宋明理學史 · 第七章 朱震的生平及其《漢上易傳》中的象數學
朱震（公元1072—1138年）是南宋初年的著名學者。他繼承了北宋的理學與象數學傳統，著有《漢上易傳》，書中保存了大量象數學資料，闡述了他的哲學思想。《宋元學案》把他的生平學術列為《漢上學案》一章。宋、元、明、清歷代學者對他都有所評論。《四庫全書總目提要·經部二》著錄其《漢上易傳》，稱「其說以象數為宗，推本源流，包括異同。」本章就他的生平經歷及著作論述其學術思想。
第一節 朱震的生平及著作
北宋統一後，交通便利，生產力進一步發展。由於統治者的提倡，和雕版印刷的使用，學術十分繁榮，產生了一大批經學家、理學家和文學家，並印製了如《太平御覽》《文苑英華》《資治通鑑》等大型書籍。
經學除相沿漢、唐以來的訓詁考釋傳統外，也產生了一些對傳統的不同看法。如歐陽修的《易童子問》認為《繫辭》不是孔子所作。司馬光的《疑孟》對孟子提出了批評。
理學是北宋新興的產物，從安定（胡瑗）、泰山（孫復）、徂徠（石介）開始，就著重事功。胡瑗在湖州教授，就設經義、治事二齋。孫復在泰山著《春秋尊王發微》，多談政治，石介謂之「非獨善一身，而兼利天下者也。」其後范仲淹有「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的名言，歐陽修說過「文學止於潤身，政事可以及物」的話。
而自從周惇頤根據道經畫出《太極圖》，二程寫《定性書》《識仁篇》《易傳》，提出「人與天地萬物為一體」的哲學理論和「涵養須用敬」的修養方法以來，理學家通過闡發以《大學》《中庸》《論語》《孟子》《易·繫辭》《春秋》為主的儒家經典，又吸收佛、老的思想，興起了大談理、氣、心、性的學風。他們標榜道統的真傳，這很易遭受理學圈子以外人士的忌嫉，他們不言功利，又很容易被關心經世濟民的人們所反對。
宋神宗時，二程洛學與王安石新學之爭，表現為變法與反變法之爭。理學派被稱為舊黨，新學派稱為新黨。從神宗熙寧起，經哲宗元祐、徽宗崇寧，黨爭此起彼落，幾經反覆。
就在徽宗大觀元年（公元1107年）新學派再次抬頭。有人攻擊「程頤倡為異端，尹焞、張繹為左右」。尹、張是程頤的門人，尹因此放棄做官而在民間講學。程頤對此感嘆說：「吾死不失其正者，尹氏子也」（呂德元《尹焞墓志銘》，引自《尹和靖集》） 。這一年便是程頤去世的一年。新舊黨爭一直延續到徽、欽二帝北徙。北宋亡後，尹焞入蜀居涪州。
南渡以後，儘管偏安江左，學術文化仍然興盛。理學基本上是屬於二程的正統派。
南宋高宗紹興元年（公元1131年）詔贈程頤直龍圖閣。自從宋徽宗崇寧以來，理學被貶黜，至此重新推崇二程的學統，這是對理學的一大褒揚。
然而不久以後，左司諫陳公輔於紹興六年（公元1136年）上疏請禁程氏學。奏疏中說：
今世取程頤之說，謂之伊川之學。……倡為大言，謂堯、舜、文、武之道傳之仲尼，仲尼傳之孟軻，孟軻傳之頤。狂言怪語，淫說鄙論，曰此伊川之文也。幅巾大袖，高視闊步，曰此伊川之行也。……誠恐士習從此大壞，乞禁止之。（《宋史》本傳）
這一上疏的背景是高宗正在召用退居四川的程門高足尹焞。陳公輔上疏，首先把矛頭指向尹焞。另外，陳公輔曾被高宗的經筵侍讀范沖所推薦，而范沖是元祐舊黨范祖禹的兒子。可見陳與理學派是有淵源的。范沖外調後，公輔感到不自安，見宋高宗求退，同時上疏反對程頤以自白。
就是這個陳公輔，同時又是反對王安石的健將，可見朝廷中黨爭形勢的複雜。他的上疏中說：
安石學術之不善尤甚於政事。政事害人才，學術害人心，《三經》《字說》，詆誣聖人，破碎大道，非一端也。（同上）
又說：
自熙、豐後，王安石之學著為定論，自成一家。蔡京引之，挾紹述之說，於是士大夫靡然而同，風俗壞矣。（《續資治通鑑·宋高宗紹興六年》）
當時高宗切要的問題在於江淮之間的軍事以及怎樣穩定自己南方的政權，對於這些糾紛，他沒有明確表示支持哪一方。他的詔語是：
士大夫之學，一以孔孟為宗，庶幾言行相稱，可濟時用。臣僚所奏，深用憮然，可布中外，使知聯意。（《宋史紀事本末》卷八十）
一方面慰留公輔，同時又繼續召理學家尹焞從蜀來京。尹焞自四川順流東下，經過江西。呂德元在尹焞的墓志銘中記載：
至九江，有言者攻毀程氏，先生復辭。曰：「學程氏者焞也。生事之三十年，今又三十年矣，請就斥朝廷恥之。」（引自《尹和靖集》）
其中的言者，就是指陳公輔。陳公輔上疏引起的另一反響是侍讀胡安國的反駁。胡安國於高宗紹興七年（公元1137年）上疏，針對陳公輔的言論進行辯解說：
今使學者師孔孟而禁不得從頤學，是入室而不由戶。夫頤於《易》，因理以明象，而知體用之一原，於《春秋》，見於行事，而知聖人之大用。諸經、《語》《孟》，皆發其微旨，而知其入德之方，則狂言怪語，豈其文哉？孝悌顯於家，忠誠動於鄉，非其道義，一介不以取予，則高視闊步豈其行哉？……願下禮官，討論故事，加之封爵，載在祀典。……（《宋史紀事本末·道學崇黜》）
安國疏上後，陳公輔與同官周祕、石公揆等交章論胡安國「學術頗僻」。《宋史》記載陳等三人行動是「承望宰相風旨」。宰相，指當時的呂頤浩與朱勝非。
因此儘管站在理學一方的張浚推薦胡安國，安國仍是辭官，以提舉江州太平觀的祠官名義，退而從事他的著作《春秋傳》。這書作為理學家的解經著作，在後世影響很大。元、明兩朝的科舉制度中，關於《春秋》一經，就規定用胡安國傳。
宋高宗從建炎元年（公元1127年）在應天（南京，今河南商丘）即位後，一直忙於保全自己皇位，防止徽、欽二帝南歸，同時爭取臣僚擁戴，穩定局面。紹興五年（公元1135年）閏二月，恢復了經筵開講。所講的內容無非聖經賢傳，如《春秋》《周易》等。主講的人則是理學家如楊時、尹焞、胡安國、范沖、朱震等。當時即使有一股反理學的勢力攻擊理學家沽名釣譽、虛偽詭異、言行不一，但理學家在朝利用經筵，建言劃策，在野端居養望，聚徒講學，力量仍然潛滋暗長。
以上的社會背景以及學術文化背景，就是朱震生平經歷的歷史舞台之一幕，其中人物事件大部與朱震畢生活動有或多或少的關聯。
朱震字子發，湖北荊門（今湖北荊門市）人。靖康金兵入汴時，已經55歲。南渡後，他只生存了十一年，歿於高宗紹興八年（公元1138年）。歷史記載他的活動主要在南宋。
朱震曾於徽宗政和時登進士第，擔任過州縣官。北宋亡前一年，靖康元年（公元1126年），朱震54歲，被朝廷召為太學《春秋》博士。朱震不及二程之門，但在北宋之末，與二程的學生謝良佐關係密切。謝良佐監西京竹木場，朱震偕弟朱巽（字子權）往見，飯余茶罷，謝良佐掀髯講《論語》。講的是《子見齊衰者》一章及《師冕見》一章。前者記：
子見齊衰者、冕衣裳者、與瞽者，見之雖少必作，過之必趨。（《子罕》）
後者記：
師冕（指一個盲樂師）見。及階，子曰：階也。及席，子曰：席也。皆坐，子告之曰：某在斯，某在斯。
師冕出，子張問曰：與師言之道與？子曰：然。固相師之道也。（《衛靈公》）
以上《論語》原意是說明對某些人要尊重、同情或幫助，所謂「不侮鰥寡，不虐無告」。這是孔子的待人接物的態度。
而謝良佐飽飫二程「體用一源，顯微無間」之教，他對朱震解釋上述兩段《論語》的要義是：
夫聖人之道，無顯無微，無內無外，由灑掃應對進退以至於天道，本末一貫。一部《論語》，只恁地看。（《宋元學案·上蔡學案附錄》）
