宋明理學史 · 第十章 張栻的理學思想
張栻是南宋的理學家，與朱熹齊名。《宋史·道學傳》將他與朱熹並列。朱熹對其學問評價很高，謂「其學之所就」，「足以名於一世」（《南軒文集·序》） ，視為一代大儒。
張栻的理學思想，以二程為正宗，而又有所發揮，重在明義利之辨，於「去人慾、存天理」反覆致意。其宇宙論以「理」為本體，但又突出「心」的主宰作用，因而具有心學的色彩。其於仁說、人性論和修養方法也有所闡發，富有特色。
第一節 張栻的生平和學術師承與著述
張栻（公元1133—1180年）字敬夫，又字樂齋，號南軒，漢州綿竹（今四川廣漢市）人。父張浚，在宋高宗、孝宗兩朝供職，官至丞相。
張栻自幼隨父僑居外地，後遷湖南衡山。孝宗即位（公元1163年），「慨然以奮伐仇虜，克復神州為己任」（《朱文公文集》卷八十九《右文殿修撰張公神道碑》，以下引文未註明出處者，均見此篇） 。朝廷起用張浚，開府治兵，都督軍事。張栻時年三十，參佐其事，「內贊密謀，外參庶務，其所綜畫，幕府諸人皆自以為不及」。其父一生以收復中原為職志。張栻秉承父志，反對和議，力主抗金，曾因軍事入奏，進言孝宗，要求勵精圖治，報仇雪恥，匡復社稷，因而深得孝宗的賞識，遂定「君臣之契」。
嗣後，張栻又屢次上疏言事，建議人主益堅抗金之志，「誓不言和，專務自強，雖折不撓」。他深知民心可用，認為「欲復中原之地，先有以得中原之心；欲得中原之心，先有以得吾民之心」；而要得「吾民之心」，關鍵在於「不盡其力，不傷其財」（《宋史》本傳） 。這種民心可用、愛惜民力的思想，是儒家傳統的重民思想，在他從政期間，皆有所體現。
張栻一生，居官十餘載，大半都在地方州府任上，先後知嚴州（今屬浙江）、袁州（今屬江西）、靜江（今屬廣西）、江陵（今屬湖北）諸州府。他關心民瘼，每到任，常「問民疾苦」，「訪求」當地的「利病」，改革地方弊政，減輕人民負擔。他還十分注重興辦地方學校，其中以靜江府尤盛。為了提倡興學，他先後為地方州府撰寫了不少「學記」，加以鼓吹，認為興學其要在「明人倫」，而「人倫之在天下不可一日廢，廢則國隨之」，故「有國者之於學」也不可「一日而忽」（《南軒全集》卷九《袁州學記》） 。他不但提倡興學，而且親身執教。孝宗乾道元年（公元1165年），受湖南安撫使劉珙之聘，主嶽麓書院教事，從學者眾，遂奠定了湖湘學派的規模。
在此期間，張栻曾被召在朝廷供職，初為吏部員外郎，尋兼侍講，後進直寶文閣，臨終前詔為右文殿修撰，提舉武夷山沖佑觀。但因權臣近倖所忌憚而屢遭排擠，任期不長。在京官任上，每進對，他知無不言，「大抵皆脩身務學，畏天恤民，抑權倖，屏讒諛之意」。對於朝廷巧立名目，聚斂財賦，他敢於仗義執言，曾為此進言孝宗，反對以「均輸」之名，行巧取之實，指出：所謂「均輸」，「不過巧為名色而取之於民耳」。孝宗也不得不承認，「如卿之言，是朕假手於發運使以病吾民也」。
張栻為人，「表里洞然，勇於從義，無毫髮滯吝」，每君臣問對，不投人主之所好、視人主之臉色行事。《宋史》本傳載：
孝宗嘗言伏節死義之臣難得，栻對：「當於犯顏敢諫中求之。若平時不能犯顏敢諫，他日何望其伏節死義？」孝宗又言難得辦事之臣。栻對：「陛下當求曉事之臣，不當求辦事之臣。若但求辦事之臣，則他日敗陛下事者，未必非此人也。」
其實，由上述君臣問對來看，張栻本人就是敢於犯顏直諫。孝宗曾因此賜手書褒其忠。即使在病危之際，他仍不忘君臣之義，手疏勸孝宗「親君子遠小人，信任防一己之偏，好惡公天下之理，以清四海，克固丕圖」，因而為世人所傳誦。卒年四十八。朱熹對其為人讚嘆不已：
嗚呼！靖康之變，國家之禍亂極矣。小大之臣，奮不顧身以任其責者，蓋無幾人；而其承家之孝，許國之忠，判決之明，計慮之審，又未有如公者。
由此足見其在理學家心目中的「忠君愛國」形象。寧宗嘉定間賜諡宣，理宗淳祐間詔從祀孔廟，以表彰其道德和學問。
張栻學有所承，幼受家教，既長遵父命從胡宏問學于衡山，史稱衡麓之教。張栻師事胡宏，他本人有如下記載：
仆自惟念妄意於斯道有年矣。始時聞五峰胡先生之名，見其話言而心服之，時時以書質疑求益。辛巳之歲（高宗紹興三十一年，公元1161年）方獲拜之於文定公（胡安國）書堂。先生顧其愚而誨之，所以長善救失，蓋自在言語之外者。然僅得一再見耳，而先生沒。自爾以來，仆亦困於憂患，倖存視息於先廬，紬繹舊聞，反之吾身，寖識義理之所存……如是有五載，而上命為州，不得辭，繼為尚書郎，猥以戇言，誤被簡遇，遂得執經入侍……（《南軒全集》卷二十六《答陳平甫》）
