宋明理學史 · 第九章 張九成的理學思想及其影響
第一節 張九成的生平及其理學思想
張九成的思想是二程理學與陸九淵心學之間的中間環節。朱熹說：「上蔡之說一轉而為張子韶，子韶一轉而為陸子靜」（《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》） 。如果不是從學說師承的關係，而是從思想發展的邏輯上來說，確實是這樣。故張九成的思想雖甚簡略，但在宋代理學思想的發展過程中卻有重要的意義。
張九成（公元1092—1159年）字子韶，錢塘人。青年時遊學京師，曾師事楊時。四十一歲（紹興二年）中進士第一名，入仕為僉判、著作郎、禮部侍郎兼侍講。因論災異時政，迕及權相秦檜，又贊同趙鼎反對和金之議，被彈劾落職，出為江州太平興國宮祠官，後謫守邵州。又有人秉秦檜之意，中傷其與禪師宗杲交遊，謗訕朝政，遂遭放逐，謫居南安軍（今江西南安）。張九成在南安蟄居十四年，終日閉門，讀書解經。紹興二十五年（公元1155年），秦檜死，張九成又被起用，出知溫州，四年後即病卒。張九成謫居南安時，自號「橫浦居士」，亦稱「無垢居士」。理宗寶慶時，褒崇先賢，張九成被贈太師，封崇國公，賜諡文忠。
張九成的著述，著錄於《郡齋讀書志》《直齋書錄解題》《玉海》及《宋史·藝文志》者有十幾種，今尚存者僅有《橫浦文集》《橫浦心傳》《橫浦日新》《孟子傳》（缺《盡心篇》）、《中庸說》（殘本）。
張九成是楊時門人，程門的再傳弟子。程門弟子如謝良佐、楊時、呂大臨都受禪學很深的影響。張九成的思想特點也正是這樣，他一方面仍然保持著程門理學的特色，另一方面又援佛入儒。其理學思想，主要內容有天理說、格物說及慎獨說。
程顥說：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來」（《上蔡語錄》卷上） 。程頤亦說：「我之道，蓋與明道同」（《伊川文集序》） 。故二程把「天理」（或「理」）作為自己思想體系的最基本範疇。但二程對「天理」的理解稍有不同。程顥著重論述「理」即萬事萬物之中的自然趨勢，程頤則著重從本體論方面說明「理」是天地萬物的根源。而這兩種含義在張九成的思想里都具有。
首先，張九成所謂的「天理」，近於指存在於自然事物內部的法則或秩序，是事物之所以然的原因。他說：
天理決然遇事而發，欲罷不能也。若夫釋、老之學，豈知此耶！彼已視世間如夢幻，一彭殤為齊物，孺子生死何所介其心哉，是未知天理之運用也。（《橫浦文集》卷五《四端論》）
故張九成認為，萬物皆有其理，違反理或昧於理，世界的秩序就要陷於混亂。他說：
天下無一物之非理。（《橫浦文集》卷十九《克己復禮為仁說》）
聖賢一出一處、一默一語、一見一否，皆循天理之自然。（《孟子傳》卷二十八《告子下》）
不知格物則其理不窮，其理不窮則天地、日月、四時、鬼神、河海、山嶽、昆蟲、草木，一皆顛倒失序。（《橫浦文集》卷十八《上李泰發參政書》）
其次，張九成所謂的「天理」，更多是指倫理綱常原則。他說：
禮者何也？天理也。（《橫浦文集》卷十九《克己復禮為仁說》）
先王之樂自天理中來。（《孟子傳》卷三《梁惠王下》）
天理者，仁義也。（同上卷十九《離婁下》）
夫子不得已而作《春秋》，誅亂臣賊子以遏人慾於橫流，扶天理於將滅。（《橫浦文集》卷十五《孟子拾遺·春秋天子之事》）
既然天理即是仁義等綱常倫理原則，故張九成就把日常生活中符合這些道德規範的言行視為「天理」之表現。他說：
「凡吾日用中事豈有虛棄者哉，折旋俯仰、應對進退，皆仁義禮智之發見處也。（《孟子傳》卷七《公孫丑上》）
（孔子）或動或靜，皆出於天理，或見或寂，亦出於天理。（《橫浦文集》卷五《鄉黨統論》）
正是從這個意義上，張九成也認為理不離人情，道不離事物。他說：