把處世原則染上哲學的色彩，這是理學家一個主要特點。其後又寫信給朱震說：
竊承求志有味道腴是嗜，信後當益佳勝。康侯（指胡安國）謂公博洽。少輩未知公，既宅心道學之後，處之當何如？昔見明道先生（指程顥）讀《前漢書》未嘗蹉過一字。至見他人有記問者，則曰玩物喪志。此可以窺其意旨也。（《上蔡先生語錄》胡憲跋）
這信的前部分講如果學術不為人所知，也要坦然自若，這是理學家的通常修養。後來朱震在解《易》時說：「不見是而無悶者，舉世非之而不加損也。」又說：「君子窮居不損，大行不加，窮亦樂，通亦樂」（《漢上易傳·井卦》） 。表示他接受這一觀點。
信的後半段是說讀書要有目的性。沒有目的的記問之學是「玩物喪志」。其後朱震在《漢上易傳·大畜卦》中說：「德者剛健，多識前言往行，故能考跡以觀其用，察言以求其心，以畜其德矣。夫以方寸之地，觀萬世之變，塗之人而上配堯舜，非多識之，其能畜乎？」
所謂「跡」與「言」，當然是聖人之道。這裡指出了學習經典的目的，是「多識前言往行」，是為了了解聖賢的用心，以畜其德。
從以上記載，可以看出朱震對二程及其門人的思想繼承是有脈絡可尋的。
胡安國是朱震的老友，也是重要的理學家。胡安國於北宋哲宗紹聖四年（公元1097年）進士及第後，任荊南教授。荊門是朱震舊遊之地。從那時起，兩人相識。他除尊謝良佐為前輩外，對二程門人游酢、楊時都很接近，關係在師友之間。謝良佐曾對朱震說：「康侯（胡安國）正如大雪嚴冬，百草萎死，而松柏挺然獨秀」（《伊洛淵源錄》卷十三《胡文定公行狀略》） 。
這些學者，連同北宋末聚徒洛中的尹焞，形成一個理學家的圈子，都是兩宋交替時代的理學代表人物。
胡安國從荊南入為太學博士。後又提舉湖北、湖南學事，提舉成都學事。在湖北時，以長官身份，對當時任應城知縣的謝良佐修後進之禮，人們感到驚訝。南宋高宗紹興元年任中書舍人侍講，這時安國向高宗推舉朱震，參知政事趙鼎，向高宗陳說當世人才，認為朱震「學術深博，廉正守道，士之冠冕」。於是召朱震為祠部員外郎兼川陝荊襄都督府詳議官，時在紹興四年（公元1134年）。
第二年恢復經筵。從二月到十月朱震連續擢升八次，名義是秘書少監、秘書少監兼侍講、承議郎、起居郎、資善堂贊讀、中書舍人兼資善堂翊善、朝散郎、左朝請郎等。紹興六年，除給事中，又轉左朝奉大夫。這兩年朱震除了經筵講讀之外，做了兩件事。一件是紹興五年四月中，龍圖閣直學士楊時病歿，朱震上表說：「時學有本原，行無玷缺，進必以正，晚始見知。其撰述皆有益於學者」（《續資治通鑑·高宗紹興五年》） 。由於朱震的上疏，高宗下詔取閱楊時的《三經義辨》，並賜其家銀帛二百兩匹。後楊時諡為「文靖」。另一件事是紹興六年秋，朱震把所著《周易集傳》九卷，《周易圖》三卷，及《周易叢說》一卷，共十三卷進呈高宗。這就是後人稱為《漢上易傳》的那部名著。進書時，朱震寫了《進周易表》。其中論述《周易》的流傳，《河圖》《洛書》的授受，以及他本人的學術淵源。
紹興六年年底發生了左司諫陳公輔上疏反對理學宗師程頤的事件，朱震對此事沒有進行爭論，理學中某些人感到不滿意。據載：「時朱震在經筵，不能諍，論者非之」（《續資治通鑑·高宗紹興六年》） 。紹興七年正月，朱震看到理學局面不穩，向宰相張浚提出，要求去職，沒有得到允許。朱震的老友胡安國對朱也感到不滿，寫信給長子胡寅說：「子發求去，未免晚矣。當公輔之說才上，若據理力爭，則進退之義明。今不發一言，默然而去，平生讀《易》何為也？」於是胡安國自己上疏為程頤辯護。已見前述。同時，胡安國進一步要求對二程、張載、邵雍加封號。
理學家從其本身立場看，自認為君子，而認反理學的為小人。在胡安國看來，君子小人是不相容的。而朱震則另有一套議論。在他的《漢上易傳》中有這樣的見解：
天下惡人眾多，疾之已甚。人人與君子為敵，是睽（睽有不同的意義）者既合而復睽，斯亦君子之咎也。（《睽卦》）
在《遯卦》中又說：
小人遠之則怨，怨則所以害君子者無所不至。初四、二五相應，不惡也。四陽以剛嚴在上，臨之不惡而嚴也。不惡，故不可得而疏。嚴，故不可得而親。是以莫之怨亦莫敢侮。而君子小人各得其所矣。
自古觀其君而去者，以未平之志為忿世疾邪之事，多失之於矯激太過，豈能無咎？（《觀卦》）
漢唐之亂，始於小人為險，君子疾之已甚。其弊至於君子小人淪胥以敗，而國以亡。（《訟卦》）
由上可見，他對理學家所認為的小人抱著和光同塵態度，既不近之，也不遠之，不疏不親，做到各得其所。其目的是為了「無咎」。
而胡安國對陳公輔的辯詰，用朱震的理論來看，是「訟則終凶」，將來要同歸於盡。
應該說朱震的見解是更符合儒家傳統和理學傳統。那就是要像孔夫子那樣用仁義道德來對待反對者。孔子說：「以直報怨」（《論語·憲問》） 。又說：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣」（《論語·衛靈公》） 。又說：「攻其惡，無攻人之惡」（《論語·顏淵》） 。當然這些都是美好的空話，實際上是行不通的。
結果朱震被皇帝挽留，而胡安國提舉江州太平觀，休于衡岳之下。
紹興七年，朱震對朝廷大事提出了一個意見，即舉行明堂祭祀大典的事。當時太常少卿吳表臣奏行明堂之祭，在明堂中，所祭者包括天地祖宗山川神祇等，要用大量祭器、祭服、祭樂以及牛、羊、豕和樂工數百人。祭後要犒賞軍隊數百萬緡，並舉行大赦。
原在紹興四年就舉行過這樣一次大典禮。紹興七年，徽宗帝後相繼在五國城去世的消息傳來，神主尚未進太廟。按照《禮記》「喪三年不祭」，朱震據之，認為不應舉行明堂大祭。
皇帝任用經筵講官，本是點綴品。如明堂大祭這種莊嚴隆重的典禮，顯然不會被一個迂夫子從故紙堆中找來的空文所阻止。所以高宗下詔由侍從、台諫、禮官討論這事，反對程頤的陳公輔一班人參加集議。結果仍然決定大饗明堂，於這一年九月舉行了盛大的典禮。
這年朱震辭官乞宮觀，高宗一再挽留不允。紹興八年二月，胡安國在湖南衡山去世。六月朱震在臨安去世。臨終，推薦尹焞代替他的經筵講職。
以上便是朱震一生的大致經歷。
自宋以後的所謂儒者或理學家，大都以孔孟之道相標榜。他們中間大體有三種類型。
第一種以聖經賢傳的教條為依歸，埋頭於名物和章句中，不識時務，懦怯無能，無所建樹。他們的生存依靠統治階級，然而有時也深居寡合，自命清高。這類人在理學家中最占多數。
第二種把四書五經作為裝飾，高談闊論，實際上沽名釣譽，圖謀私利。這類人被稱為偽學、偽行或假道學，只占一定的數量。
第三種反對空談，對國計民生以及教育方法都有所規劃建議。儘管他們的身份各不相同，思想學術的側重面也各不相同，但要求對社會起實際作用這一點是相同的。
朱震總的說類似第一種，而胡安國則近於第三種，而兩人的學術淵源與時代背景是相同的，所以論述朱震生平，多引胡安國為對比。
朱震的著作有下列幾個方面：
（一）關於《易經》方面
行世的主要著作是《易傳》。因朱震曾任荊襄都督府的官職，所以其《易傳》後世稱為《漢上易傳》。《漢上易傳》在晁公武《郡齋讀書志》中著錄為：
《朱子發易集傳》十一卷
《易圖》三卷
《叢說》一卷
此後歷代也以《漢上易傳》作為其代表作。朱震在書前的《進周易表》中論述了《易》學的歷史源流以及其本人的宗旨。今存有涵芬樓景宋本（缺《易圖》及《叢說》） 、清初《通志堂經解》本及近代《湖北先正遺書》本。