上述表明，張栻早在從政之前，即已問學於胡宏，起初通過書札往來，「以書質疑求益」；而「獲拜」胡宏為師，行弟子禮，則是在胡宏去世前一年，故說：「然僅得一再見耳，而先生沒」。這一情況，魏了翁在《跋南軒與李季允帖》中言之尤詳：「南軒先生受學五峰，久而後得見 ，猶未與之言，泣涕而請，僅令思忠清未得為仁之理，蓋往返數四而後與之。前輩所以成就後學，不肯易其言如此，故得其說者，啟發於憤悱之餘，知則真知，行則篤行，有非俗儒四寸口耳之比」（《宋元學案》卷五十《南軒學案·附錄》） 。
關於張栻師承胡宏，朱熹也言之甚明：
自其幼學而所以教者，莫非忠孝仁義之實，既長又命往從南嶽胡公仁仲先生問河南程氏學。先生一見，知其大器，即以所聞孔門論仁親切之旨告之。公退而思，若有得也，以書質焉而先生報之曰：「聖門有人，吾道幸矣。」公以是益自奮厲，直以古之聖賢自期，作《希顏錄》一篇，蚤夜觀省，以自警策。所造深遠矣，而猶未敢自以為足，則又取友四方，益務求其學之所未至。蓋玩索、講評、踐行、體驗，反覆不置，十有餘年。
這裡，朱熹不但肯定了張栻從胡宏問學的事實，而且還指出他在其師指導下治學的過程。就是說，張栻之學上承二程的遺緒，而又直接得自胡宏的傳授，特別是他以古聖賢自期，作《希顏錄》以明志，得其師的啟發和指教尤多。據《宋元學案》本學案：
五峰先生與書曰：辱示《希顏錄》，足見稽考之勤。先賢之語，去取大是難事。
又曰：某意《希顏錄》如《易》《論語》《中庸》之說，不可瑕疵，亦須真實見得不可瑕疵然後可也。其他諸說亦須玩味，於未精當中求精當。
張栻在改編《希顏錄》時，採納了胡宏的意見，自謂「舊來所編，不甚精切」（《南軒文集》卷一《答呂子約》） ，其「去取，倫次多所未善」，「故今所錄，本諸《論語》《易》《中庸》《孟子》所載，而參之以二程先生之論，以及濂溪、橫渠與夫二先生門人高弟之說，列為一卷」（《南軒全集》卷三十三《跋〈希顏錄〉》） 。他對《春秋》的看法也得自衡麓之教，謂孔子作《春秋》「所以存天理遏人慾，撥亂反正，示王者之法於將來也」（《孟子說》卷四） ，認為《春秋》旨在明辨天理人慾，為時君世主立法。他十分推崇胡安國的《春秋傳》，稱之為「正大之論」，「有功於」「扶三綱、明大義、抑邪說、正人心」（《南軒全集》卷十一《建寧府學游胡二公祠堂記》） 。其為學「趨本實，敦篤躬行，循序而進」，反對「貪高慕遠」，認為這是「聖人教人之大方」（《論語解》卷一） ，與胡宏的務實學風相一致。
張栻之學雖得自胡宏，然而又與其師說有別，最重要之點，是他的理學思想較其師更具有正宗性質。黃宗羲謂：「南軒之學得之五峰，論其所造，大要比五峰更純粹」（《宋元學案》卷五十《南軒學案》案語） ，認為較胡宏之學更為正統。全祖望則謂「南軒似明道」（同上） ，認為張栻之學更接近於洛學中的程顥。就學術統緒而言，張栻之學實宗周（惇頤）、程（二程）。曾謂周子之學「淵源精粹，實自得於其心」（《南軒全集》卷十《韶州濂溪周先生祠堂記》） 。他更以其學得自二程的真傳自詡，認為二程之學「完全精粹，愈看愈無窮，不可不詳味也」，「然識其真者或寡矣」（《南軒文集》卷一《寄呂伯恭》） 。對於張栻學術師承的上述特點，在研究其理學思想時，應予以足夠的注意。
張栻著述頗多，經朱熹論定，計有詩文集四十四卷，以《南軒文集》刊行於世，另有《論語解》十卷、《孟子說》七卷，清道光年間，與《南軒文集》匯刻，合為《南軒全集》。清人對該《全集》評價很高，謂「其講義、表疏」與富弼、范仲淹諸公相「揖讓」；「其學記、序說」與歐陽修、曾鞏諸子相「頡頏」；「其史論」綜合「馬、班之長」；至其論學「則又合周、程、張、邵性道之淵源，天人之精蘊，而獨探其奧，抉其微，與諸子相發明」（《南軒全集》陳鍾祥《原序》） 。
張栻的理學思想集中反映在《論語解》《孟子說》《南軒答問》以及與友朋論學的書札中。《論語解》成書於孝宗乾道九年（公元1173年），《孟子說》始撰於乾道四年（公元1168年），幾經修改，至乾道九年成書。另有《希顏錄》，主要是輯錄《論語》《孟子》《中庸》及後人書中有關顏淵言行的記載，初編於高宗紹興二十九年（公元1159年）；後又改編，至孝宗乾道九年改畢。
第二節 張栻的宇宙論
張栻的理學思想，重在明人倫，而於宇宙論問題言之不詳，主要見之於他論述心、物、性、理、天命諸關係中。
首先，在理與心、性、天命的關係方面，張栻提出「同體異取」的命題：「理之自然謂之天命，於人為性，主於性為心。天也，性也，心也，所取則異而體則同」（《孟子說》卷七） 。認為天命是理的本然狀態，性是理在人身上的體現，而心主宰性，它們雖表現形式各異，而實則同為一體，皆本於理。這就肯定了理的本體性質。
其次，在理與事物的關係方面，張栻認為理在事先，理主宰事與物：「有是理則有是事，有是物」（同上卷四） ，「事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也」（同上卷六） 。就是說，雖事事物物皆有「所以然」之理，但卻是先有理而後才有事有物。這種「理在事先」的觀點，是二程以來理學家的傳統觀點，它與「理在事中」的觀點是不同的。
