宋明理學史 · 第八章　胡宏的理學思想

胡宏是南宋有造詣的理學家，著述不多，然而其理學思想卻有獨到之處，於本體論、人性論、理欲觀以及道物、名實諸關係方面，其見解頗別開生面，具有非正宗的思想傾向，因而遭到正宗學者的非難。全祖望對其學問十分推崇，謂「中興諸儒所造，莫出五峰之上」，「卒開湖湘之學統」（《宋元學案》卷四十二《五峰學案》） ，說明胡宏之學在宋代理學史上占有重要的地位。 胡宏的主要著作有《知言》六卷和《皇王大紀》八十卷。此外，尚有《易外傳》、書、表、記等。本章著重研究《知言》的理學思想及其特點。 第一節　胡宏的家學淵源 胡宏（公元？—1161年） [1] 字仁仲，胡安國的少子，學者稱之五峰先生。他一生不耽於仕途，初蔭補右承務郎，不調；後秦檜當國，留意於「故家子弟」，擬起用，遭其婉言謝絕。他在《與秦檜之書》中說，功名利祿為其「志學以來所不願也」，謂自己志在「立身行道」，做一個堂堂正正的「大丈夫」。他所理想的「大丈夫」是「傑然自立，志氣充塞乎天地，臨大節而不可奪，有道德足以贊時，有事業足以撥亂，進退自得，風不能靡，波不能流，身雖死矣而凜凜然長有生氣如在人間者」（《五峰集》卷二） 。他這種潔身自好、不求富貴利達、不阿權勢者的思想性格，與其父胡安國的為人處世極為相似。秦檜死，胡宏被召，以疾辭，終避不出，竟卒於家。 雖然胡宏無意於仕途，但這並不表明他不關心國事。相反地，他時刻以社稷的安危為念。他曾為此向高宗上萬言書，陳述其治國安邦的政治主張。首先，他建議人主整飭三綱，認為三綱為「中國之道」，治國之本；只要三綱立而「邊鄙之叛逆可破也」（同上《上光堯皇帝書》） ，把維護封建綱常同抗擊金人、收復中原失地聯繫起來。其次，他建議人主要有「愛民之心」，「視民如傷」，反對朝廷「科斂無已」。他說：「夫國之有民，猶人之有腹心也；國之有兵，猶身之有手足也。手足雖病，心能保之；心腹苟病矣，四肢何有焉！是故欲富國者務使百姓辟其地，欲強兵者務使有司富其民」，而不能「行誅剝之政，縱意侵民以奉冗卒，使田萊多荒，萬民離散」（同上） 。這是對儒家傳統的重民、仁民思想的具體發揮，表明胡宏對人民的疾苦的同情。第三，他建議人主要重視人才，認為「欲成王業者必用王佐之才。所謂王佐之才者，以其有王者事業素定於胸中也」（同上） 。此外，他還提出大興屯田、罷度牒、裁汰冗兵等措施，希望高宗勵精圖治，振興宋室。這說明胡宏所說的「立身行道」，始終是同「治國平天下」的經世思想緊密聯繫在一起的。 然而，胡宏生平志在大道，以振興道學自任，謂「道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔」（《宋元學案》卷四十二《五峰學案》） ；又潛心於學術，視「為學是終身事」，認為只要「斷之以勇猛精進，持之以漸漬熏淘」，必能「有常而日新」（同上） 。其學術淵源，據張栻說，先生「自幼志於大道，嘗見楊中立（按楊時）先生於京師，又從侯師聖（按侯仲良）於荊門，而卒傳文定公（按胡安國）之學，優悠南山之下餘二十年，玩心神明，不舍晝夜，力行所知，親切至到」（《知言·序》） 。《宋史》本傳和《宋元學案》也本此說：「幼事楊時、侯仲良，而卒傳其父安國之學」（《宋史》本傳） ；「嘗見龜山（楊時）於京師，又從侯師聖於荊門，卒傳其父之學」（《宋元學案》本學案） 。清人在評述《知言》時也稱：「宏作此書，亦仍守其家傳」（《四庫全書總目提要》卷九十二） 。 所謂「卒傳其父之學」，顯然是針對胡宏早年師事楊時、侯仲良而言的。