（二）關於《春秋》方面
靖康元年（公元1126年）朱震被召後，五月授《春秋》博士。制詞中說：
……爾其推明三家之同異，與諸生切磨，以求合於聖人之意。（《漢上易傳·附錄·漢上先生履歷》）
南渡後，紹興五年五月除起居郎的制詞說：
……以爾習於《春秋》，明乎褒貶，經筵勸講，開益為多。（同上）
同年六月除兼資善堂贊讀的制詞中又說：
……以爾純白內備，博見洽聞，羲易麟經，尤所精貫。（同上）
可見朱震對《春秋》經傳是曾經研習的，但目前沒有這方面著作的流傳。
（三）關於《詩經》方面
今傳有朱震論《詩》的一段議論，見王應麟《困學紀聞》卷三。原文是：
朱子發曰，《詩》全篇削去者2694篇，如《貍首》《曾孫》之類是也，篇中刪章者，如，「唐棣之華，偏其反而，豈不爾思，室是遠而」之類是也。章中刪句者如「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」是也。句中刪字者，如「誰能秉國成，不自為政，卒勞百姓」是也。
按孔子刪《詩》是司馬遷、班固以來傳統的說法。唐代孔穎達說：「遷言未可信也」。比朱震稍晚的葉適說，「《詩》固不因孔子而後刪矣」。他們都有一些分析論證。而朱震全由篇章字句來舉例說明，沒有什麼歷史的論證。這也可以看出他是一個墨守成規的章句之儒，缺乏歷史的觀點。朱震論《詩》著作，今也不傳。
（四）其他方面
朱震其他作品，見於史料的，有一些代朝廷擬的詔誥。如紹興七年大將酈瓊叛變北投後，公論對宰相張浚意見很多，張浚罷職奉祠。這時的制命，就是朱震起草。其中有「《春秋》之義，責備於股肱，賞罰之公，必先於貴近。……尚繼前修，勉圖來效」等語（《建炎以來系年要錄》） ，滿含曲徇的口吻。
這些只能算是朱震的佚文，留待輯集。朱震的文集今天沒有流傳。
第二節 朱震的社會政治思想與修養論
理學家的最終目的是「窮理正心」以求得「修己治人之道」（朱熹《大學章句·序》） ，這也就是「大學之道」。《大學》之旨「在明明德，在親民，在止於至善」，歸根到底是為統治者管好老百姓。至於探索宇宙根源，研究自然規律，那是理學家用以論證其社會政治思想的手段，不是儒家傳統的終極目的。
為了把社會政治思想哲理化，理學家提出了「天命」「理」「氣」「心」「性」等哲學範疇，這是宋明理學與前代儒家思想相形之下有所發展的特色。
朱震是程門的私淑弟子，他所交遊的都是程門高弟和理學代表人物。他的思想與學術，除講理學之外，還有其獨特之處。
朱熹編《伊洛淵源錄》列入胡安國，而沒有列入朱震。《宋史》沒有把朱震排在《道學傳》，而排入《儒林傳》。宋、明以來歷代學者把朱震看成是一個經學家和《易》學家，而沒有把他看成是一個純粹的道學家。這些都說明他不是理學的核心人物。
朱震學術的獨特之處，在於他雖然也略涉及理、氣、心、性，但不是其思想的主要部分。朱震論修己治人之道，除一本二程的正統外，又在不少地方是以象數學為其理論依據的。而這些是二程所不重視的。因此，在理學傳統中，認朱震為同道，但沒有很高評價。
下面論述作為理學家的朱震的社會政治思想，及其道德修養論。
朱震認為人民有生存的欲望，有了欲望，便有爭心。要順應這種欲望，進行教育。他說：「古之善畜天下者，知有血氣，皆有爭心。雖以力制，務絕其不善之本而已，猶去豕牙之害而豶之也」，「順民之欲，因民之利，成民之才，率之以柔中，其效至於垂衣拱手而天下服」（《漢上易傳·大畜卦六五》） 。朱震提出「順民之欲」，這是與「存天理，滅人慾」有所區別的。他說：「使人安於至足之分則不爭，不爭則無訟」（同上《噬嗑卦六五》） 。又說：「以財分人，則貧富平矣，以德分人，則賢不肖平矣」（同上《謙卦》） 。他這種儒家的平等觀，仍然是有等級差別的。他說：「所謂平者，非漫無尊卑上下差等也。稱物而施，適平而止。平者，施之則也」（同上） 。這種理論仍是從《中庸》的「親親之殺，尊賢之等」來的，仍是「稱物平施」的舊傳統。
其次，他主張刑罰要公平，輕的可以原宥，重罪則要處罰。如果不論輕重，一律赦過，那就不公平了。他說：「後世赦過，輕重悉原，刑罰不得其平矣」（同上《解卦》） ！這是隱約針對南渡以後「恩赦」過多而言的。
關於用人方面，他主張唯才是舉，不問其出身如何。他說：「苟利於宗廟社稷，則或出於屠販、奴隸、夷裔、俘虜，不問其素可也」（同上《鼎卦初六》） 。
他又借《易》卦來說明如果狹隘而不能容納人才，則好的機會也會變壞，「泰」便變成「否」。他說：「時已泰矣，苟輕人才，忽遠事，植朋黨，好惡不中，不足厭服人心，天下復入於否」（同上《泰卦九三》） 。
納蘭成德在《通志堂經解》的《漢上易傳》序中，引用這一條，並指為「切中南渡君臣之病。」
當時上游從湖北，下游到江淮一帶，主要的統兵將領有岳飛、韓世忠、張俊、劉光世等。高宗恐他們專權不受節制，不時加以轉移調動。這無疑是影響士氣的。朱震在《師卦》中說：「古者人君之用將……進止賞罰皆決於外，不從中制。是以出則有功。」又說「聖人再言之者，任將不可不重也。」又引程頤《易傳》的話說：「自古任將不專，而致復敗者，如晉荀林父邲之戰，唐郭子儀相州之敗是也。」這些都是對當時的軍事形勢而發的有價值的議論。
朱震遵循《大學》誠意、正心、修身的教條，首先注意培養道德品質。他說：「君子果其行，必育其德。德者行之源，育德者，養源也」（同上《蒙卦》） 。育德的標準是「正」，他說：「一言以該之，正而已矣。不正則燭理必不明。不明，行己必不剛，施諸人必無相應之理，反求於心，不能自得，其能通天下之志乎」（同上《同人卦》） ？這就是孔子的「其身正，不令而行。其身不正，雖令不從」（《論語·子路》） 一語的發揮。至於他所謂「燭理」，是理學家的常用語。程頤說「既能燭理，則無往而不識」。又說「勉強行者，安能持久，除非燭理明，自然樂循」（《宋元學案·伊川學案·語錄》） 。這些最後還歸結到天理。
朱震解釋《無妄卦》說：「無妄，天理也。有妄，人慾也。人本無妄，因欲有妄。去其人慾，動靜語默，無非天理。」《說文》：「妄，亂也」。陸德明《經典釋文》：「無妄，無虛妄也。」朱震把無虛妄而不亂指為天理，妄和亂指為人慾，與他的象數學中強調條理和秩序是一致的。這與把人慾指為人們正常生活要求，天理指為上天意志，也有不同。
朱震又認為修養的目的在達到謙恭慎密。《易經·解卦》有一句「負且乘，致寇至」的經文。一種解釋是背了東西又坐在車上，就要招致寇盜的搶奪。朱震引用《繫辭》，加以發揮說：「慢藏者誨人使盜，冶容者誨人使淫，無不自己求之。……此以明致恭可以存位，慢則盜奪之伐之，為不恭之戒。……夫謙恭慎密，又知夫不密不恭之戒，則於言行也何有，善《易》者也，《易》豈止於文字而已哉」（《漢上易傳·繫辭上》） ！
為了達到謙恭慎密，就要反對輕易高傲的六朝名士作風。他說：「輕易者自塞其耳而聰不明也。陸機羈旅，處群士之上，而不聞牽秀，孟玖之毀，其以高亢輕易而致禍乎」（同上《旅卦·上九》） ？又說：「夫聰明深察而近於死者，為好譏議人也。辯博閒遠而危其身者，好發人之過也」（同上《觀卦》） 。這又發展成為一種明哲保身之道。對照朱震在陳公輔上疏攻擊理學時，不發一言，這與他的處世哲學是一致的。