張栻有時還用「太極」來說明人與物的本原，謂「太極動而二氣形，二氣形而萬物化生，人與物俱本乎此者也」（《南軒全集》卷十一《存齋記》） 。這與程、朱關於「太極即理」的觀點是一致的，歸根到底，仍然認為理是宇宙的本體。
必須指出，張栻也曾提到心的主宰性，謂「心也者，貫萬事統萬理而為萬物之主宰者也」（同上卷十二《敬齋記》） 。雖然他是在闡發二程關於「主敬」的心性修養方法時提到的，故緊接著說：「致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿失也，故曰主一之謂敬，又曰無適之謂一。意其必識夫所謂一而後有以用力也」（同上） 。這說明他著重強調的是心在「格物致知」，「窮理盡性」中的作用。然而，不能不看到，他關於心的主宰性與程、朱的觀點有相離異之處：其一，程、朱雖承認心的主宰性，但不承認心是「主宰者」，故說「心固是主宰底意，然所謂主宰者即是理也」（《朱子語類》卷一） ；而張栻則謂「心為萬物之主宰者也」。其二，程、朱關於心的主宰性只限於性、情，故有「心主性、情」，「心統性、情」之說（同上卷五） ，認為心的主宰性是有限的、相對的；而張栻則把程、朱關於心的有限的主宰性放大成為「貫萬事統萬理」以至主宰萬物。這樣，他與其師胡宏以「性」為宇宙本體一樣，在本體論問題上，表現出與程朱理學相離異的思想傾向，從而為通向「心學」打開了門戶。這是張栻的宇宙論中值得注意的傾向，它預示著理學營壘內部學派分野的發展趨勢。
第三節 張栻「明義利之辨」的理學特色
張栻的宇宙論，旨在論證封建倫常這一權威原理的天然合理性，而他的明義利之辨，則是試圖從倫理道德方面要求人們維護這一封建權威原理。
義利之辨，非自宋代始，早在先秦時期，孔、墨顯學的對立即已開其端；而自孔、孟以來，重義輕利、貴義賤利的義利對立的觀點，一直是儒家的正統觀點。董仲舒提出「正其誼不謀其利，明其道不計其功」的說教，是這一觀點的標準概括。宋儒由此引申出存義去利的政治倫理原則，把義利與理欲直接聯繫起來，由存義去利得出「存天理、去人慾」的結論。這樣，他們就把義利之辨完全納入理學家的倫理道德範疇之內，因而具有宋代理學的鮮明特色。張栻明義利之辨也具有這一理學特色。
首明義利之辨，是張栻在義利問題上對宋代理學思想的繼承和發揮。宋代理學家都十分重視義利問題。程顥說：「天下之事，惟義利而已」（《遺書》卷第十一） 。朱熹則把明義利之辨視為「處事之要」（《朱文公文集》卷七十四《白鹿洞書院揭示》） 。這說明義利問題是宋代理學的重要問題。張栻更從明「道」、為「學」方面進一步強調明義利之辨的重要性：「學者潛心孔孟，必得其門而入。愚以為莫先於義利之辨」（《南軒全集》卷十四《孟子講義序》） ，認為這是明「道」的入門、為「學」的第一要義。明確地把明義利之辨作為研究學問的頭等大事提出來，是張栻對宋代理學思想的發揮，也是其理學思想的特點之一。
義利對立的觀點，是宋代理學家強調明義利之辨的主要論據之一。程顥說：「大凡出義則入利，出利則入義」（《遺書》卷第十一） 。程頤也有類似的觀點，認為「出義」便言「利」（同上卷第十七） 。張栻大體本二程的觀點：「蓋出義則入利，去利則為善也。此不過毫釐之間而有黑白之異、霄壤之隔焉」（《孟子說》卷七） 。認為義利之間，一出一入，不過毫釐之間，而其相去甚遠，如黑白之異、天淵之別，兩者不可調和。張栻不僅指出義利之間的對立，而且更指出這種對立實質上是天理人慾的對立。所以他接著說：
夫善者天理之公，孳孳為善者存乎此而不舍也。至於利則一己之私而已。蓋其處心積慮，惟以便利於己也。然皆雲孳孳者，猶言「君子喻於義，小人喻於利」之意。夫義利二者，相去之微不可以不深察也。（同上）
既然「善者天理之公」，那麼「去利則為善」就成為「去利則為天理之公」，亦即以「天理之公」為「義」。所謂「利則一己之私」，就是以「利」為人慾。像這樣援天理於義，援人慾於利，正是張栻明義利之辨的又一理學特色。
至於怎樣分辨義與利、天理與人慾，張栻認為，應以人們的「意向」是「無所為而然者」還是「有所為而然者」來判定：
無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人慾之私而非天理之所存。此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間，鮮不為利矣，非特名位貨殖而後為利也。斯須之頃，意之所向一涉於有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。（《南軒全集》卷十四《孟子講義序》）