有關胡宏與楊、侯之間的師承傳授關係，文獻有缺，無法考定。至於「卒傳其父之學」則大體可信。例如論治道，胡安國在宋哲宗紹聖四年的進士策試里曾「以漸復三代為對」，主張恢復古制（詳見本書第六章）。胡宏在《知言》中也大倡此說，認為「井田者，聖人均田之要法也」，「三王之所以王者，以其能制天下之田裡」（卷三） ，而「封建諸侯，可以持承平，可以支變故」（卷二） ；自秦、漢以來，「三代之道不行」，「井法不立，諸侯不建，天下蕩蕩無綱紀」，致使世道多變故（卷三） ，公然把復井田，行封建，視為治道的綱紀。這種崇復「三代」古制的復古理論，直接承其父之學甚明。當然，這種復古理論也是儒家的傳統思想，孔、孟唱之於前，世儒應之於後，歷代相傳，構成儒家正統歷史觀的重要部分。就此而論，胡宏的治道論可謂源遠流長。 又如，胡宏《知言》中的《春秋》說也是明顯地繼承父說的。孔子為何作《春秋》？歷來是說經家的一大論題。胡安國認為，孔子作《春秋》意在「遏人慾於橫流，存天理於既滅」（《春秋傳·序》） 。胡宏秉其父之說，認為「天理人慾莫明辨於《春秋》，聖人教人清人慾復天理，莫深切於《春秋》」（《知言》卷四） ，把孔子作《春秋》說成是為了「明辨」「天理人慾」，完全按照宋儒的倫理道德說教解釋《春秋》。關於《春秋》「筆法」，胡安國認為，其於「天象」只書「災異」不書「祥瑞」，意在戒「人主之慎所感」（《春秋傳》卷八） 。胡宏也持此說，謂「孔子作《春秋》必記災異，警乎人君，萬世不死也」，「不書祥瑞者，懼人君之自滿」（《知言》卷五） 。可見胡宏的《春秋》說也是本自家學。 至於論治學，胡安國重在匡世，他著《春秋傳》就是為了闡明「聖王經世之志」，以供時君世主取法（《春秋傳·序》） ，其目的性甚明。胡宏也十分強調治學的目的性，指出：「學道者正如學射，才持弓矢，必先知的，然後可以積習而求中的矣。……君若不在於的，苟欲玩其辭而已，是謂口耳之學，曾何足雲」（《知言》卷四） ！在他看來，為學不「求中的」無異於空談，毫不足取。這種反對空談以「求中的」的治學態度，實際上是要求「通經致用」，所以他說：「故務聖人之道者，必先致知，及超然有所見，方力行以終之」（同上） 。就是說，為學、務「道」，以「致知」始，以「力行」終。所謂「力行」即是「致用」之意。這與其父治學重在「經世」的思想是一脈相承的。 宋儒言「道」多沿襲《易傳》「形而上」之說，含義極其抽象、神秘。胡安國則認為「道」即在人們的日常物用之中：「冬裘夏葛，飢食渴飲，晝作入息……只此是道」（《宋元學案》卷三十四《武夷學案》） ，毫無抽象、神秘可言。胡宏也有類似的觀點，認為道不離物，又以性為道之體，而聲、色、食、味即是性（《知言》卷一） 。可見在道的問題上，胡氏父子的思想觀點是相通的，其家學淵源十分清楚。其弟子張栻，與朱熹、呂祖謙齊名，時稱「東南三賢」。 總之，胡宏學有淵源，而「卒傳其父之學」，此論斷大體符合事實。當然，由於胡安國沒有理學的專書，因此對於胡宏理學思想的家學淵源尚難詳論，上舉數例，只能窺其一斑而不能觀其全豹。 第二節　胡宏理學思想的主要內容和特點 胡宏的理學思想，主要反映在《知言》一書中。該書是著者平日論學言治的隨筆札記，連綴成篇，屢經改訂而成。原書無篇名，明人遂仿《論語》，以每篇開頭兩字命名，故與其內容往往不符。清人認為這是「明人傳刻古書好意為竄亂」的通病。該書唯永樂大典所藏本尚不失其真，可資研究胡宏理學思想的依據。 《知言》對於理學諸重要範疇，如道、理、心、性等，均有所論述，而尤其重在言性。