識得時節不同處，春秋自是春秋時節，秦漢自是秦漢時節」（《左氏傳續說綱領》） 。呂祖謙運用這一觀點來閱讀《左傳》。他說：「《左傳》須分三節看：五霸未興以前是一節；五霸迭興之際是一節；五霸既衰之後是一節」（《左氏傳說》卷二） 。這樣，認識時代特點，就是「觀其所變」。這種「觀其所變」的歷史觀察方法，正是他「宗太史公之學」的結果，是對司馬遷的「原始察終、見盛觀衰」的「通古今之變」的歷史觀的繼承。
呂祖謙雖然是以帝王將相為歷史的中心，但在某些議論中，卻閃現出他對下層百姓作用的正確認識。他說：「蓋國之根本，全在小民，其興其亡，不在大族，不在諸侯，不在奸雄、盜賊，止在小民之身」（《增修東萊書說·召誥》） 。同時他還認為國家興亡，在於民心，如若「民心已離，雖甲兵之利，城池之固，皆不足恃」（《左氏傳說》卷二〇） ，說明他在一定程度上認識到人民群眾的重要作用。這在封建史學家中是非常寶貴的歷史見識。
第六節 呂祖謙的後學王應麟
「獨得呂學大成」的應推王應麟。他是宋末元初時期著名的學者，其《困學紀聞》在中國學術史上，在訓詁名物的考辨方面是有貢獻的。他的思想反映出「婺學」的調和朱、陸而偏於陸的特色，且受了浙東事功派的一些影響。這種狀況反映出理學發展至宋末時期的特點。以下我們不準備對王應麟的理學思想做詳細分析，只是對其生平活動加以介紹，因為他作為「婺學」的後學，其思想的特色並不顯著。但是從理學史方面看，他又是從南宋末年過渡到元朝初年時期的學者，是這一歷史轉變時期的一個環節，所以在理學史中不能不提到他。
王應麟著述很多，凡三十餘種，六百餘卷，涉及面頗廣，故後人贊他為「博學多聞，在宋代罕其倫比」（《四庫全書總目提要》卷一一八） 。
王應麟（公元1223—1296年）字伯厚，號深寧，學者又稱厚齋先生。原籍開封府祥符縣，其曾祖為北宋武經大夫、保信軍承宣使，金兵入侵，隨宋室南渡，孝宗乾道間，始定居於鄞（今浙江鄞州區）。
王應麟從小受過儒家的嚴格教育，十六歲從鄉先生吳參倚受學，十八歲試國子監中選。翌年，淳祐元年（公元1241年）王應麟又中進士。可他卻認為當時士人讀書中舉，只是為了獲取功名利祿，並不是真正讀書求學問。他對此很不滿，指出：「今之事舉子業者，沽名譽，得則一切委棄，制度典故漫不省，非國家所望於通儒」（《宋史》本傳） 。於是他發憤讀書，「誓以博學宏辭科自見」，而「假館閣書讀之」（同上） 。同年七月，侍其父赴婺州任所，從王埜受學，習宏辭科。淳祐三年，二十一歲，王應麟調任衢州西安主簿。淳祐九年，二十七歲，他升任從事郎。寶祐三年（公元1255年）三十三歲，他調任揚州州學教授。翌年，三十四歲，王應麟中博學宏辭科。同年五月，集英殿策士，王應麟擔任復考試卷官，文天祥被他所選中，名列第一。開慶元年（公元1259年）三十七歲，他升任太常寺主簿。他曾被理宗召至後殿面對，「定修攘之計」。丞相丁大全諱言邊事，由是與丁大全忤，被罷之。翌年九月，王應麟轉奉儀郎添差通判台州。度宗咸淳元年（公元1265年）四十三歲，兼權禮部郎官，後又累遷起居舍人兼權中書舍人，上疏言朝廷政事，又遭丞相賈似道的深忌，被逐，知徽州。咸淳七年（公元1271年）四十九歲，召為秘書監兼史職兼侍講，後又升為起居郎兼權吏部侍郎。翌年，元兵久圍襄樊，當時朝廷無以敢言邊事者，王應麟卻大膽上疏極言邊事，「指陳成敗逆順之說」。