所謂「無所為而然者」，是指「性」的未髮狀態，即未加以人為干預的本然之性，他認為這就是天理，就是義；反之，一旦「性」「有所為」而發，即加以人為的干預，則勢必「徇己自私」，違背天理，他認為這就是人慾，就是利。這樣，他就打破了把利局限於「名位貨殖」的傳統觀念，而把它加以擴大，包括人們違背天理的心理活動。可見，張栻明義利之辨，是要人們進行內心反省，擯棄一切非分的慾念去體認天理，以便使思想、言論、行動均符合天理的要求。
張栻所講的天理，就是維護封建等級制度的綱常倫理，亦即「禮」。他說：「禮者，理也。」（《論語解》卷二） ，「所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮」（《宋元學案》卷五十《南軒學案·答問》） 。這個「序」，就是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的尊卑、上下的等級秩序與相互關係，故說：
天地位而人生乎其中，所以為人道者，以其有父子之親、長幼之序、夫婦之別，而又有君臣之義、朋友之信也。是五者，天之所命而非人之所能為。（《南軒全集》卷十四《閫範序》）
這裡，他特彆強調作為封建等級秩序的「禮」，是「天之所命而非人之所能為」。因此，他有時稱「禮」為「天之秩」，亦即「天理之所當然」（《論語解》卷二） 。這就肯定了封建等級秩序的至上性和天然合理性。在他看來，既然尊卑、上下的封建等級秩序是天然合理的；那麼，封建統治者對勞動人民的壓迫和剝削也是天然合理的：
夫無君子莫治野人，無野人莫養君子。勞心以治其民，而野人勞力以共其公上，是理之當然也。（《孟子說》卷六）
所以他反對人們為改變中世紀「貧困世界」而進行的抗爭，主張聽天由命，安貧樂道：
有得富貴之道，有得貧賤之道。蓋正而獲伸者，理之常，此以其道而得富貴者也。不正而詘者，亦理之常，此以其道而得貧賤者也。然世有反是而富貴貧賤者矣，所謂不以其道也。惟君子則審其在己，不為欲惡所遷，故枉道而可得富貴，己則守其義而不處，在己者正矣。不幸而得貧賤，己則安於命而不去，此其所以無入而不自得也。（《論語解》卷二）
這裡，他把「以其道」而得富貴、貧賤稱為「理之常」，說明「道」即「理」亦即「禮」。因此，所謂「富貴貧賤」之「道」，實則以能否符合封建等級秩序的「禮」為最高準則：符合這一最高準則的，即使「不幸而得貧賤」，也應「安於命而不去」；違反這一最高準則，「枉道而可得富貴」，也應「守其義而不處」。按照這一邏輯，統治者富且貴和被統治者貧且賤都是「理之常」，天然合理；如果「不以其道」，「反是而富貴貧賤」，那就是違「理」亂「常」了。對於被統治者來說，所謂「安於命而不去」，就是要他們安於現狀，甘心於受奴役和剝削，而這正是張栻援天理人慾辨義利的實質所在。
當然，為維護封建制度的長治久安，張栻明義利之辨也有針對封建統治者的一面。因此，儘管他認為統治者對於人民的壓迫和剝削是「理之當然」，但是卻反對人主「厲民以自養」，認為壓迫、剝削太甚，必引起民變，使「民日有不贍之憂而疾惡怨畔之心所從生」（《孟子說》卷六） ，不利於鞏固其統治，故反對人主「徇欲」而主張「遏欲」。就是說，統治者對於人民的壓迫和剝削要有節制，不能過分。這也就是他所津津樂道的「貴民」「重民」「養民」和「保民」的真正含義。故說：「君，使其知民之為貴，社稷次之而己不與焉，則必兢兢業業，不敢自恃，惟懼其失之也，則民心得而社稷可保矣」；否則，「肆其私慾，輕夫人心」，必「危其社稷」（同上卷七） 。
總之，援天理人慾辨義利，是張栻明義利之辨的理學特色，目的在於由明義利之辨引申出「存天理、去人慾」的道德論，而這一道德論，究其實是為了論證封建綱常倫理的天然合理性，鞏固封建等級秩序，保證封建制度的長治久安。
第四節 張栻的仁說和人性論
在張栻的理學思想中，其仁說和人性論的提出，是同論證「去人慾、存天理」的道德論聯繫在一起的，實際上是為這一道德論提供理論根據的。因此，與其明義利之辨一樣，具有鮮明的理學特色。
一、張栻的仁說