門人張栻曾經指出這一點：「今先生是書，於論性特詳焉」（《知言·序》） 。因此，弄清胡宏論性的實質和特點，是了解其理學思想的關鍵。 宋儒論性，大體本《中庸》的天命說和孟子的性善說，而又有所發揮，如程、朱直接以「理」「天理」「正理」論性與天命；更分性為二，即所謂「天命之性」與「氣質之性」：前者又稱「義理之性」，指仁、義、禮、智等封建倫常；後者指人的生理要求和願望，如耳之於聲，目之於色，口之於味，飢吃、渴飲等。他們認為，「天命之性」是人的本然之性，稟受於天，孟子謂性本善，即指此而言；「氣質之性」則由後天氣稟而成，氣稟有昏、明，故「氣質之性」有善與不善；所謂「去人慾、存天理」，就是去其不善以復其本然之善，實質上是使人性復歸於天理，即以人合天。這是對思、孟以來正統儒家關於「天人合一」思想的繼承和發揮。 胡宏論性，雖本《中庸》的天命說，因而未能從根本上突破正統儒家關於「天人合一」的思想體系，然而又有其新意，他敢於對孟子的性善說和宋儒的上述觀點提出異議，因而表現出與正統儒學相離異的思想傾向。在道物和名實諸關係方面，胡宏的觀點還包含著若干合理的思想因素。這是胡宏理學思想的基本特色。對此，我們可以從如下幾個方面加以說明。 一、性本論的宇宙觀 性為宇宙本體，是胡宏論性的重要特點之一，也是其理學思想的一大特色。 宇宙本體問題，是宋明理學的重大論題之一。理學家們依其對此問題的不同觀點而分成程、朱和陸、王兩派：程朱派以「理」為宇宙本體，陸王派以「心」為宇宙本體。胡宏則於「心」「理」之外，提出以「性」為宇宙本體。他說： 天命之謂性。性，天下之大本也。（引自朱熹《鬍子知言疑義》） 性也者，天地所以立也。（同上） 大哉性乎，萬理具焉，天地由此而立矣。（《知言》卷四） 萬物皆性所有也。聖人盡性，故無棄物。（同上） 非性無物，非氣無形，性其氣之本乎！（同上卷三） 像這樣立天地、包萬物、具萬理、主形氣的性，其為宇宙本體之義十分清楚。那麼，作為宇宙本體的性，其實質是什麼呢？ 如果性指的是宇宙萬物的性質或本質；那麼，它應該是在宇宙萬物之中，為宇宙萬物所固有。可是，胡宏所講的性，是指作為「天下之大本」，「天地所以立」的宇宙萬物的根源：它在宇宙萬物之先而又派生宇宙萬物，它獨立於宇宙萬物之外而又君臨於其上，它體現天的意志，故說「天命之謂性」。像這樣的性，只能是一種脫離客觀世界的物質基礎而永存的抽象原則或「絕對精神」的化身。就此而言，它與程、朱的理，本質是相同的，可謂之名異而實同，同屬於客觀唯心主義的範疇。這就是被胡宏作為宇宙本體的性的實質。這樣的「性」，與「理」「心」等理學範疇又是怎樣的一種關係呢？ （一）性與理 在胡宏看來，性與理既有其同的一面，又有其異的一面。所謂同，是指同屬於天命。他說：「性，天命也」（同上卷一） ，「夫理，天命也」（同上卷四） 。程、朱也有類似的觀點，如程頤說：「理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣」（《遺書》卷第二十一下） ；朱熹說：「天即理也，命即性也，性即理也」（《朱子語類》卷五） 。說明胡宏與程、朱在性理觀上也有相同之處，他們都把性、理與天命直接聯繫起來，視性、理同屬天命。所謂異，是指性、理的基本屬性不同，因而它們在與天命的關係方面也不相同。 胡宏認為，性是宇宙本體，而理則不具有這一基本屬性。他凡言「理」，所著重強調的，一是「物之理」，即事物的規律： 物之生死，理也；理者，萬物之貞也。……物之理，未嘗有「無」也。（《知言》卷一） 萬物不同理，死生不同狀，必窮理然後能一貫也。