理之至處亦不離情，但人舍人情求至理，此所以相去甚遠。（《橫浦心傳》卷上）
聖人以天理為人情，常人往往徇人情而逆天理。（同上）
形而上者謂之道，形而下者謂之器，若形器中非道，亦不能為形器，又安可輒分之。形而上者無可名象故以道言，形而在下散於萬物，萬物皆道，故不混言耳。（同上卷下）
道非虛無也，日用而已矣，以虛無為道，足以亡國，以日用為道，則堯舜三代之勳業也。（《橫浦日新》）
從中也可看到，張九成雖認為理與情、道與器相即不離，但又認為具有決定性作用和主導地位的是「理」或「道」，而不是「情」或「器」，這正是程門天理觀唯心主義實質的表現。
如果說在宇宙觀（天理觀）上張九成比較接近程顥，那麼，在認識論上和方法論上則比較接近程頤，即張九成不是把程顥提倡的「定性識仁」，而是把程頤提倡的「格物窮理」當作「為學之先」。他說：
夫學者以格物為先。格物者，窮理之謂也。窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬事之理……格物之學如此，是天下之至樂也。（《橫浦文集》卷十七《重建贛州州學記》）
觀六經者當先格物之學。格物則能窮天下之理，窮則知至、意誠、心正、身修、齊家、治國、平天下矣。（《孟子傳》卷二十八《告子下》）
這裡值得注意的是，張九成強調「窮一心之理以通天下之理」，已經包含著「心即理」的內容。窮了一心之理就可以知天下之理，這裡正是從二程的客觀唯心論轉向陸九淵的主觀唯心論的過渡環節。至於窮一事之理即可通萬事之理，也包含著「頓悟」的認識方法，這在後來陸九淵那裡也得到了充分的發揮。張九成又說：
所謂格物，窮理之謂也。一念之微，萬事之眾，萬物之多，皆理也。惟深造者，自天下之本，遡流沿葉，進進不已而造極于格物，是故於一念之微，一事之間，一物之上，無不原其始而究其終，察其微而驗其著，通其一而行其萬；則又收萬以歸一，又旋著以觀微，又考終而要始，往來不窮，運用不已，此深造之學也。（同上卷十九《離婁下》）
「收萬以歸一」，即通過對萬事萬物之窮究，而後了悟萬理出於一理，這是程頤所謂「格物致知」或「格物窮理」的含義。「通其一而行其萬」，先了悟萬理出於一理，而後遇萬事萬物自然通曉。後來陸九淵強調的正是這後者，認為「心即理」，只要「明心」，則「一明皆明」。在這個意義上說，張九成對「格物窮理」的發揮，正是從二程轉向陸九淵的中間環節。
其次，張九成的「格物」還是一種道德修養方法。在他看來，既然綱常倫理原則即是「天理」，所以「格物窮理」也就是認識這些倫理原則和道德規範，克制「人慾」，使言行符合這些原則規範。他說：
人性皆善……使吾知格物知至之學，內而一念，外而萬事，無不窮其源流，窮其終始，窮之又窮之，至於極盡之地，人慾都盡，一旦廓然，則性昭昭無可疑矣。（同上卷十五《離婁上》）
總之，張九成認為「為學」的根本方法就是「格物」，它既是認識「天理」的方法，又是修養自己德性的方法。用這種方法就能達到一般理學家所說的「豁然貫通」，「萬物一體」的境地。他認為這即是「格物之效」。他說：
知學當格物，格物則能窮天下之理，窮天下之理則人情物態、喜怒逆順、形勢縱橫皆不逃於所揆之理。優而柔之，使之自得；饜而飫之，使自趨之，一旦釋然理順，怡然冰解，皆格物之效也。（同上卷八《公孫丑下》）
張九成的慎獨說，深受楊時的思想影響。我們在二程章已指出，「慎獨」一詞見於《中庸》，原意指：在一個人獨居時，也要注意道德修養，要求不論在何時何地都不能放蕩。張九成的「慎獨」說還有若干新的內容。
首先，是指一種道德境界。他說：
君子慎其獨也，禮在於是則寂然不動之時也，喜怒哀樂未發之時也。《易》所謂「敬以直內」也。孟子所謂「盡其心知其性」也。有得於此未可已也。釋氏疑近之矣，然於此而不進。（《橫浦文集》卷五《少儀論》）