謙恭慎密，又表現在修己自重。他說：「特立不屈於欲，故能無祿而富，無爵而貴，守道修德，淡然無營。今躁妄以求，無恥自辱，亦不足貴也」（同上《頤卦·初九》） 。這是周惇頤《太極圖·易說》中「無欲故靜」一語的發揮，這裡又反映出道家修養的影響。
在《比卦·六二》，他引程頤《易傳》說：「士之修己，乃求上之道。降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待禮至，而後出也。」這些也是理學家的通常表現，在出與處的問題上表示慎重，自命清高。但如處理不善，這一做法又可能變成以退為進的世故伎倆。事實上如陳公輔等所指出的那些「外示恬默，中實奔競」的人，比比皆是。這情況之所以被引為佐證，斥之為偽學，也是很自然的。
以上朱震的道德修養論，歸納起來就是守正無妄，謙恭慎密，修己自重，這完全符合理學的正統觀念。他的言論大都來源於儒家經典，可以從《大學》《中庸》中找到根源，同時又吸收二程的言論。他對《易》卦的解釋，引用程頤《易傳》，就可證明。這種道德原則，作為個人修養，可以獨善其身，全身遠禍。然而這些教義俱載於儒家經典和二程語錄，人人皆知，人人能講。當時社會上南遷的人民流離失所，農民起義頻仍，朝廷中朋黨傾軋，軍事上金兵壓境，國勢岌岌可危。這些問題，都不是空論或正心誠意，謙恭自重所能解決的。朱震在南宋初期的十餘年中，對這些迫切的社會問題無所獻替，無能為力，而在著作中發揮理學的高調，最後以一經筵老儒告終，正說明了這種修養的不切實用。
第三節 朱震的象數學及其在學術史上的地位
一、《易》學的流派與象數學
紹興五年，朱震在《進周易表》中說：
商瞿學於夫子。自丁寬而下，其流為孟喜、京房。喜書見於唐人者，猶可考也。一行所集房之《易傳》，論卦氣、納甲、五行之類。兩人之言同出於《周易·繫辭》《說卦》，而費直亦以夫子《十翼》解說上、下經。……爾後馬、鄭、荀、虞各自名家，說雖不同，要之去象數之源猶未遠也。
獨魏王弼與鍾會同學，盡去舊說，雜之以莊、老之言，於是儒者專尚文辭不復推原《大傳》。天人之道，自是分裂而不合者，七百餘年矣。
這一段敘述《易》學的流傳，主要講自東漢以前《易》學仍保持了象數學的本來面目。自從王弼、鍾會把漢儒的說法一概排除，於是《大傳》（指《繫辭》《說卦》等）無人講究，「天人之道」就分割了。
這裡朱震的學術傾向是很明顯的。他崇尚象數，反對王弼等義理派。
朱震在《表》中又提出了一個非常突出的宋代《易》學傳授系統，他說：
國家龍興，異人間出，濮上陳摶以《先天圖》傳种放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》《洛書》傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。修以《太極圖》傳周惇頤，惇頤傳程頤、程顥。
是時張載講學於二程、邵雍之間，故雍著《皇極經世》之書，牧陳天地五十有五之數，惇頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和》《三兩》等篇。或明其象，或論其數，或傳其辭，或兼而明之。更唱迭和，相為表里。有所未盡，以待後學。
這裡說的是兩個問題：其一是把象數學作為《易》學的正統，所有二程、張載都包入這一系列中；其二是把隱居華山的道士陳摶作為宋代《易》學也就是象數學的創始人。什麼《先天圖》《太極圖》《洛書》《河圖》，都歸之於陳摶。
實際上，二程並不是這一象數學系統中的人物。從記載中可以看到大程和小程對象數都沒有興趣。程顥說，「堯夫（指邵雍）欲傳數學於某兄弟，某兄弟那得工夫？要學須是二十年工夫」，程頤說，「某與堯夫同巷裡居三十餘年，世間事無所不問，惟未嘗一字及『數』」（《宋元學案·百源學案·附錄》） 。而程頤那部著名的《伊川易傳》則屬於王弼的義理派，從《易經》經文的義理方面來發揮。清代理學名臣魏裔介的兒子魏荔彤曾論邵雍與程頤的區別是：「邵子之學，畢竟在數一邊，程子之學，畢竟在理一邊。」（《大易通解》） 這見解是如實的。
朱震之所以提出這一《易》學傳授圖，其目的無非說明他是所有這些人物的集大成者。在《進周易表》最後一段，他說：
臣頃者遊宦西洛，獲觀遺書，問疑請益，徧訪師門，而後粗窺一二。造次不舍，十有八年。起政和丙申（公元1116年），終紹興甲寅（公元1134年），成《周易集傳》九卷，《周易圖》三卷，《周易叢說》一卷。以《易傳》為宗，和會雍、載之論。上采漢、魏、吳、晉、元魏，下逮有唐及今。包括異同，補苴罅漏，庶幾道離而複合。
從這段說明中可見朱震對前人的說《易》理論，無論是象數派或義理派，是兼收並蓄的。
在義理方面，他大量引證程頤的理論，《進表》中所謂「以《易傳》為宗」，不是指《繫辭》《說卦》等構成「十翼」的《易傳》，而是特指程頤的《伊川易傳》。《漢上易傳》六十四卦中，朱震引用程頤的「《易傳》曰」之處，經核對與統計，有近一百條之多，大都是理學家講社會政治思想，以及修養方法的內容。
《漢上易叢說》及《漢上易卦圖》中，講的大量是象數學。所謂「象」，《易·繫辭上》說：「聖人設卦、觀象、繫辭焉，而明吉凶。」又說：「聖人立象以盡意。」
三國時王弼認為《說卦》中的「乾為馬」「坤為牛」等譬喻就是「象」。而掌握了實質意義，就可以去掉那些譬喻。所以他提出「得意忘象」的理論。（《周易略例·明象篇》） 朱熹舉例認為「初九潛龍勿用」（《周易·乾卦爻辭》） 的「潛龍」就是「象」。與朱熹同時的項安世說：
凡卦畫皆曰象……指畫為象，非謂物象也。大象總論六畫之義，小象各論一畫之義，故皆謂之象。
其曰天，曰龍者，自因有象之後，推引物類以明之耳。（《周易玩辭》）
這說法與朱熹不同。馬端臨則認為乾三連、坤六斷是卦畫的象，天、地、風、雷、山、澤、水、火是大象的象，乾為馬，坤為牛，乾為首，坤為腹等是《說卦》的象（同上《序》） 。
如果把象理解為卦畫（即所謂爻），那麼，即使義理派的代表人物，如王弼、程頤者，也不能避免不講，因為爻和六個爻所組成的卦是說明《易經》的基本依據。問題在於象數派走得太遠，從漢代的孟喜、京房起到鄭玄、虞翻止，又引申出了什麼互體、變卦、卦氣、五行、納甲等名目，這些在《易經》六十四卦經文中本來是沒有或基本上沒有的東西。
所謂「數」，《易·繫辭上》說：「天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。」又說：「天數二十有五，地數三十。凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。」用算式來表示如下：
1 + 3 + 5 + 7 + 9 = 25 （天數）
2 + 4 + 6 + 8 + 10= 30 （地數）
25 + 30 = 55 （天地之數）
《易·繫辭上》又說：「河出圖、洛出書、聖人則之。」而象數學家就因此附會，把天地之數的十個數字排列成一個數陣，稱之為《河圖》，假託是在所謂伏羲時，龍馬從河中背負出來的一個寶貝。《河圖》的圖式相傳如下：
《河圖》用數字表示如下：
它的口訣是：
「一與六共宗而居乎北，二與七為朋而居乎南，三與八同道而居乎東，四與九為友而居乎西，五與十相守而居乎中。」 [1]