知生然後能知死也。（同上卷四） 二是與「義」連稱的倫常之理和治世之理： 為天下者，必本於理義。理也者，天下之大體也；義也者，天下之大用也。理不可以不明，義不可以不精。理明然後綱紀可正，義精然後權衡可平。綱紀正，權衡平，則萬事治，百姓服，四海同。（同上） 以理義服天下易，以威力服天下難。理義本諸身，威力假諸人。（同上卷三） 但從性、理與天命的關係看，胡宏認為二者不能等同。因為「性」是「天命之全體」，「理」只是天命的局部。所以他反對「世儒」以「性」類「理」，指出：「世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。」（同上卷四） 這樣的性、理關係，與他上述的「性具萬理」的觀點是一致的。二者的關係相當於哲學上一般與特殊的關係，簡化成一個公式，就是：性一理殊。這恰與程、朱的性理觀形成鮮明的對照。程、朱有「性即理」的命題，其意是「性」本於「理」。如果說，「理」是宇宙本體；那麼，「性」則是人化了的「理」，即「理」在人身上的體現，故說「性者，人之所得於天之理也」（朱熹《孟子集注·告子章句上》） 。這樣的性、理關係，也相當於哲學上一般與特殊的關係，同樣也可以簡化成一個公式：理一性殊。可見，胡宏與程、朱在性、理關係上，其觀點正相反對。它反映了胡宏的性理觀與程、朱的性理觀不僅有同的一面，而且還有異的一面，因而表現出偏離正宗理學的傾向。 （二）性與心 在心、性關係問題上，程、朱有心主性、統性之說：「心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也」（《程氏粹言》卷第二） ；「心，統性、情者也」（朱熹《孟子集注·公孫丑章句上》） 。陸、王有心體性用之說：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」（《象山全集》卷二十二《雜說》） ，認為「心」是宇宙本體；「所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性」（王陽明《傳習錄》上） ，認為「性」是「心」的作用或功能。 與此相反，胡宏從性本論出發，主張性體心用： 道之所以名也，非聖人能名道也。有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。（引自朱熹《知言疑義》） 心也者，知天地、宰萬物以成性者也。（同上） 夫性無不體者，心也。（《知言》卷二） 未發只可言性，已發乃可言心。（《宋元學案》卷四十二《五峰學案》） 據上文，胡宏的「性體心用」說包含著如下幾層意思： 第一，所謂「性體心用」就是說，「性」是本體，「心」是作用。這種體用關係表明：「性」是第一位的，「心」是第二位的，是由「性」之動、「性」之發所派生的。所以說「性不能不動，動則心矣」，「已發乃可言心」。 第二，所謂「夫性無不體者，心也」，就是說，「心」是「性」的體現者，「性」是被體現者。這種體現與被體現的關係表明：「性」是內在的、深藏的東西，「心」是「性」的外在表現。這大體與哲學上本質與現象的關係相類似。 第三，所謂「心也者，知天地、宰萬物以成性者也」，就是說，「心」是認識的主體，天地萬物是認識的客體，「性」則是天地萬物的本體；「心」所以知天地宰萬物，是為了通過認識這一客體去體現那作為本體的「性」，這就叫作「心以成性」。在這裡，心、性關係仍然是體現與被體現的關係，其主從關係十分清楚。 