天命之謂性，喜怒哀樂未發以前者也，所以謂之中。（《中庸說》卷一）
可見，張九成「慎獨」的道德境界，即所謂「中」、所謂「性」、所謂「天命」，乃是指喜怒哀樂未發時的「寂然不動」的心理狀態。這近似禪家所謂「善惡雖殊，本性無二」（《六祖壇經·懺悔品》） ，「見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無往無住」（《六祖壇經·付囑品》） 。但又和禪家不同，釋氏「於此而不進」，張九成的「慎獨」則不僅是一種境界，而且還是一種工夫，「有得於此未可已也」，即達到這種道德境界後，還要有所行動，以完成「修齊治平」的聖人事業。他說：
當自喜怒哀樂未發之前，求其所謂內心，儻有得焉勿止也，當求夫發而中節之用，使進退起居飲食寢處不學而入於《鄉黨》之篇，則合內外之道，可與論聖人矣。（《橫浦文集》卷五《少儀論》）
……乃入子思「慎獨」之說，使非心不萌，邪氣不入，而皇極之義、孔門之學於斯著焉。（同上卷十七《靜勝齋記》）
張九成的「慎獨」作為一種修養工夫，不僅是指在達「中」這個境界後，更進而求「發而皆中節之用」，而且更重要的是指如何達到「中」這個境界之體（即「性」「天命」），也就是如何「求中」。他說：
中庸之道贊天地之化育如此，而其要止在喜怒哀樂未發已發之間而已；而其所以入之路，又止在戒慎不睹、恐懼不聞而已。（《中庸說》卷二）
何謂天？喜怒哀樂未發以前，天也；戒慎不睹，恐懼不聞，於不睹不聞處深致其察，所以知天也。（同上卷三）
中庸不在血氣中，惟戒慎不睹、恐懼不聞者能得之……雷在天上，「大壯」也，即非禮勿履也，即中庸也，即天理也，其可以血氣為之乎？惟血氣消盡，中庸見矣。（同上卷一）
可見，張九成的「求中」工夫，仍是「深致其察」、獨自冥思，遇到不合乎封建綱常倫理的事，不去看它，不去聽它。不論在任何情況下，都不能違反這個原則。這在張九成看來，也就達到了「中庸」的境界。這與二程及其他理學家都是相同的。
第二節 張九成與佛家的關係
張九成與佛家的關係，首先表現在與宗杲交遊並受其影響。
宗杲是臨濟宗門下楊歧方會派的著名禪師，他和當時許多士大夫都有交往，與張九成關係尤為密切。這種關係成為秦檜迫害張九成的口實。《宋史·張九成傳》謂：「徑山僧宗杲善談禪理，從游者眾，九成時往來其間。檜恐其議己，令司諫詹大方論其與宗杲謗訕朝政，謫居南安軍。」宗杲也遭到災難。張浚《大慧普覺禪師塔銘》說，宗杲「所交皆俊艾，當時名卿如侍郎張公子韶為莫逆友，而師亦竟以此禍。蓋當軸者恐其議己惡之也，毀衣焚牒，屏居衡州凡十年，徙梅州五年」（《大慧語錄》卷六附） 。《明高僧傳》謂：「紹興十一年五月，秦檜以師為張九成黨，毀其衣牒，竄衡州，二十六年十月詔移梅陽」（卷四《宗杲傳》） 。
宗杲是禪門中為數不多的學識修養很高的佛理學者。他的理論特色是以儒、道說佛，揉儒、道、佛為一。例如他解釋《中庸》首章首句曰：「『天命之謂性』便是清淨法身，『率性之謂道』便是圓滿報身佛，『修道之謂教』便是千百億化身」（《橫浦心傳》卷中） 。他主張「古人腳踏實地處，不疑佛、不疑孔子、不疑老君，然後借老君、孔子、佛鼻孔要自出氣」（《大慧語錄》卷二十一） 。張九成在和宗杲的交遊中，深受其影響。他曾說：「吾與杲和尚游，以其議論超卓可喜故也」（《橫浦心傳》卷中） 。據朱熹說，宗杲還曾致書張九成，說：「左右既得把柄入手，開導之際，當改頭換面，隨宜說法，使殊途同歸，則世出、世間兩無遺恨矣。然此語亦不使俗輩知，將謂實有恁麼事也」（《朱文公文集》卷七十二《雜學辨·張無垢中庸解》） 。這裡說，對朋友和弟子開導之初，不宜過於偏執佛法，否則人家就不易接受。如果採取權宜的辦法，以儒說佛，援佛入儒，使兩者相通相溶，方是為好。從張九成留下的文字看，他確實是接受了宗杲的這個勸告。