《河圖》原圖
至於《洛書》，《大戴禮記·明堂篇》有「明堂者，古有之也，凡九室。二、九、四、七、五、三、六、一、八」的說法。
北周盧辯注《大戴禮》時，稱「記用九室，謂法龜文，故取此數，以明其制也。」把這三組數字如下式排列，便是《洛書》的形象。
《洛書》用數字表示：
《洛書》原圖
它的口訣甄鸞注《數術記遺》說是：「戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五居中央。」
這就是在宋代突然出現的《洛書》的圖像和排列方式。在《大戴禮》中名九室或九宮，尚未提到它名叫《洛書》。
這一數陣的左、右，上、下，交叉相加都是15。《洛書》與《河圖》的不同是《河圖》用從1到10十個數字組成，《洛書》是用從1到9九個數字組成。自宋以後的象數學家無不以以上二種數字排列的兩個數陣，稱之為《河圖》《洛書》，認之為八卦的本源，冠之於他們的《易》學著作的卷首第一頁。
他們的依據之一，是《周易》鄭玄注中提到的：「河龍圖發，洛龜書成，《河圖》有九篇，《洛書》有六篇」（引自胡渭《易圖明辨》卷一） 。揚雄的《覈靈賦》中有以下的說法：「大易之始，河序龍馬，洛貢龜書。」（同上） 此外，《尚書·顧命》有「天球、河圖在東序」之句。這些都是象數學家把《易經》與《河》《洛》拉上關係的憑藉。
為什麼自漢以來焦贛、京房、荀爽、虞翻到唐代孔穎達、李鼎祚等都沒有見到這兩個方陣形式的《河圖》《洛書》，而在宋代初期又突然出現呢？
其間傳說紛紜，例如有的說這是「蜀隱士之祕授」，或說是「武夷君之真傳」，或說「河圖世藏祕府，宋徽宗始出示中外傳寫」（同上） ，等等，不一而足。從這些傳說的無稽來看，宋人把假託的《河圖》《洛書》混入《易經》，藉以自重，其真相是顯而易見的。
胡渭在《易圖明辨》中說：
《周易》古經及註疏，未有列《圖》《書》於前者，有之自朱子《本義》始。《易學啟蒙》屬蔡季通（蔡元定）起藁，則又首本《圖》《書》，次列卦畫。遂覺《易》之作，全由《圖》《書》，而舍《圖》《書》無以見《易》矣。（卷一）
這一段考證不夠準確。按《周易本義》屬稿於孝宗淳熙四年（公元1177年），《易學啟蒙》成於十三年（公元1186年）（據王懋竑《朱子年譜》） 。而朱震的《漢上易傳》三書早於高宗紹興五年（公元1135年）就進呈了。
儘管《河圖》《洛書》這一重公案，自陳摶起，在整個北宋一直醞釀和爭辯，應該說朱震的《漢上易卦圖》是首先把《河》《洛》放置在扉頁上作為標榜的第一部書。其次才是朱熹的《周易本義》和其門人蔡元定用朱熹名義寫的《易學啟蒙》。
朱震的《河圖》《洛書》與眾不同。《河圖》是九個數字，《洛書》是十個數字，與自邵雍以來通常以《河圖》為十數，《洛書》為九數相反。這是由於朱震根據劉牧的《易數鉤隱圖》。他除了把所謂《河圖》稱為《洛書》，所謂《洛書》稱為《河圖》外，對於兩個圖的形象和排列方法則無所更動。
宋、明以來的象數學家一般都採用邵雍、蔡元定以十數為《河圖》，九數為《洛書》的說法，但對朱震也沒有深究。《四庫全書總目提要》的編者認為「黑白奇偶，八卦五行，自後來推演之學，楚得齊失，不足深詰」（卷二） 。實際上，這兩個圖式互有關聯，象數學者主要目的是利用「天生神物」作為標榜。至於十數與九數，哪一個是《河圖》，哪一個是《洛書》，本無定論。
我們認為，所謂象數學，是旨在用特定的符號（如爻和卦及各種卦變）以及特定的數字（如天地之數、大衍之數）來說明一切自然現象和社會現象的聯繫與變化，這是象數學家們經常談到的。
二、朱震象數學的主要內容
朱震在《漢上易傳》的自序中說：
聖人觀陰陽之變而立卦，效天下之動而生爻。變動之別，其傳有五：曰動爻，曰卦變，曰互體，曰五行，曰納甲。而卦變之中又有變焉。
這些就是朱震象數學的主要內容。現分析如下：
（一）關於「動爻」。朱震說：
一、三、五陽也，二、四、六陰也。天地相函，坎離相交，謂之「位」。七、八者陰陽之稚，六、九者陰陽之究。稚不變也，究則變焉，謂之「策」。七、八、九、六，或得或失，雜而成文，謂之「爻」。（《漢上易傳·繫辭下》）
又說：
策三變而成爻，爻六變而成位，變者以不變者為體，不變者以變者為用。四象並行，八卦交錯，而天地萬物之情可見矣。其在《繫辭》曰：「爻象動乎內，吉凶見乎外。」又曰：「道有變動，故曰爻」。此見於動爻者也。（同上）
這一段全是論爻的。講得很概括，詳釋如下：
爻是卦的基本單位，分陽爻（—）和陰爻（--）兩種，相當於《易·繫辭》「易有太極，是生兩儀」的「兩儀」。
由於爻的排列而形成卦，一卦中有六個爻，每爻占一個位。從下算起，一、三、五是陽位，二、四、六是陰位。（如下圖）爻位是一陰一陽相間的，所以朱震稱「天地相函，坎離相交」。
「七、八者陰陽之稚，六、九者陰陽之究。」是講七是少陽，八是少陰，所以稱稚，九是老陽，六是老陰，所以稱究。老陰，老陽，少陰，少陽，相當於《繫辭》「兩儀生四象」的「四象」。
「稚不變，究則變焉，是謂策。」策就是蓍草。這裡指在卜蓍時，爻是變動的。「究」是極的意思，到了極點，就向反面轉化，所以在卜蓍的方法中，遇到九策（老陽），陽爻就要變成陰爻。遇到六策（老陰），陰爻就要變成陽爻。
卜蓍的方法，是按照《易·繫辭上》所說：
大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三。揲（音牒，又音舌）之以四以象四時。歸奇於扐（音肋）以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。
即先用蓍草四十九根，任意分兩部分，分置左右手，即是「分而為二以象兩」。朱震說，「象兩者，分陰陽，剛柔也」（《漢上易傳·繫辭上》） 。從右手的策數中提取一根掛到左手小指上，叫作「掛一以象三」。朱震說，「象三者，一太極兩儀也」（同上） 。然後左右手的策數（即蓍草數）都按四為一組的方式分別剔出，叫作「揲之以四」，剩餘不滿四或等於四的最後一小撮留下，叫作「歸奇於扐。」分策的動作叫「揲」，分出的數目叫過揲數。把剩餘的蓍草另外放置叫「扐」，剩餘的數目叫「扐數」。
左右手的過揲數相加便是第一變的過揲數。左右手的扐連同事先提取掛左手小指上的一策，加起來就是第一變的掛扐之數。
然後把第一遍的過揲數（非40，即44。）再任意分為兩部分，置左右手，右手中再取一策掛左手小指，再以四為單位，數出右手以及左手的過揲數與剩餘的扐數，這是第二變。
二變所得的過揲數，再按同樣方法，求出第三變的過揲數。第三變的過揲數只可能是以下四種：24，28，32，36。由於《易·繫辭》說「四營而成易」，以上數字分別用4除，便得出：6，7，8，9。從而可以確定一個爻的性質是陰還是陽。所以朱震說「三變而成爻」。確定一個爻的陰或陽既要有三變，而一個卦有六個爻，確定一個卦就要有十八變。所以《易·繫辭》說「四營而成易，十有八變而成卦。」
關於《易·繫辭》中的「兩」，朱震說是指陰、陽，剛、柔；「三」是指太極、兩儀，老陰、老陽到了極點就要向對方轉化……這些都是《易經》的傳統觀念，沒有更多的新的見解。
以上是朱震關於動爻的說法。
（二）關於卦變。朱震說：