總之，通過對胡宏關於性與心、理諸關係的分析，可以清楚看到，他把心與理排除在宇宙本體之外，只有「性」才被賦予宇宙本體的屬性而被置於心與理之上。因此，也只有「性」才是其理學的最高範疇。 二、性無善惡的人性論 胡宏反對以善惡言性，認為性無善惡，但有好惡。這是他論性的又一特點。 有人問他：「孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？」他說：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎」（引自朱熹《知言疑義》） ！認為「性」隱秘、奧妙，不易窺見，難於名狀，因而也非善惡之言詞所能盡其義。至於孟子「道性善」，他借先儒之口說：「嘆美之辭，不與惡對也」（同上） 。說明孟子也不以善惡言性，其道性善，只是對人性的美言，而不是對人性的本質善與惡的評價，所以說「不與惡對」。像這樣公然引孟子為同調，對其性善說任意加以解釋，實為前人所罕見，卻為後人說經所本。清代漢學家戴震著《孟子字義疏證》，實則承接胡宏以己意說經這一學風的餘緒。 胡宏進而從區別聖、凡的角度論證以善惡言性之為非。他指出，「凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之」，如人皆有情、欲，聖人亦然，「不去情」，「不絕欲」；而所以區別聖、凡者，在於是否「發而中節」：「聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」（同上） 他認為，是否「發而中節」，不僅決定聖凡之別，而且決定善惡之分。「世儒」不明此理，以善惡言性，顯然不得論性的要領，所以他稱之為「邈乎遼哉」，意即離對於人之本性的認識相去甚遠。 胡宏所講的「中節」，語出《中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」按其原意，是指人的喜怒哀樂之情，其發要符合「中庸之為德」，無過無不及。孔子以之區別「君子」與「小人」。胡宏稍有變動，不但以之區別「聖人」與「眾人」，而且以之闡明「性之道」。他說：「中者，性之道也」（《知言》卷一） 。又說：「凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也，此中之所以名也」（引自朱熹《知言疑義》） 。換言之，以善惡辨，以是非分，就是過和不及，各執一偏，因此不得謂之「中」，也不得謂為「性之道」。可見，胡宏所以反對以善惡言性，歸根到底，是因為以善惡言性與「中者性之道」相悖，不符合人的本性。在他看來，人性本中，無善與惡。這樣的人性論，實際上是告子的性無善惡論。告子的性無善惡論是與孟子的性善說對立的，因而遭到孟子的非難。宋代理學家多主孟子性善說，故對胡宏的性無善惡論也多有微詞。朱熹深以此論為非，張栻也謂「誠為未當」。說明胡宏的人性論並非理學的正統理論，其非正宗的思想傾向十分清楚。 胡宏在反對以善惡言性的同時，又提出「好惡為性」的命題：「好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此則天理人慾可知」（同上） 。他認為，人皆有好惡之性，只是所據以好惡的標準不同：「小人」以「己」，「君子」以「道」。說明好惡之性本身無所謂善與惡，只有從好惡的標準、對象、內容看，才有所謂善與惡。因此，性有好惡仍然屬於性無善惡論的觀點。朱熹早就覺察到這一點，指出胡宏的「性但有好惡」「即性無善惡之意」（同上） 。 