張九成公開讚揚佛家思想，他曾說：「佛氏一法，陰有以助吾教甚深，特未可遽薄之」（《橫浦心傳》卷中） 。認為佛教中也有值得肯定的地方。他說：「佛氏說到身心皆空處為上義，當孔子告顏子以一日克己復禮天下歸仁，此是甚境界！或雲其愚，或雲其坐忘，而不知斯人物我都無了，如何擬議得」（同上卷上） ？這裡他很清楚地說明儒家的「克己復禮天下歸仁」與佛教「身心皆空」是同一境界。不過，在張九成看來，他之所以欣賞佛教的「空」，倒不是因為他真的把世界看成是「空」而不實的虛幻，而是把佛教的「空」理解為「滅私慾」，「私慾」沒有了，「天理」便呈現出來。這大約就是張九成所說，即要學佛，而又不能讓佛牽著鼻子走的含義吧。其實，援佛入儒是理學家的思想特色。
張九成還認為佛家的人生態度有合理的方面。他說：
東坡作《寶繪堂記》，言君子雖嘗寓意於物，而不留意於物，此說甚然。何獨物也，道亦爾耳。釋氏言執著不得，放著不得，此亦有理。（同上）
塵俗中稍有知者，厭倦世務，往往將佛書終日焚誦，雖於義未能遽解，然其清淨寂滅之說，使之想像歆慕，亦能成就其善心。（同上）
佛家超脫世俗、泯滅是非的人生態度，能投合社會上失意者的胃口，故能為他們所贊服。張九成生平坎坷，逐落荒外，心境枯寂，他曾賦詩曰：「年老目飛花，心化柳生肘，萬事元一夢，古今復何有……有夢尚有思，無夢真無垢，欲呼李太白，醉眠成二叟」（《橫浦文集》卷三《午窗坐睡》） 。還認為「視世間無非幻，而人處幻中不覺」（《橫浦心傳》卷中） 。其厭世態度和佛家出世態度比較一致，他服膺佛家也是很自然的。
張九成公開讚揚佛家的言論還是不多的，更多的是將佛家思想融進自己的儒家思想。黃震說：「上蔡言禪，每明言禪，尚為直情徑行。杲老教橫浦改頭換面，借儒談禪，而不復自認為禪，是為以偽易真，鮮不惑矣」（《黃氏日鈔》卷四十二） 。張九成思想中的佛家意識色彩有時是隱蔽的，如上面所述他對於「中」和「克己復禮歸仁」的解釋就是一例，但有時他則直接援佛入儒，這從他對「仁」和「心」的解釋，就可以看得清楚。
一、「仁即是覺」。張九成和宋代其他理學家都很重視「仁」這一範疇在理學中的地位。他認為要達到「仁」的境界，不是一日之功，而是要經過較長時間的體察。他說：
仁乃聖門第一語，不存養數年而欲求決於一日之間，是以易心窺仁也。（《橫浦文集》卷十八《答徐得一》）
仁之一理最是聖門親切學問，唯孟子識得仁，故曰仁，人心也。（《橫浦心傳》卷上）
仁體從來大似天，事之方見失於偏，是何堯舜猶為病？一或容心便不然。（同上卷下《論語絕句》）
仁體從來不可名，方圓隨處便成形，要之自在初非力，以力為之恐失經。（同上）
這些材料說明「仁」存在於人心，因此，人們只有從心上體察才能達到，而不可容心、著力。他又補充說：
仁即是覺，覺即是仁，因心生覺，因覺有仁。（同上卷上）
心有所覺謂之仁……四體不知疴癢謂之不仁。（《孟子傳》卷十四《離婁上》）
仁則覺，覺則神閒氣定，豈非安宅乎？不仁則昏，昏則念慮紛亂，不得須臾寧矣。義則理，理則言忠信，行篤敬，豈非正路乎？不義則亂，亂則邪辟，與魑魅為鄰矣。仁義豈它物哉，吾心而已矣。（《橫浦文集》卷十五《孟子拾遺·安宅正路》）
仁在吾心一念間，苟差一念隔千山，故知罔克兮狂聖，已見前賢露一斑。（《橫浦心傳》卷下《論語絕句》）
張九成把「仁」的實現或道德的完成，歸結於對「仁」的體察過程。另一方面，他又把「仁」解釋為「覺」這種心理活動，卻和佛禪非常接近，因為儒家認為具有倫理道德內容的「性」「心」，在禪家看來只是心理活動或生理行為。如達摩說：「見性是佛，性在作用……在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔……」（《景德傳燈錄》卷三《菩提達摩傳》） 。馬祖道一說：「所作所為，皆是佛性，貪嗔煩惱，並是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事」（宗密《圓覺經大疏鈔》） 。所以朱熹曾批評謝良佐說：「上蔡說仁說覺，分明是禪」（《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》） 。當然他也是這樣看待張九成的。