《乾》生三男，《坤》生三女。《乾》交乎《坤》，自《姤》至《剝》，《坤》交乎《乾》，自《復》至《夬》，十有二卦，謂之辟卦。《坎》《離》《震》《兌》，謂之四正，四正之卦分主四時，十有二卦，各主其月。《乾》貞於子而左行，《坤》貞於未而右行，左右交錯，六十卦周天而復。陰陽之升降，四時之消息，天地之盈虛，萬物之盛衰，咸系焉。……此見於卦變者也。（《漢上易傳·自序》）
按《乾》生三男，《坤》生三女，其根據在於《易·說卦》所稱：「《乾》天也，故稱乎父，《坤》地也，故稱乎母。《震》一索而得男，故謂之長男，《巽》一索而得女，故謂之長女。《坎》再索而得男，故謂之中男，《離》再索而得女，故謂之中女。《艮》三索而得男，故謂之少男，《兌》三索而得女，故謂之少女。」用圖形表示如下：
從圖中可以看出，《震》《坎》《艮》是《坤卦》的第一、第二、第三爻分別從陰爻變陽爻而得來，《巽》《離》《兌》是《乾卦》的第一、第二、第三爻分別從陽爻變陰爻而得來。這就是卦變的一種形式。
朱震對《乾》《坤》與三男、三女的解釋是：「萬物分天地也。男女分萬物也。察乎此則天地與我並生，萬物與我同體。是故聖人親其親而長其長而天下平。伐一草木，殺一禽獸，非其時，謂之不孝。」（《漢上易傳·說卦》） 這樣，把父、母、子、女的關係，進一步擴展到萬物。這是理學家常談的「人與天地萬物為一體」的宇宙觀。在形式上講卦變，實質上發揮自己的理論，這是理學家的常例。
關於十二辟卦，這是講卦氣或卦候的。卦氣或卦候就是以卦來配合氣候與時令。十二辟卦是用64卦中特定的十二卦，代表一年中的十二個月。每年十二個月，除了「《坎》《離》《震》《兌》謂之四正，四正之卦，分主四時」以外，其餘六十個卦都分配到十二月中去。每個月大致分五卦。五卦是辟卦、公卦、侯卦、大夫卦、卿卦，而以辟卦為所屬月的代表（《漢上易卦圖》卷中《太玄准易圖》） 。辟就是君主，所以辟卦稱為君卦，其餘四卦稱為雜卦（同上） 。
十二辟卦，不是任意選擇，其相互之間有一定的關係。列表如下：
從上表可以看到，從十一月起，《復卦》只有一個陽爻，而到了四月，則《乾卦》純粹是陽爻。五月從《姤卦》開始，第一爻是陰爻，發展到十月《坤卦》純粹是陰爻。這種用卦爻陰陽升降的變化反映一年中氣候的循環變化，是自然科學的萌芽，應當把它從象數學的神秘中剔取出來。四時、十二月、七十二候，是古代曆法的傳統，本來是科學的總結，但是用以配卦，則蒙上了象數學的神秘色彩。
至於他說「六十卦周天而復……天地之盈虛，萬物之盛衰，咸系焉」，那是中世紀哲學家的誇大。把人事的吉凶悔吝，尊卑貴賤，都歸之於「卦變」，便走向神秘主義。
（三）關於互體。朱震說：
一卦中含四卦，四卦之中復有變動，上下相揉，百物成象……此見於互體者也。（《漢上易傳·自序》）
又說：
《說卦》謂之中爻，先儒謂之互體。（同上《說卦》）
晁公武《郡齋讀書志》的《京氏易傳》條下解釋互體說：「會於中而以四為用，一卦備四卦者謂之互。」
這是說，一個卦的第二、三、四爻形成一卦叫下體，第三、四、五爻又形成一卦叫上體。上體和下體又組成一個新的卦，叫互卦或互體。
朱震所稱「一卦中含四卦」和晁公武說「一卦備四卦」是指互體中的上體與下體，以及原卦的內卦（第一、二、三爻）與外卦（第四、五、六爻）共為四卦而言。例如，《大畜卦》 的第二、三、四爻是《兌》 （下體），第三、四、五爻是《震》 （上體）。《兌》與《震》又形成《歸妹》 。
互體的用意無非使卦的形象變化增多，使象數家更易於用來象徵事物，來發揮其理論。朱震對互卦的作用有所說明：「若夫糅雜八卦之物，撰定六爻之德。辯得失是非，則非中爻不備。中爻崔憬所謂二、三、四、五，京房所謂互體是也」（同上《繫辭下》） 。
例如《噬嗑卦》 的初九經文是：「初九屨校滅趾，無咎。」《噬嗑卦》的上卦（外卦）是《離》，下卦（內卦）是《震》。互體的上體是《坎》，下體是《艮》。朱震綜合起來解釋說：「《否》下體《艮》為指，在下體之下為趾」（同上《噬嗑卦》） 。
因為《說卦》有「《艮》，足也」的譬喻，而《噬嗑》的第二、三、四爻所形成互體中的下體，與《否卦》的下體相同，都是《艮卦》，於是朱震發揮他的見解：「……械亦曰校，屨校以沒其足，使止不行，而所懲者小，所戒者大，乃所以無咎」（同上） 。
這就是用互體來解釋《易經》經文的一例。
用互體這一方法最早在《左傳》中就有記載。莊公二十二年《傳》載：「陳侯使周史筮，遇《觀》之《否》，曰：……《坤》，土也；《巽》，風也；《乾》，天也。風為天於土上，山也。」朱震說：
敬叔 [2] 得《觀》之《否》，賈逵曰：「爻在六四，變而之《否》。」……凡所謂之某卦者，皆變而之他卦也。（《漢上易叢說》頁十八）
按朱震說，《觀卦》 是由《坤》 與《巽》 組成的。而《觀》的第四爻由陰變陽，《巽》便變為《乾》，而《觀卦》也變為《否卦》 。「之」有轉變的意義；「《觀》之《否》」，就是《觀卦》變成《否卦》。《觀卦》變成《否卦》後，《坤》上的《巽》變為《乾》，所以為陳侯卜筮的周太史說：「風（《巽》）為天（《乾》）於土（《坤》）上，山也。」（《左傳·莊公二十二年》） 杜預對此條的註解是：「自二至四，有《艮》象，《艮》為山。」這就是用互體來解卦的又一例。對於杜注，孔穎達疏中稱：「從二至四，互體有《艮》象，《否》者，卦爻之變，《艮》者，卦體之互。」這是說《觀卦》變為《否卦》後，《否卦》的二、三、四爻形成互體《艮卦》。《說卦》有「艮為山」的譬喻，所以杜預做出以上註解。煩瑣的孔疏進一步加以闡明說：「六四之爻，位在《坤》上，《坤》為土地，山是地高者，居於土上，是為土上山也。又《巽》變為《乾》，六四變為九四，從二至四互體有《艮》之象，《艮》為山，故言山也。」
朱震是互體理論的積極維護者，他說：「自子夏以來，傳《易》者以互體言」（《漢上易傳·歸妹卦》） 。又說：「鄭氏傳馬融之學，多用互體」（《漢上易叢說》頁二十八） 。事實上，漢代《易》學家確是如此情況。到了魏時，王弼就譏議互體和卦變，乃祇從卦位和經文來解說《易經》。宋代詩人「永嘉四靈」之一趙師秀說：「輔嗣（指王弼）《易》行無漢學。」這裡面當然包含著門戶之見，然而從側面可見，自魏、晉以後，象數學確實衰微了。
一直到北宋，二程不講象數。程頤教人讀《易經》先看王輔嗣（王弼）、胡翼之（胡瑗）、王介甫（王安石）三家，就是因為這三家不講互體。
事實上，《易經》就是通過爻變、卦變等各種不同形式的排列組合和變化來發揮其哲學理論的。王弼講義理，有其積極方面，主要是排除了象數學中的讖緯迷信部分 [3] 。然而他矯枉過正，把其中可取的形式甚至有科學萌芽的內容也一概除掉。朱震一再維護互體。他接受、保留並集中了互體、卦變、五行等漢代《易》學家的學說，並加以運用。從這方面說，《漢上易傳》三書是有其功績的。儘管瑕瑜互見，得失參半，還存在一些糟粕，然而《漢上易傳》終於為今天我們的研究保存了系統的思想資料和一定的歷史線索。
（四）關於五行。八卦在遠古發明和歷代逐步發展的過程中，《易》學家抱著雄心大志，要用這些符號說明和反映宇宙間的一切現象。除了最基本的乾、坤是陰、陽，剛、柔的象徵，八卦是天、地、水、火、山、澤、風、雷的象徵以外，在《說卦》中，八卦又各各代表自然界和社會上的各種現象和對象，如《離》為火，為日，為電，為中女，為甲冑，為戈兵……《艮》為山，為徑路，為門闕，為果蓏……《兌》為澤，為少女，為巫，為口舌……