「仁」一詞，在孔子之前就已經出現，然而作為倫理學說提出來，則是始於孔子。孔子論仁，特彆強調禮。他在答顏淵問仁時說：「克己復禮為仁」；又以「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」看成是仁之目（《論語·顏淵》） 。這是以禮言仁，意即克制自己的欲望，使視、聽、言、動符合於禮的規範，就是仁。可見孔子言仁是以合乎禮為標準的，實則把仁看成是禮在倫理關係方面的反映和體現。仁的倫理屬性甚明。孟子發揮孔子的仁說，以仁與義、禮、智合稱「四德」，看成是人所固有的四種基本品德，其表現在社會倫理關係方面，就是忠君、孝親、敬長等。至宋，理學家十分重視對於孔、孟仁說的研究。程顥作《識仁篇》，認為「學者須先識仁」。黃宗羲謂「明道之學，以識仁為主」（《宋元學案》卷十三《明道學案上》案語） ，說明對於仁的研究，在程顥的理學思想中占有極其重要的地位。爾後張栻作《仁說》《洙泗言仁序》，申論孔孟和程顥之說，視仁「為聖學之樞，而人之所以為道也」（《南軒全集》卷二十五《答陳擇之》） ，足見對仁說的重視。程頤、張載、胡宏、朱熹、呂祖謙諸理學家，也都曾先後對仁說進行反覆的研討、辯難。
宋代理學家所以特別重視對於仁的研究，一是因為他們均以繼承「聖人之學」自命，二是因為宋代重倫常之風氣極盛，故仁的倫理思想普遍為學者所提倡。
宋儒論仁，發揮孔、孟的仁說：一方面認為「義、禮、知、信皆仁」，「仁者，全體；四者，四支」（《遺書》卷第二上） ，實則以仁為封建倫常的本體；另一方面認為「仁者，渾然與物同體」，「以天地萬物為一體」（同上） ，把仁者看成是達到無人我、物我界限的「天人合一」的精神境界，因而使仁具有宇宙本體的性質。這種把仁與天地萬物合為一體的觀點，其實質是以倫理合於天理，目的在於論證封建倫常的神聖性、至上性和永恆性，其理與「天不變道亦不變」同。就是說，只要天不變，作為封建倫常本體的仁也不變。這是宋代理學家倫理觀的思想特色。張栻的仁說也具有同樣的情況。
張栻的仁說，大體本二程的觀點，首明仁在封建倫常中的地位和作用，指出「仁為四德之長而又可以兼包焉」（《南軒全集》卷十八《仁說》） ，認為仁在義、禮、智諸倫常中居於主導地位，具有「兼能而貫通」的性質。所謂「兼能而貫通」，是指「惟仁者為能推之而得其宜，是義之所存者也。惟仁者為能恭讓而有節，是禮之所存者也。惟仁者為能知覺而不味，是智之所存者也」（同上） 。說明只有仁才能同時兼有義、禮、智諸倫常的屬性，也只有仁才能使封建倫常諸屬性融會貫通成為一體。故說「此可見其兼能而貫通者矣」（同上） 。足見在張栻的理學思想中，仁不但居於封建倫常的首位，而且具有多性能的特點，是封建倫常的集中體現。這與二程以仁為「五常」之「全體」，亦即以仁為封建倫常的本體，其觀點是一致的。
然而，張栻更進而把作為封建倫常本體的仁上升到天理的高度，把孔子「克己復禮為仁」之說同「去人慾、存天理」的宋儒道德論聯繫起來。他說：
克盡己私，一由於禮，斯為仁矣。（《論語解》卷六）
「克己復禮」之說，所謂禮者，天之理也。……凡非天理，皆己私也。己私克則天理存，仁其在是矣。（《宋元學案》卷五十《南軒學案》）
根據「禮者天之理」，而「己私」即「人慾」的觀點，上述命題就變成「克盡人慾一由於天理即是仁」，故說「己私克則天理存，仁其在是矣」，說明仁即在天理之中。這樣，張栻就以仁的至上性論證了封建倫常的至上性。這是他以仁為封建倫常之本體的實質所在。
在他看來，既然仁即在天理之中，那麼為仁的關鍵在於「克己」，亦即「去人慾」：
是以為仁莫要乎克己，己私既克則廓然大公，而其愛之理素具於性者無所蔽矣。愛之理無所蔽則與天地萬物血脈貫通，而其用亦無不周矣。（《南軒全集》卷十八《仁說》）
他認為，這是「聖人教人求仁」之本，只要持之不懈，「勉而勿舍，及其久也，私慾浸消，天理益明，則其所造將有不可勝窮者」（同上卷十四《洙泗言仁序》） 。可見，為仁的過程，即「去人慾、存天理」的過程，人慾既克，天理自明，仁也就在其中。說明張栻的仁說，歸根到底，是以「去人慾、存天理」的道德論為旨歸的。
二、張栻的人性論
張栻的人性論與宋代其他理學家一樣，本孟子的性善說。他說：「夫善者，性也」（《孟子說》卷六） ，「原性之理，無有不善」（《論語解》卷九） 。然而他對孟子的性善說又有所發揮。這主要表現在：
（一）以性具「四德」論性善
孟子論性善，其主要論點是：人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，即「四端」和由之發展、擴充起來的仁、義、禮、智，即「四德」，認為這「四端」和「四德」「非由外鑠我也，我固有之也」（《孟子·告子上》） ，以此說明人性本善。
張栻論性善，首明孟子此說：
所謂善者，蓋以其仁、義、禮、知之所存，由是而發，無欲之私亂之，則無非惻隱、羞惡、辭讓、是非之心矣。（《孟子說》卷三）
他認為性所以為善，因其具有仁、義、禮、智「四德」的緣故。就此而言，與孟子的性善說同。然而也有差異，這就是：孟子認為「四端」是性善之「端」，「四德」是性善之表德，是由「四端」擴充而來的，故「四端」較「四德」更為根本；而張栻則認為「四德」是性，「四端」是心，是「四德」之體現於心，因此「四德」要比「四端」更為根本。他進一步申論說：