二、心為根本。禪學認為：「心外無別佛，佛外無別心」，「此心即是佛，更無別佛，亦無別心」，「此法即心，心外無法；此心即法，法外無心」（《佛心法要》） 。張九成接受了禪學的這種「心外無法」的思想，認為自然事物或社會的倫理道德政治原則，皆是心（或性）的顯現，因而皆是心的產物。他說：
吾之性不止於視聽言貌思，凡天地之間若動作、若流峙、若生植、飛翔、潛泳，必有造之者，皆吾之性也。（《橫浦文集》卷十五《西銘解》）
夫天下萬事皆自心中來……論其大體則天地陰陽皆自此範圍而燮理，論其大用則造化之功，幽眇之巧，皆自此而運動。（《孟子傳》卷二十七《告子上》）
這裡值得注意的是，萬事萬物都是吾「性」所造，性即心，因此一切皆心造。這又明顯是受禪學影響。既然「心外無理」，無異說「心即理」。所以他又說：
一念之微，萬事之眾，萬物之多……心即理，理即心。內而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此。（同上卷十九《離婁下》）
這樣他就自然得出求道在求心的結論。因為既然「心即理」，則「聖賢之道」，「義理之學」，皆在人心，求道、求學即在於「求心」，「見心」。他說：
堯舜禹湯文武周公之道具在人心，覺則為聖賢，惑則為愚為不肖。（《橫浦文集》卷十七《海昌童兒塔記》）
學問之道無他，求其放心而已矣，非止於務博洽、工文章也。內自琢磨、外更切磋，以求此心，心通則六經皆吾心中物也。學問之道無過於此。（同上卷十八《答李樗》）
人皆有此心，何識之者少也，倘私智消亡，則此心見矣；此心見則入孔子「絕四」之境矣。（《橫浦日新》）
在這裡，禪學的影響同樣是很明顯的。《六祖壇經》說：「一切法盡在自性，性常清淨，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇慧風吹散，常捲雲霧，萬象森羅，一時皆現。」從上引材料，可見張九成也認為人們認識的過程，就是訴之於本心的直覺，而妨礙這種本心直覺的，就是「私智」，只要使「本心」不為「私智」蒙蔽，自然就能見到真理。因此他主張「求放心」，這和後來陸九淵所說「古人教人，不過存心、養心、求放心」如出一轍。從這裡也可看到張九成思想是從二程理學轉向陸九淵心學的過渡環節。
不過，也要指出，儘管張九成入佛很深，但他還是一個儒家學者，所以他對佛家仍有所批評，認為佛教「以天地日月、春夏秋冬為夢幻」，「滅五常絕三綱」是違背「聖人之道」。他在這方面的批評還缺少理論深度，也沒有什麼新意。
第三節 張九成的時代影響
張九成在當時的學術思想領域是一個很有影響的人物，這從陳亮的一段話里可以看出來：
近世張給事學佛有見，晚從楊龜山學，自謂能悟其非、駕其說，以鼓天下之學者靡然從之。家置其書、人習其法，幾纏縛膠固，雖世之所謂高明之士，往往溺於其中而不能以自出，其為人心之害何止於戰國之楊墨也。（《龍川文集》卷十九《與應仲實》）
從陳亮的這段話里，可以看出張九成由兩個方面造成了他的時代影響。
其一，張九成一生政治地位雖然不高，但科舉名第卻居前茅，因此他的解經著作受到重視並得以流傳。張九成的解經著作，《郡齋讀書附志》著錄有《論語解》（二十卷）、《孟子解》（三十六卷），《直齋書錄解題》著錄有《尚書詳說》（五十卷），《中庸說》《大學說》《孝經解》（各一卷）。《宋史·藝文志》還錄有《鄉黨論》《少儀論》《咸有一德論》《孟子拾遺》等。對於張九成的解經著作，宋代學者一般是給予肯定的評價的。如陳振孫說：