八卦擴展到六十四卦後，如前一節所述，又用所謂十二個辟卦代表一年的十二月，又以《坎》《離》《震》《兌》所謂四正卦的二十四個爻代表一年的二十四個節氣。除四正卦以外的六十個卦又分配到一年的 日中去，每一個卦各值六日七分，用分數表示為 日（每日以80分計算）。這些都與古代曆法有密切聯繫。
在這種情況下，八卦的體系仍然不斷發展擴大，其勢必然要接觸到另一個說明宇宙根源的五行說。而《易》學家們企圖把八卦和五行兩套體系結合在一起。朱震說：「八卦兼用五行，乃盡其象」（《漢上易叢說》通志堂本頁4） 。
《漢上易卦圖》卷下有《卦圖》和《五行數圖》，分別如下：
卦圖與所謂邵雍的文王后天八卦方位圖一致，是根據《易·說卦》排列的。《說卦》說：
萬物出乎震，震東方也。……巽東南也。……離也者，明也。萬物皆相見，南方之卦也。……坤也者，地也。……兌，正秋也。……乾，西北之卦也。……坎者水也。正北方之卦也。艮，東北之卦也。
五行圖以及五行所配的數字，則是根據鄭玄的說法。鄭玄說：
天一生水於北，
地二生火於南，
天三生木於東，
地四生金於西，
天五生土於中。
陽無偶，陰無配，未得相成。
地六成水於北與天一併，
天七成火於南與地二並，
地八成木於東與天三並，
天九成金於西與地四並，
地十成土於中與天五並也。（王應麟輯《周易鄭康成注·繫辭》）
把兩圖相對照，按照八卦的方位，與五行的方位來看，朱震得出以下結論：
乾，金也，兌又為金，
坎，水也，兌又為澤，
艮，土也，坤又為土，
震，木也，巽又為木，
離，火也，火藏於木，
以此見無一物不具陰陽者。（《漢上易叢說》通志堂本頁二十九）
朱震所說八卦與五行的配合，從二圖的方位上比較，基本上是相符的。但也有例外，如坤在西南，艮在東北，而土在中央，方位不一致。但這又可以用《易·說卦》的「坤為地」和「艮為山」，而山與地都是土來解釋，所以八卦的坤與艮屬於五行的土。現列表如下：
乾、兌——金
震、巽——木
坎 ——水
離 ——火
坤、艮——土
這樣一來，八卦和五行的關係就建立了。這使象數學的領域得到很大的擴張。把八卦和五行相溝通的思想，漢代以前就有了，而並非朱震的創造。他做了總結前人成果，詳盡加以闡述的工作，當然這也並不排除他自己的「時出新義」。
他提出「無一物不具陰陽者」的命題，是因為乾為父，震、艮、坎為三子，都屬陽，而坤為母，巽、離、兌是三女，都屬陰，而金與乾（陽）兌（陰）配，木與震（陽）巽（陰）配，土與坤（陰）艮（陽）配，都是與一陰一陽相配合，而水、火又各與坎（陽）離（陰）相配的緣故。張載在《正蒙·太和》中說過「萬物雖多，其實一物，無無陰陽者。」後來戴震在《孟子字義疏證》中說「舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也。舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。」這裡朱震的見解，與張載、戴震是一致的。
以上八卦與五行的配合，朱震在《漢上易傳·繫辭上》中又有發揮，他說：
乾、兌金也，震、巽木也，坎水，離火也，坤、艮土也。乾、震、坎、艮，陽也。坤、巽、離、兌，陰也。陰陽之精，五行之氣，氣聚為精，精聚為物。得乾為首，得坤為腹，得震為足，得巽為股，得坎為耳，得離為目，得艮為鼻，得兌為口，及其散也，五行陰陽，各還其本。
把八卦比附人身的生理器官，這是象數學家自《易·說卦》繼承來的，是象數學的糟粕。但是其中「氣聚為精，精聚為物」的命題，是值得注意的。他認為萬物由五行陰陽之氣所形成：
至隱之中，萬象具焉。見而有形，是為萬物。人見其無形也，以為未始有物焉，而不知所謂物者，實根於此。（《漢上易叢說》頁三十二）
這個「至隱」的東西，就是指「氣」。朱震又說：
今有形之初，本於胞胎，胞胎之初，源於一氣，而一氣之動， 縕相感，可謂至隱矣。（同上）
朱震認「氣」為「至隱」，這與張載的「虛空即氣」，「知太虛即氣則無無」，「氣聚則離明得施而有形」，「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾」（《正蒙·太和》） 是全然一致的。朱震的「氣聚為精，精聚為物……及其散也，五行陰陽，各還其本」，以及「形聚為氣……氣聚成形」（《漢上易傳·繫辭上》） ，與張載的「氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛」其意思是一樣的。
（五）關於納甲。象數學家排列綜合爻與卦的目的是要以之象徵一切。上節論述八卦與五行的配合。這裡講八卦與時間概念（天干、地支）的配合。把八卦與天干配合的叫納甲。朱震說：
納甲何也？曰：舉甲以該十日也。乾納甲、壬，坤納乙、癸，震、巽納庚、辛，坎、離納戊、己，艮、兌納丙、丁，皆自下生。（《漢上易卦圖》卷下《納甲圖》）
其圖如下：
這圖朱震稱為《天壬地癸會於北方圖》，圖中的八卦排列是按照邵雍的所謂《伏羲先天八卦圖》，其根據是《易·說卦》所說的「天地定位，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。」四句話。
從形式上看，天干有十個，八卦只有八個，互相配合後，多出壬、癸兩名目，再分配給乾、坤兩卦。這就是京房所說的：「乾、坤之象益以甲、乙、壬、癸，震、巽之象配庚、辛，坎、離之象配戊、己，艮、兌之象配丙、丁」（《京氏易傳》卷下） 。朱震對此又做了補充說：
乾納甲、壬，坤納乙、癸，震納庚，巽納辛，坎納戊，離納己，艮納丙，兌納丁。
庚、戊、丙三者得於乾者也，辛、己、丁三者得於坤者也。始於甲乙終於壬癸，而天地五十五數具焉。（《漢上易傳·自序》）
其中庚、戊、丙所配震、坎、艮分別是長男、中男、少男，所以朱震說「得於乾者」，而辛、己、丁分別配巽、離、兌，是長女、中女、少女，所以說「得於坤者」。
三國時江東的虞翻是《易》學大師。朱震書中對他經常稱引。《易·繫辭上》有一句論天地之數說：「天數五，地數五，五位相得，而各有合。」虞翻認為五位就是五行之位（見惠棟《易漢學》卷三） 。朱震引用虞翻的理論說：
甲乾乙坤相得合木，
丙艮丁兌相得合火，
戊坎己離相得合土，
庚震辛巽相得合金，
天壬地癸相得合水，故五位相得，而各有合。（《漢上易卦圖》卷下《十日數圖》）
朱震又說：「遁甲九天九地之數，乾納甲、壬，坤納乙、癸。自甲至壬，其數九，故曰九天。自乙至癸，其數九，故曰九地。甲一，乙二，丙三，丁四，戊五，己六，庚七，辛八，壬九，癸十，故乾納甲壬配一、九，坤納乙、癸配二、十，震納庚配七，巽納辛配八，坎納戊配五，離納己配六，艮納丙配三，兌納丁配四，此天地五十五之數也」（同上） 。
這裡，朱震把天地之數與十天干之數一致起來了，即「天一，地二，天三，地四……」與「甲一，乙二，丙三，丁四……」一致起來了。
更值得注意的是朱震進一步把八卦的乾、坤、艮、兌……一個體系，與十日的甲、乙、丙、丁……一個體系，以及五行的金、木、水、火、土一個體系，三者貫合起來了。
根據上述說明，現在把八卦、十天干、五行以及天地生成數和乾坤六子等五個系統，綜合制表如下：