仁、義、禮、知具於性而其端緒之著見，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。……故原其未發，則仁之體立而義、禮、知即是而存焉。循其既發，則惻隱之心形而其羞惡、辭讓、是非亦由是而著焉。（同上卷二）
惻隱、羞惡、恭敬、是非之所以然，是乃仁、義、禮、智之具乎性者也。（同上卷六）
這裡，他以性之「未發」與「既發」說明「四德」與「四端」之間的相互關係，指出所以有「四端」，是因為「四德」具於性。這種看法顯然與孟子的上述觀點有別。其所以有這種不同，原因之一是宋儒對於心、性有極其嚴格的區分。張栻以「未發」言性，以「已發」言心，故以性為靜，以心為（性之）動。張栻是用這一心、性觀點來說明「四端」與「四德」之間的相互關係的。因此，孟子關於「人皆有惻隱之心」云云，即「四端」，被解釋為性之「四德」已發的結果。原因之二是宋儒因封建統治者的提倡而特別重倫常，視其為立國安民之本。張栻正是以理學家的觀點來看待這個問題的，認為「三綱五常，人之類所賴以生而國之所以為國者也」（同上卷四） 。而五常又包含在「四德」之中，因此也就很自然地把「四德」提到立國之本的位置上來。這說明張栻對於「四端」與「四德」相互關係的理解，既有其理論上的原因，也有其社會和階級的原因，其時代性和歷史特點甚明。
（二）以性之「淵源純粹」論性善：
孟子所以道性善，蓋性難言也。其淵源純粹，可得而名言者善而已。（同上卷三）
按照儒家「天命之謂性」的傳統觀點，性之淵源來自天命，故又稱「天命之性」。張栻也持此說：「原人之生，天命之性，純粹至善而無惡之可萌者也」（同上卷六） 。認為人生之初，性由天命。所謂「天命之性，純粹至善」，正與上述性之「淵源純粹」，故以「善」名的觀點相合。可見在張栻看來，性之淵源即「天命之性」。以性之淵源論性善，亦即以「天命之性」論性善，其實質是把具於性之「四德」提到「天命」的高度，神化封建倫常。
（三）以「循其性之本然」論性善：
所謂善也，若訓順。……謂循其性之本然而發見者也。有以亂之而非順之，謂是則為不善矣。（同上）
這裡，他訓「善」為「順」，又訓「順」為「循其性之本然」，說明「善」與「不善」以是否「循其性之本然」而定。所謂「循其性之本然」，就是「無所為而然者」。他曾以水之就下為例說：「水之所以為水，固有就下之理也。若有以使之，則非獨可決而東西也，搏之使過顙，激之使在山亦可也」。但這並非水「性之本然」，而是「搏激」所使然。一旦「搏激之勢盡，則水仍就下也。可見其性之本然而不亂矣」。他由此推論人性也如此：
故夫無所為而然者，性情之正，乃所謂善也。若有以使之，則為不善。（同上）
照此看來，所謂「循其性之本然」，就是保持性之本來面目而不施加任何外來的影響，故又稱為「無所為而然者」。這個「無所為而然者」，就是上一節提到的、他用以明義利之辨的根據：「無所為而然者」謂之「義」，亦即「天理」；「有所為而然者」謂之「利」，亦即「人慾」。因此，「循其性之本然」，實則要求人們擯棄「人慾」，按照「天理」行事。而他關於「善」與「不善」之分，最後被歸結為天理人慾之辨，正好說明其性善論是為「去人慾、存天理」的道德論做立論根據的。
（四）以「氣稟之性可以化而復其初」論性善。
張栻的「氣稟」說，本於二程。二程說：「人生氣稟，理有善惡，然不是性中之有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也」（《遺書》卷第一） 。認為性之有善惡是因「人生氣稟」所致。張栻根據二程的觀點，闡明人所以有不善的原因：
蓋有是身則形得以拘之，氣得以汩之，欲得以誘之，而情始亂。情亂則失其性之正，是以為不善也，而豈性之罪哉！（《孟子說》卷六）
他認為，人之所以有不善，是由「氣稟之性」造成的，而不能歸咎於性本身。因為性本身「淵源純粹」，是善的；只是在受到形拘、氣蔽、欲誘之後，才有不善；二程以「惡」言性，即指此「氣稟之性」而言。然而張栻又認為：
氣稟之性可以化而復其初。夫其可以化而復其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！（同上）
依張栻之見，「氣稟之性」不但是可以變化的，而且還可以恢復其初始的狀態，這個初始的狀態就是「性之本善」。因此，「氣稟之性可以化而復其初」，是指「化其氣稟之偏」以恢復其「本然之善」而言，其義與張載關於變化氣質的人性學說相同。他還引證孔子關於「生知」「學知」「困知」之說加以申論：