胡宏關於性有好惡的觀點不但不與性無善惡論相矛盾，而且是這一人性學說的不可缺少的理論環節。宋代理學家並不都籠統地反對性有好惡的觀點。朱熹就認為「好惡固性之所有」；但又認為不可「直謂之性」。在他看來，好惡本身不能謂之性，只有「好善而惡惡」才可謂之性，這樣的性就是善。實際上，這是對性有好惡做了符合於性善論的解釋。胡宏則直謂「好惡即性」。他所謂的「好惡」，是指人的生理要求和願望，即所謂情慾，與告子的「食色，性也」是一個意思。他說：「夫人目於五色，耳於五聲，口於五味，其性固然，非外來也」（《知言》卷一） 。又說：「天命之謂性，流行發見於日用之間」（同上卷五） 。這樣，他就把被正統儒學所神化了的性，從天上拉回到了人間；而他所說的好惡之性，實質上是人的自然屬性。像這樣的好惡之性不僅與程朱理學的「天命之性」不同，而且與其所謂的「氣質之性」也有所區別。程朱理學的「氣質之性」有善與不善，胡宏的好惡之性則是人的自然屬性，無善與不善之分。如果說，程朱理學的人性論屬於儒家正統的性善論，其實質是唯心主義先驗論；那麼，胡宏的性無善惡的人性論則是屬於非儒家正統的自然人性論，其實質是接近於唯物主義的感覺論。胡宏人性論的這一非正宗性質，是其理學思想的重要特點之一。 三、「天理人慾同體異用」的理欲觀 「天理人慾，同體異用」，是胡宏基於自然人性論而提出的有別於其他宋儒的理欲觀，也是其理學思想的又一大特色。 天理人慾之辨，始見於《禮記·樂記》：「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。」其中關於天理人慾截然對立的觀點，為宋代理學家所本。他們提出「存天理，去人慾」，就是視天理、人慾為水火，「不容並立」。然而，以封建倫常辨天理人慾，則是程朱理學所發明。他們直以「仁、義、禮、智、信」，「君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友」為「天理」（《朱文公文集》卷五十九） ，而以違反封建倫常的思想言行、要求願望為「人慾」。 胡宏反對程朱理學離欲言理、視天理人慾勢不兩立的觀點，認為天理人慾本同一體。他說：「天理人慾，同體異用，同行異情，進修君子，宜深別焉」（引自朱熹《知言疑義》） 。朱熹認為，「此章亦性無善惡之意，與好惡性也一章相類，似恐未安」。不過，他並不反對「同行異情」之說。相反，他本人即主此說：「蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人慾者，梏於形、雜於氣、狃於習、亂於情而後有者也。然既有而人莫之辨也，於是乎有同事而異行者焉，同行而異情者焉」（同上） 。說明由於人們不能分辨天理、人慾，因此有同一件事而做起來不一樣，同一行為而所得的結果迥異。朱熹感到「不安」並極力加以反對的，是胡宏關於「同體異用」之說。因為在他看來，「本體實然只一天理，更無人慾」，二者不能混為一體；而謂「天理人慾，同體異用」，就是「以天理人慾混為一區」（同上） 。這就與正宗理學的理欲觀對立起來了，所以胡宏的觀點當然要遭到朱熹的非難。 朱熹對胡宏的「天理人慾，同體異用」說的非難，可以說是抓住了問題的實質，大體符合胡宏的原意。因為根據胡宏的性本論，所謂「體」即「性」之「體」，所謂「用」即「心」之「用」。就是說，天理人慾同以「性」為「體」，同處於「性」體之中，本質相同，無善惡之分，故謂之「同體」；及「性」之發，則有「心」之「用」：或「發而中節」，或「發不中節」，於是有是非、正邪、善惡之分，故謂之「異用」。