從上表可見，八卦與天乾的相配是按照一定規律，而不是任意的。無論從天地、陰陽、男女三方面來看，都是有次序，有聯繫的。不但如此，作為對應的金、木、水、火、土，也是按照五行相生的規律而緊密相連的。
由此可見，納甲是一個完整嚴密的理論體系，它充分反映出象數學的有條理的思想方法。
納甲的產生，究竟起什麼作用？
據漢代京房說，是「定吉凶，明得失」（《京氏易傳》卷下） 。其後漢代魏伯陽《參同契》和虞翻《易》注都說是反映了天文現象。
朱震採取了虞翻的意見，並根據虞翻的話說：
《繫辭》曰：「懸象著明，莫大於日月。」虞曰：「謂日月懸天，成八卦象。
三日暮震象，月出庚，八日兌象，月盈甲、壬，十六日旦巽象，月退辛，二十三日艮象，月消丙，三十日坤象，月滅乙。……
又曰：消乙入坤，滅藏於癸。」（《漢上易卦圖》卷下《納甲圖》說明）
以上是用納甲的圖式象徵月見，月盈，月消的過程。這在《參同契》中，也有類似說法。「三日出為爽，震庚受西方。八日兌受丁，上弦平如繩。十五乾體就，盛滿甲東方。七八道已訖，屈折低下降。十六轉受統，巽辛見平明。艮直於丙南，下弦二十三。坤乙三十日，北方喪其明。壬癸配甲乙，乾坤括始終。」朱震又說：
晦日朔旦，則坎象水流戊，日中則離，離象火就己。戊、己土位，象見於中，日月相推，而明生焉。（同上）
這裡朱震按虞翻的說法把坎、離譬喻為日、月，所以朱震又說：
聖人仰觀日、月之運，配之以坎、離之象，而八卦十日之義著矣。（同上）
總而言之，納甲是西漢象數家創造的思想體系，京房用來占卜，郭璞、管輅等沿習不替，而魏伯陽、虞翻用以象徵月面盈虧等天文現象。這是研究天象規律的科學思想萌芽，與當時已經相當發達的曆法互相表里。
朱震接受了虞翻的理論，而加以闡明，是有見地的。這是一種根據客觀現象來製作卦圖，包含了若干合理的思想因素。
三、朱震象數學在思想史上的地位
朱震一生處於南北宋之間。早年曾任過州縣官，到五十多歲才被皇帝召為文學侍從之臣以終身，以《漢上易傳》為其代表作。
他受理學傳統思想影響，儘管還不是一個虛偽的假道學，但遇事疑遲寡決，高宗召用時，他猶豫不定。在關鍵問題上，恇怯退避。政治上，對當時最敏感的和與戰的問題，也未能表示態度。他的奏章中最著名的紹興六年諫止郊天疏，也僅限於禮儀程式方面。其他如召集流亡，務農種穀……都是比較空泛，人皆可言的議論。在有關人事和政策問題上不表示意見，與他的同事、老友胡安國形成鮮明對比。
紹興八年（公元1138年）朱震死後，朝廷同官的祭文中描寫了他的一生：
……惟公老於田畝，困於州縣，白首窮經，意則不倦。視彼世人，奚貴奚賤？不義而得，吾亦不願。一昨召來，遇知明主，金馬玉堂，四涉寒暑。以經決事，隨事有補，位高職卑，亦莫公侮。不傳之要，自得之妙，惟公知之，固世所笑。彼笑何傷，公亦自強，愈老愈壯，雖死不亡。（《漢上易傳》附錄《漢上先生履歷》）
其中「以經決事」說明了他死抱住理學經典教條。「固世所笑」說明他的迂腐意見，不合時務，為人們譏笑。
至於朱震的「白首窮經」，則不是沒有成績的。成績在於他在象數學的漫長傳統中起了一個傳遞火把的作用。
從魏晉到隋唐，王弼開始的義理派控制《易》學陣營。宋人詩有「輔嗣易行無漢學，玄暉詩變有唐風」之句，已見前引。所謂《易經》的「漢學」，從焦贛、京房到鄭玄、虞翻，都是指的象數派。北宋理學主要人物二程都是不講象數的。他們接近於王弼的義理派。
朱震起於南宋，獨標象數之幟，儘管沒有突出的創造，但他綜合前人的象數學的成就，做了自己的闡發。他的《易》圖之多，開創了後代許多《易》學家大畫其五花八門易圖的先例。
這其中的功過應當具體論證。如宋、明以來產生了不少神秘的圖象，穿鑿附會，不一而足。但也產生了方以智這樣的《易》學家和他的《易》學著作。方以智就製作了一些有哲學意義和有科學價值的易圖。
除了易圖，朱震在象數學的各方面涉及很廣，很全面。魏了翁說：「漢上易太煩，卻不可廢」（引自《四庫全書總目提要》卷二） 。元代胡一桂說：「變、互、伏、反、納甲之屬，皆不可廢，豈可盡以為失而詆之？觀其取象，亦甚有好處，但牽合處多，且文辭繁雜，使讀者茫然，看來只是不善作文耳」（同上） 。
朱熹說：「朱子發解《易》如百衲襖，不知是說什麼？以此進讀，叫人主如何曉？便曉得，亦如何用」（《朱子語類》卷六十七） ？看來朱震的文風相當煩瑣。然朱熹又說：
王弼破互體，朱子發用互體。
互體自《左傳》已言，亦有道理，只是今推，不合處多。（同上）
以上各家的評論，見仁見智，然而都說明《漢上易傳》保存象數學傳統的資料是有史料價值和學術價值的。
朱震自稱他的《易》學是「以《易傳》為宗，和會雍、載之論」（《進周易表》） 。這說明程頤、張載、邵雍是其《易》學的三個來源。朱震《進表》中所稱《易傳》是指程頤的《伊川易傳》，他從程頤《易傳》中接受了理學家道德修養的理論和為人處世的方法。由於他生搬硬套，這使他成為一個學究式的人物。至於二程的理、氣、心、性、體、用等概念，在《漢上易傳》中並不多見，說明他沒有更多地吸收二程這一套。同時象數學的色彩又使他不完全類似於一個正統派的理學家，這些可能都是他沒有被朱熹列入《伊洛淵源錄》的原因。
朱震從張載那裡接受了「虛空即氣」的理論，尤其是在注釋《易·繫辭》的有關部分時，充分地闡述了這一觀點，表達出樸素唯物主義思想。這是值得著重提出的。
朱震從邵雍那裡接受的東西並不多，引邵的言論也很少，主要是吸收了《先天圖》與《後天圖》兩個八卦排列方式。至於冠之書首的兩個數陣，邵雍謂為《河圖》《洛書》的，朱震則據劉牧《易數鉤隱圖》之說稱之為《洛書》《河圖》，正與邵雍相反。此外，元、會、運、世等邵雍哲學的主要概念，在朱震書中幾未談到，而他大量引證的是焦贛、京房、關朗、鄭玄、虞翻、荀爽、陸績、范望等人之《易》說。所以他對邵雍只是有所接受，而更多的是對漢代易學家的吸收與綜合。
象數學是一個以八卦為基礎，龐大、煩瑣而有條理的哲學體系。從漢代起，它對天文、律歷、數學以至音韻和醫學，都有影響。至於說它從開始時起，就包含了不少神秘主義的內容，從歷史來看，這是自然的，不可避免的，正如它流傳到宋、明，也還包含大量神秘主義一樣。
西方中世紀的鍊金術與占星術都具有假科學和迷信的成分，而到近代發展為化學與天文學。我們的象數學到後來卻發展為六壬神課與青烏術、子平術，沒有發展為數學或物理學。
儘管有這方面的科學萌芽，如方以智的《易》學和方中通的《數度衍》，但由於沒有適宜的土壤，也不能健康地成長茁壯。
象數學的畸形發展，被認為「易外別傳」（朱熹語），一直到近代，終於墮落為社會上的文王神課 吉探源之類，思想停留在《左傳》時代和京房時代的認識階段。
這是否與漢、唐以來儒家思想或宋、明以來理學思想的重道輕藝傳統有密切的關聯？這是一則在思想史上值得研究的課題。
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[1] 這一口訣源出於揚雄的《太玄·玄圖篇》。
[2] 應為陳厲公，名完，諡敬仲。朱震誤作敬叔。
[3] 鄭玄是漢代象數派的殿軍，王弼是魏、晉以後義理派的開山。唐李鼎祚《周易集解》序稱：「鄭則多參天象，王則全釋人事。」這是象數派與義理派的區別所在。至於鄭的「參天象」，則既有科學的萌芽，又有讖緯的迷信。