帝不悅，賈似道復謀斥逐之。王應麟因母病故而歸居於鄞。恭宗德祐元年（公元1275年），賈似道潰師江上，朝廷上下為之震動。王應麟不久又授中書舍人兼直學士院，他即引疏陳十事，後又陳備御十策，「皆不及用」（同上） 。轉任禮部尚書兼給事中。這時丞相留夢言任用私人徐囊為御史，任「粗戾無學，南昌失守、誤國罪大」的黃萬石為江西制置史。王應麟憤慨上疏，指斥夢言，不報，再奏，又不報，遂東歸故里。同年十二月，朝廷遣中使譚純德以翰林學士宣召，王應麟力辭不赴。翌年宋亡。之後，他即杜門不仕，在家讀書著述。其名著《困學紀聞》，就是在這時期成書的。元成宗貞元二年（公元1296年）病逝，享年七十四歲。所著還有《深寧集》和《玉海》等。
王應麟歷官所以多次被貶，都是由於他上疏要求改革弊政，主張積極抗元，而遭到權臣的反對和忌恨所致。例如，寶祐六年（公元1258年）他向理宗上疏：
陛下閱理多，願治久。當事勢之艱，輿圖蹙於外患，人才乏而民力殫，宜強為善，增修德，無自沮怠，恢弘士氣，下情畢達，操綱紀而明委任，謹左右而防壅蔽，求哲人以輔後嗣。（同上）
這表達了他對國家命運的擔憂。但他並未灰心喪氣，而是積極勸告朝廷改革弊政，力圖振興。其時南宋王朝已到了窮途末路，上層統治集團只圖苟安享樂，毫無勵精圖治之意，朝政被一些貪婪無能的權臣所把持。對一些改革弊政、以圖振興的積極建議，他們非但不予採納，反而百般壓制甚至加以迫害。例如，開慶元年（公元1259年），理宗召王應麟至後殿面對，他不顧丞相丁大全諱言邊事的禁忌，大膽向理宗反映邊境吃緊和朝政敗壞的嚴重情況。他說：
淮戍方警，蜀道孔艱，海表上流皆有藩籬唇齒之憂。軍功未集而吝賞，民為既困而重斂，非修攘計也。陛下勿以宴安自逸，勿以容悅之言自寬。……願汲汲預防，毋為壅蔽所欺。（同上）
結果卻遭到丁大全的迫害，「即以台諫疏論罷」（《王深寧先生年譜》） 。景定五年（公元1264年），王應麟任秘書郎期間，他又率同舍五人聯名上書，「極論執政、侍從、台諫之罪，積私財、行公田之害」（《宋史》本傳） 。恭宗德祐元年（公元1275年），當賈似道潰師江上，朝廷上下一片慌亂，困難當頭之際，王應麟不顧個人安危，又上疏陳十事：
曰急征討，曰明政刑，曰厲廉恥，曰通下情，曰求將才，曰練軍實，曰備糧餉，曰舉實才，曰擇牧守，曰防海道是也。（《王深寧先生年譜》）
這裡進一步表明王應麟的愛國熱忱。他力主進行朝政的改革，以增強軍事實力，積極防禦元兵的侵犯。為此，他還陳備御十策，但朝廷「皆不及用」。由於報國無門，他只好隱居故鄉。
王應麟一生為官清廉，能體恤民間疾苦。咸淳二年（公元1266年），春雪過多，王應麟即面奏度宗「民生饑寒」應「方寸仁愛，宜謹感召」（《宋史》本傳） 。他在徽州任郡守時，「遵節用愛人之訓，例所不取者，悉以予民」（《王深寧先生年譜》） ，「摧豪右，省田賦」，百姓「大悅」（《宋史》本傳） 。由於王應麟之父王 也曾任過徽州郡守，故當地父老贊他為「此清白太守子也」（同上） 。足見王應麟的為人。
王應麟的理學思想淵源是多方面的，但主要還是來自呂祖謙的「婺學」（又稱「呂學」或金華學派）。全祖望在《宋王尚書畫像記》中說：「先生之學，私淑東萊，而兼綜建安、江右、永嘉之傳」（見《深寧先生文鈔》卷末） 。這一說法是有根據的。