由此可見，胡宏關於「天理人慾，同體異用」的理欲觀包括如下幾層含義： 一是天理人慾不相離。按照朱熹的解釋：「鬍子之言，蓋欲人於天理中揀別得人慾，又於人慾中便見得天理，其意甚切」（同上） 。就是說，天理人慾是互相包含的：天理中自有人慾，人慾中自有天理，分離不得。朱熹對於胡宏此論持反對態度，認為「不免有病」。呂祖謙則對於胡宏此論持肯定態度，認為「卻似未失」，因為天理人慾「實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之爾」（同上） 。清初思想家陳確也持胡宏這一觀點，認為「天理正從人慾中見，人慾恰好處，即天理也」（《瞽言》四） 。 二是天理人慾無先後、主次之別。胡宏在論好惡之性時，曾經有「小人好惡以己，君子好惡以道」，「則天理人慾可知」之說。朱熹指出，「君子好惡以道，是性外有道也。察乎此則天理人慾可知，是天理人慾，同時並有，無先後、賓主之別也」（引自朱熹《知言疑義》） 。顯然深以胡宏此論為非。因為在他看來，天理在人，與生俱來，是先天的；人慾則是後天的，是氣拘、物蔽的結果。從胡宏以人慾為性來看，天理、人慾無軒輊之分，其義也是十分明白的。所以朱熹謂胡宏上述之言，「是天理人慾，同時並有，無先後、賓主之別」，無疑是說對了的。 三是天理人慾，本無善惡。這和胡宏的「好惡性也」，「性無善惡」的自然人性論觀點是一致的。不過，這是指「性」之未發而言；及其已發，則有是非、正邪、善惡：「發而中節」為「是」、為「正」、為「善」，亦即「天理」；「發不中節」為「非」、為「邪」、為「惡」，亦即「人慾」，故天理人慾又有是非、正邪、善惡之分。這說明胡宏的理欲觀，其出發點與歸結點是不一致的。他從天理人慾本無善惡開始，最後則以承認其有善惡之分而告終。就是說，他以與程、朱的理欲觀相離異開始，以最後復歸於程、朱的理欲觀而告終，這反映了胡宏理欲觀的不徹底性。 四、理學思想中的合理因素 胡宏的理學思想雖未能從根本上突破正統儒學的唯心主義體系，但是，正如他的理學思想已經表現出非正宗傾向一樣，他在哲學上，尤其是在道物和名實等關係問題上，也表現出某些合理的思想因素。 胡宏論道，不同於程、朱，沒有「形而上」或「超然物外」一類的抽象言詞和神秘色彩。雖然他也襲用「太極」，「太和」等儒家的傳統術語言道，但是他所指的，實際上是客觀事物的規律或法則： 道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動，猶水之有流也，夫孰能間之？故離物求道者，妄而已矣。（《知言》卷一） 這裡，胡宏既指出了道與物之間相互依存的關係：道不離物，物不離道；更指出這種關係不是對等的，所謂「離物求道者，妄而已矣」，說的正是道對物的從屬關係。因此，「離物求道」，猶如無風而求風之動，無水而求水之流一樣，是荒誕不稽的。可見胡宏所講的道，不是超然物外的道，而是寓於物中之道，相當於他所講的「物之理」。這樣的道物關係，與歷代唯物主義思想家主張的「道不離器」，「道在器中」的道器論，觀點是相通的，具有合理的思想因素。 必須指出，胡宏反對「離物求道」的道物論，是針對道家以「道」為「無」、為萬物本的觀點而發的。他說： 生聚而可見則為有，死散而不可見則為無。夫可以有、無見者，物之形也。物之理則未嘗有無也。老氏乃以有「無」為生物之本，陋哉！（同上） 又說： 形形之謂物，不形形之謂道。