無垢諸經解，大抵援引詳博，文意瀾翻，似乎少簡嚴，而務欲開廣後學之見聞，使不墮於淺狹，故讀其書亦往往有得焉。（《直齋書錄解題》卷二《無垢尚書詳說》）
其二，張九成在他的解經著作和其他文字里，糅進了佛家思想，由於太過於顯豁，才遭到當時理學家，特別是朱熹的抨擊。不過，這也擴大和加深了張九成對當時的思想影響，乃至如陳亮所說「家置其書，人習其法」。
朱熹視張九成的解經著作為「洪水猛獸」，對其抨擊非常嚴厲。他說：「洪适在會稽盡取張子韶經解板行，此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下，令人寒心」（《朱文公文集》卷四十二《答石子重》之五） 。又說：「如子韶之說，直截不是正理，說得盡高盡妙處病痛愈深，此可以為戒而不可為學也」（同上卷三十九《答許順之》之四） 。朱熹還專門寫了《雜學辨·張無垢中庸解》來批駁張九成經解中的觀點。
首先，在對「中庸」的道德境界的理解上。張九成認為「君子戒慎恐懼，醞釀成中庸之道」。朱熹駁之曰：「中庸之道天理自然，非如酒醴必醞釀而成也。」即張九成認為通過「戒慎恐懼」等修養工夫，就可以使「心」「為中為和」，從而「心」就可「位天地、育萬物」。朱熹則認為「中」「和」是本然之「天理」，天地萬物是「理之自然」，都不是人之心所能創造的，他斷定張九成的觀點是「原於釋氏以心法起滅天地之意」。在這個問題上，朱熹對張九成的批駁，具有客觀唯心主義反對主觀唯心主義的性質。
其次，在對「格物致知」的修養方法的解釋上，張九成認為「格物知至之學，內而一念，外而萬事，無不窮其終始，窮而又窮，以至於極盡之地，人慾都盡，一旦廓然，則性善昭昭無可疑矣」（《孟子傳》卷十五《離婁上》） 。可見張九成是以佛家的「頓悟」來解釋儒家的「格物致知」的修養方法的。朱熹對此表示反對，說：「然則所致之知，固有淺深，豈遽以為與堯舜同者，一旦忽然而見之也哉？此殆釋氏一聞千悟、一超直入之虛談也」（《朱文公文集》卷七十二《雜學辨·呂氏大學解》） 。即朱熹認為「堯舜境地」不是通過「致知」一旦忽然「見」到的，而是要通過由淺入深的體認和踐履來逐步達到的。故當張九成說：「此誠既見，己性亦見，人性亦見，物性亦見，天地之性亦見」時，朱熹即批駁他說：
經言「惟至誠故能盡性」，非曰「誠見而性見也」。「見」字與「盡」字意義迥別。大率釋氏以見性成佛為極，而不知聖人盡性之大，故張氏之言每如此。（同上《雜學辨·張無垢中庸解》）
換言之，朱熹認為「盡性」是儒家體認和踐履倫理原則的道德修養方法，張九成所倡「見性」則是禪家頓悟心性之空寂的宗教修養方法。
朱熹對張九成的批駁，或他們間的對立，是宋代理學內部的分歧和對立。所以儘管朱熹攻擊「凡張氏所論著，皆陽儒陰釋，其離合出入之際，務在愚一世之耳目而使之恬不覺悟，以入乎釋氏之門，雖欲復出而不可得。」並宣稱：「竊不自揆，嘗欲為之論辨以曉當世之惑。」（同上） 但從陸學的興起來看，朱熹的討伐在當時並未能給張九成多大的損傷，也未能阻止士大夫們對張九成所代表的那種思潮「靡然從之」之勢。然而後來，隨著朱熹的學術權威地位的確立和鞏固，朱熹往時的「曉惑之辨」也就成了當然之論，張九成自然要遭到貶損。故《宋史》評定張九成學術思想曰：「九成研思經學，多有訓解，然早與學佛者游，故其議論多偏」（《宋史》本傳） 。張九成的著作也多罹毀棄，他的長篇著述《尚書詳說》（五十卷）、《唐鱠》（五十卷，見《郡齋讀書志》）皆隻字未存。直接表述他的思想的《語錄》（即《橫浦心傳》《橫浦日新》）、《直齋書錄解題》《宋史·藝文志》皆著錄有十四卷，明代時已散佚，陶宗儀《說郛》著錄為一卷，後經張氏後裔多方搜集，今也只存四卷。張九成其他尚存經解也多是殘缺不全。