首先，從他的學統師承來看，王應麟從幼到十九歲前，除十六歲時「從鄉先生吳參倚學」之外，皆在他父親王 的教導下學習。王 對他管教很嚴，例如在他十七歲時，其父「性嚴急，每授題，設巍座，命坐堂下，刻燭以俟，少緩則訶譴之，由是先生文益敏捷」（《深寧先生年譜》） 。王應麟之父王 是樓昉（迂齋）之門生，而迂齋又是呂祖謙的高弟。據載，王應麟也「少師（樓）迂齋」（《謝山同谷書院記》） 。說明王應麟少時就通過其父和樓迂齋承受了呂祖謙婺學之真傳。呂祖謙的「婺學」，在當時是和朱學、陸學以及陳亮、葉適的事功之學並立的學派，影響也很廣泛。但王應麟的家鄉，正處四明，當時該地陸學十分興盛，有「四明之學多陸氏（即陸象山）」（《宋元學案·深寧學案》） 之稱。而王應麟之父王 「亦師史獨善，以接陸學」（同上） 。史獨善是陸象山之高弟楊簡的門人，「四明史氏皆陸學」（《宋元學案·靜清學案》） 。因此，在王應麟的家學淵源中，既有呂祖謙的婺學，又有陸象山的陸學。而王應麟之父王 在當時是「文章氣節推重一時」，故有人說王應麟是「淵源家學，蔚為大儒，有自來矣」（《深寧先生年譜》） 。其家學，則是婺學和陸學之綜合。本來，南宋末已呈現朱學與陸學合流的傾向，這在王應麟的思想中也反映得比較清楚的。
王應麟後來又從王埜受學。王埜之父王介是呂祖謙之高弟。王埜受其父承受的婺學之影響。但後來王埜又從學於朱熹的再傳弟子真德秀門下，「學義理之奧」（《宋元學案·西山學案》） 。因此，王應麟「又從王子文（即王埜），以接朱氏」（《宋元學案·深寧學案》） 。在他為官期間，又曾與「兼治朱、呂、陸之學者」湯東澗交往。湯東澗為少卿時，曾與王應麟為鄰，他倆「朝夕講道，言關、洛、濂、閩、江西之異同、永嘉制度、沙隨古易、蔡氏圖書經緯、西蜀史學，通貫精徽，剖析幽眇」（錢大昕《王應麟年譜》） 。湯東澗稱讚他：「吾閱士良廣，惟伯厚乃真儒也」（同上） 。
上述說明王應麟的理學淵源確是來自多方面的，正如全祖望所說：「和齊斟酌，不名一師」（《宋元學案·深寧學案》） 。從他與湯東澗的「朝夕講道」所涉及的方面來看，他不僅包括有關學、洛學、朱學、陸學，而且還包括有永嘉學派的功利之學、程迥的古易學、蔡元定父子的象數學以及蘇軾的史學等，真可謂「博恰多聞」，「不名一師」。
其次，王應麟的理學思想淵源，雖然是多方面的，但主要還是承受了呂祖謙的婺學。《宋元學案》稱他是「獨得呂學之大宗」。全祖望在文章中也說他是「私淑東萊」，這是比較切合實際的。我們知道，呂祖謙的家學淵源的一個特點，就是「不名一師」，「不主一說」。王應麟正是如此，他「兼取諸家」，「不名一師」，對於諸家學說採取了兼容並蓄的態度。此外，象王應麟「搜羅摘抉，窮幽極微，其於經傳子史，名物制數，貫串旁騖」（章學誠《文史通義·博約中》） 的這種愛好「搜羅文獻」的學風，也是「實師法東萊」（《謝山同谷書院記》） 的。呂祖謙在當時就是「稽諸中原文獻之所傳」而著稱於世的。王應麟之學風特點，顯然是受了呂祖謙的影響。更重要的是，從內容上來看，呂祖謙的婺學，其特點是調和朱、陸而又偏於陸，同時又受陳亮、葉適功利學說的影響，提倡經史以致用。王應麟繼承了呂祖謙的這一思想傳統，故其理學概貌是「兼紹朱陸」而偏於陸，並「旁逮永嘉」（《深寧先生文鈔·序》） 。