（同上卷三） 在他看來，有、無之間沒有絕對的界限，其區別只在「可見」與「不可見」；「可見則為有」，「不可見則為無」；物與道之間也沒有絕對的界限，其區別只在「形」與「不形」或有形與無形之間：有形則為物，無形則為道；有形則可見，故物為有；無形則不可見，故道為無。實際上「道」並非「無」，只是人眼看不到而已，所以說「物之理則未嘗有無也」。根據胡宏「道」與「理」相通的觀點，也就是「物之道則未嘗有無也」。可見，在有、無問題上，胡宏是以「道」之為「有」反對老子以「道」為「無」的觀點的。因此，他的道物論具有批判道家老子的虛無主義的積極意義。 在名實問題上，胡宏的觀點也表現出某些合理的因素。他說： 有實而後有名者也。實如是，故名如是；實如是而名不如是，則名實亂矣。名實亂於上則下莫知所從而危亡至矣。（同上卷五） 據上述，胡宏的名實論包含著兩個要點：一是先有事實，後才有事實的名稱，兩者的先後次序不容倒置；二是與此相應，有什麼樣的事實，就有什麼樣的名稱，名應如實，名實相符。由前者，他回答了名與實何者為第一性的問題。實際上這已經涉及哲學的基本問題，即存在和意識的關係問題。從胡宏的上述觀點看，可以得出存在是第一性，意識是第二性的結論來，不過他並沒有正面的回答。由後者，他回答了名與實之間是出於何種關係。唯心論者也可以承認名實相符，但只能是以實符名，即事實應該符合於名稱，而不能是以名符實。胡宏的觀點顯然與唯心論者有別，它包含著某些接近於唯物主義反映論的真理的顆粒。為什麼說「接近」而不說「就是」唯物主義反映論呢？因為從認識論來看，胡宏是一個觀照論者。他說：「人心應萬物，如水照萬象」（同上卷四） 。就是說，他把人對於客觀事物的認識、反映，看成是一種消極的、機械的反射，猶如水照萬象一樣，是靜止的、沒有變化的反應。這樣的認識論既排除了人的主觀能動作用，也排除了客觀事物的發展變化的內容，更排除了聯繫主觀與客觀的紐帶——實踐，所以，胡宏的名實論只能是形式地接近唯物主義反映論，包含著某些真理的顆粒。正是在這個意義上說，胡宏的名實論包含著某些合理的思想因素。 最後，還要提到胡宏之學在宋代理學中的地位。胡宏是繼楊時之後在南宋傳播洛學的最早一批理學家，與其同時的尚有李侗諸子。南宋有名的理學家朱熹、張栻、呂祖謙皆其晚輩，張栻還是其嫡傳弟子。由此看來，他是宋代理學由開創、形成、發展到集大成階段之間的關鍵性人物，居於承上啟下的重要地位，也是南宋「湖湘學統」的開創者。然而，他並沒有形成自己的、有影響的學派，因此到了元代，其思想學說就逐漸不為世人所注意而湮沒無聞了。即使在南宋理學中，他的思想觀點也沒有得到學者廣泛的承認。朱熹特作《知言疑義》力詆其非。自稱門人的張栻對其師說也多有微詞，雖說《知言》「誠道學之樞要，制治之蓍龜」（《知言·序》） ，但又謂「看多有所疑」（《南軒文集》卷一《答朱元晦》，商務印書館1937年版。下同） 。唯呂祖謙對其學尚多有回護。 造成上述情況的根本原因，在於胡宏理學思想的非正宗傾向為「世儒」和後代封建統治者所不容。入元以後，程朱理學為歷代封建統治者所提倡，成為儒學正宗，於是「世儒」多聞風相從，胡宏之學自然遭到冷落，少有問津者。 * * * [1] 胡宏生卒年，史無明文記載。按其兄胡寅生於宋哲宗紹聖五年（公元1098年），宏生年當在其後數年之間，或曰1102年，或曰1105年，今存而不論。其卒年，據朱熹《跋五峰詩》：一則曰熹於「紹興庚辰」（紹興三十年，公元1160年）曾「戲以兩詩」，「或傳以語鬍子」，得其嘉許；再則曰「明年鬍子卒」，由此可斷卒於紹興三十一年（公元1161年）。