此有三等之分，言其始所進之異也。……困而學雖在二者之下，然其至則一者，以其人性之本善故耳。（《論語解》卷八）
雖然這是以己意說經，難免牽強，但是其意在於用理學家關於變化氣質的觀點論證人性本善則是十分清楚的。這是對孟子的「善養吾浩然之氣」的心性修養說的進一步闡發。
在張栻看來，「人所稟之質雖有不同，然無有善惡之類一定而不可變者，蓋均是人也」（同上卷七） ，認為人人都可以變化氣質，「愚者可使之明，柔者可使之強」（同上） ，即使「生知」的「上知」，「亦學而可至也」（同上卷九） 。他由此推論出「人皆可為聖賢」（同上卷四） ，「人皆可以為堯舜」（《孟子說》卷三） ，認為「堯舜者，能盡其性而已。……聖愚之本同，人人可以勉而進也」，只有「自暴自棄」者，才「以堯舜為不可及，是以安其故常，終身不克進」，說明問題不在於能不能如堯舜，而在於為不為堯舜（同上） 。
張栻上述觀點，從表面上看，似乎旨在打破聖凡、智愚的人性等級差別，主張人人在性善面前平等；但是從實質上看，他是以這一貌似「平等」的性善論來為封建等級制度的合理性辯護的。因為他的性善論，是以維護這一等級制度的封建倫常為依據的，而他心目中的「聖賢」「堯舜」，則只不過是封建倫常的人格化。由此可見，張栻的性善論，其本意不在於論證人性平等，而在於論證封建倫常即是人性，所以說人人可以變化氣質，人人可以為「聖賢」「堯舜」。
第五節 張栻的「格物致知」說和「居敬主一」的修養方法
張栻的「格物致知」說和「居敬主一」的修養方法，是建立在性善論基礎之上而又以「去人慾、存天理」為旨歸的。
「格物致知」語出《禮記·大學》，原為秦、漢以來思想史上的認識論命題。至宋，程朱理學家特別推崇《大學》，故這一命題不但受到廣泛的重視，而且被提到十分重要的地位，與「明天理」直接聯繫起來。他們訓「格」為「至」、為「窮」，訓「物」為「理」、為「天理」，以「格物」為「窮理」「至理」。張栻的「格物致知」說也具有這一理學特色。他說：
格，至也；格物者，至極之理也。此正學者下工夫處。（《宋元學案》卷五十《南軒學案·答問》）
格之為言，至也。理不遺乎物，至極其理，所以致其知也。（同上）
這裡，他訓「格物」為「至極之理」，「至極其理」，與二程以「格物」為「至理」，「窮理」的觀點是一致的，都是以「物」為「理」，「物」在「理」中，實則否認了「物」的客觀實在性，而僅僅視之為「理」的外現。因此所謂「格物」，無非是透過「理」的外現去體認「理」的本質，而不包含認識客觀事物的意義。就是說，他所講的「格物」，並不以客觀事物為研究對象，而是一種通過內心省察的工夫去體認天理的方法或途徑。故又說：
格之為言，感通至到也。《書》曰：「格於上帝」。蓋君心之非，不可以氣力勝也，必感通至到，而使之自消靡焉。所謂格也，蓋積其誠意，一動靜，一語默，無非格之之道也。（《孟子說》卷四）
張栻訓「格」為「感通至到」，「積其誠意」，甚至以「動靜」，「語默」的瞬間為「格之之道」，就是認為「格物」不假外求，而只需「向內用力」，實則視為純屬內心省察的直觀的認識方法。而這種直觀的認識方法，最後必然與「居敬主一」的道德修養方法溝通、聯結起來。他說：
雖然格物有道，其惟敬乎！是以古人之教，有小學，有大學，自灑掃應對而上，使之循循而進，而所謂格物致知者，可以由是而施焉。（《宋元學案》卷五十《南軒學案·答問》）
他以「敬」為「格物」之「道」，認為「格物致知」要靠「敬」來實現，說明張栻的「格物致知」說，歸根到底，是一種道德修養方法；而這種道德修養方法又重在「敬」字。所謂「敬」，就是擯棄一切慾念，保持思想純正專一以符合天理的一種內心修養。他說：
夫主一之謂敬，居敬則專而不雜，序而不亂，常而不迫，其所行自簡也。（《論語解》卷三）
在他看來，「居敬」即「主一」，本是一回事，指的是「心」要「專」，不為慾念所「雜」；「行」要「簡」，不為外物所「亂」。因此，張栻重「敬」的修養方法也可稱為「居敬主一」的修養方法。他根據程頤「主一之謂敬」「無適之謂一」的觀點，在《主一箴》中進一步闡發了這一「居敬主一」的修養方法：
曷為其敬？妙在主一。曷為其一？惟以無適。居無越思，事靡他及。涵泳於中，匪忘匪亟。斯須造次，是保是積。既久而精，乃會於極。勉哉勿倦，聖賢可則。（《南軒全集》卷三十六）
這是說，「居敬」要在「主一」，「主一」要在「無適」。所謂「無適」，就是要做到「居無越思，事靡他及」，使思想言行，精誠專一，不逾越封建倫理道德規範。他認為，只要持之以恆，久久為功，努力不懈，則「聖賢」可法。這種以「聖賢」為標的的修養方法，顯然是通過道德上的自我完善來實現的。而究其實是要人們「去人慾、存天理」。他說：
若何而能敬？克其所以害敬者，則敬立矣。害敬者莫甚於人慾。自容貌、顏色、辭氣之間，而察之天理人慾絲毫之分耳。遏止其欲而順保其理，則敬在其中……（同上卷十二《敬簡堂記》）
在他看來，「居敬」要在「去人慾」，人慾既去，天理自明，「敬」也就在其中了。由此可見，「居敬主一」的內心修養，是一個「去人慾、存天理」的道德上自我完善的過程。朱熹曾謂張栻教人「必使之先有以察乎義利之間，而後明理居敬，以造其極」（《朱文公文集》卷八十九《張公神道碑》） ，是有道理的，說明張栻的理學思想重在人倫，始終貫串著明義利之辨，宣揚「去人慾存天理」的封建道德論的學術宗旨。
第六節 張栻在理學史上的地位
張栻生活的年代，正是理學發展日臻於精深細密的時期。理學集大成者朱熹與他同時，過從甚密。張栻主湖南嶽麓書院教事時，朱熹曾專程造訪。他們之間，交誼殊深，於學問上往返切磋，交互論辯，頗為相得。《宋史·道學傳序》稱：「張栻之學，亦出程氏，既見朱熹，相與博約，又大進焉。」說明張栻學問上的成就曾得力於朱熹。另一方面，朱熹很敬服張栻其人：「一則曰，敬夫見識卓然不可及，從游之久，反覆開益為多；一則曰，敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人表」（引自《宋元學案》卷五十《南軒學案》黃宗羲案語） 。所謂「反覆開益為多」，說明朱熹學問上的成就得益於張栻匪淺。顯然，朱熹集理學之大成，與張栻不無關係，其功績自不可磨滅。
張栻在理學方面是有建樹的，綜其大要，約有三端：
一是「發明天理而見諸人事」。這原是二程所倡導的理學家為學宗旨。然而，自二程以後，這一為學宗旨漸漸被學者所淡忘。朱熹認為，只是到了張栻，這一為學宗旨才重又得到發揚。他對張栻的學問首明義利之辨，且以天理人慾釋義利，評價很高，認為是「擴前聖之所未發」（《朱文公文集》卷八十九《張公神道碑》） 。張栻在理學方面的造詣，大體如朱熹之言，重在明人倫，於義利之辨，剖析精明，確有獨到的見解，已如前所述。這也是其理學思想的主要特色。
二是論「持養」本諸「省察」，注意「涵養工夫」，重在「力行」。前面已講到的「居敬主一」的修養方法，就是論「持養」本諸「省察」，注意「涵養工夫」的最好寫照。至於重在「力行」，是指其對於封建倫理道德的踐履，也即是對「居敬主一」的道德修養方法的貫徹。他曾說過，世之學者多失周（惇頤）、程（二程）「窮理居敬」之旨，「汲汲求所謂知，而於躬行則忽焉」（《論語解·自序》） 。因此，他主張行至言隨，反對「易於言而行不踐者」（同上卷一） ，即反對空談性命的「腐儒」之見。黃宗羲謂「其見處高，踐履又實」，認為朱熹不如張栻，正是「缺卻平日一段涵養工夫」（《宋元學案》卷五十《南軒學案》案語） 。這雖未必完全符合實際，但卻也道破了朱、張在修養方法上的某種差異。這與他們在本體論方面的差異是相對應的。就是說，張栻較之朱熹更強調「心」的作用，因此其心學色彩更為明顯。從這個意義上說，張栻與其師胡宏一樣，可以看作是「理學」朝「心學」轉向的發端人物。
三是奠定了湖湘學派的規模。湖南是宋代理學湖湘學派的發源地，以衡麓（衡山）、嶽麓（潭州，今長沙）為中心，由胡宏開其端。張栻主嶽麓書院教事，從學者眾，因而奠定了湖湘學派的規模。就創建學派而言，張栻對於宋代理學的發展也是有貢獻的。然而在其身後，其學不傳，其道不明。黃宗羲對此十分感慨，謂：「五峰之門，得南軒而有耀。從游南軒者甚眾，乃無一人得其傳，故道之明晦，不在人之眾寡爾」（同上） 。這是不無道理的。
張栻身後，其弟子盡歸永嘉學派的創建人之一陳傅良，其中也有同時受業朱熹門下或師事陸九淵的。究其原因，歸根到底，在於張栻理學思想的內在矛盾性：他既以二程為正宗，又在本體論方面突出「心」的作用，視「心」為萬物的「主宰者」，因而帶有心學的色彩；他既重在明義利之辨，又不尚空談，主張以「經世」為要務，因而具有「事功之學」的意味。這樣，其弟子或宗朱、師陸、附陳，自有其思想理論上的原因。不過，湖湘學派的分化並不像其他學派那樣彼此壁壘森嚴、勢同冰炭。相反地，他們往往集諸家之說於一身，如張栻的高足胡大時，既受業於陳傅良，又從朱熹問學，還師事陸九淵。說明湖湘學派的排他性不那麼強烈，顯然是受其師說的影響。
總之，張栻之學作為正宗理學，雖有不少建樹，但其規模不如朱熹博大，內容不如朱熹醇正，故後世凡宗二程的學者，自然從朱不從張。同樣，後世凡宗陸王心學者，自然不會滿足於張栻的心學色彩，因此也不會信守張說而不移。至於後世提倡「事功之學」者，自然會徑直地從永嘉、永康學派中去尋找理論武器，而不會從張栻之學中去進行事倍功半的「鉤沉」工作。這是張栻之學始與朱學並世，而終不得其傳的原因所在。正因為如此，其學不能與其他學派並駕齊驅，其影響也較之其他學派要小得多。