宋明理學史 · 第五章 邵雍的象數學思想體系
第一節 邵雍的生平及《皇極經世書》中的宇宙圖式
邵雍（公元1011—1077年）字堯夫，諡康節，先世河北范陽人。曾祖邵令以軍職隨從宋太祖部下。後移家衡漳（今河北省南部）。邵雍少時隨父邵古（字天叟）遷徙共城（今河南輝縣），後移居洛陽。父死葬伊川，稱為伊川丈人。邵雍晚年定居洛陽。
邵雍生活於宋仁宗、英宗以及神宗初年。那時北宋王朝統一近百年，生產發展，北方民族矛盾尚未尖銳化，也可說是相對穩定時期。作為一個以隱居不仕著稱的理學家，其一生著作流傳的有《皇極經世書》和詩集《伊川擊壤集》，近百萬言。明徐必達編的《邵子全書》中尚有《漁樵問對》（文字與《皇極經世書》有重複處）、《無名公傳》（自傳）及《洛陽懷古賦》等。
邵雍青年時期刻苦自學，後來在洛陽城中過著隱逸生活。《宋史·道學傳》稱：「嘉祐詔求遺逸。留守王拱辰以雍應詔，授將作監主簿。復舉進士，補潁州團練推官，皆固辭乃受命，竟稱疾不之官。」這裡指出，他雖然不居官職，其生活仍然是依附於大官僚的。司馬光以下二十餘人集錢買官地園宅一座給邵雍居住。這園宅是用五代的節度使安審琦宅的故基，當時洛陽留守王拱辰以郭崇韜廢宅的余材為邵雍建成，宅近天津橋畔。
這園宅後即成為因邵雍而著名，世稱「長生洞」或「安樂窩」。《伊川擊壤集》卷二十一，邵雍專有一詩記此事，題為《天津敝居蒙諸公共為成買，作詩以謝》，詩中云：
重謝諸公為買園，買園城裡占林泉……洞號長生宜有主，窩名安樂豈無權。
當時司馬光為首的舊黨官僚退居洛陽。邵雍與其中的富弼、呂公著、祖無擇（字擇之）等都有頻繁的詩酒唱和。此外，他和王安石之弟王安國也有往還。
邵雍的主要代表作《皇極經世書》體系龐大，包括宇宙起源論、自然觀、歷史觀以及社會政治理論等。
「皇極經世」四字的涵義，邵伯溫認為是：「至大之謂皇，至中之謂極，至正之謂經，至變之謂世。」 [1] 關於《皇極經世書》的主要內容，邵伯溫又說：「窮日、月、星、辰、飛、走、動、植之數以盡天地萬物之理，述皇、帝、王、霸之事以明大中至正之道。陰陽之消長，古今之治亂，較然可見矣。故書謂之《皇極經世》，篇謂之《觀物》焉」（引自明徐必達編《邵子全書》卷一） 。從這裡可以看到理學的端倪，即力求製造一個囊括宇宙、自然、社會、人生的完整體系，還企圖找到貫穿於整個體系的最高法則，並聲言只要人們掌握了這個體系及其法則，就可以上知宇宙，下應人事而不疲。正如清代王植在所著《皇極經世全書解》卷首《臆言》中所說：
皇極經世，邵子以名其書也。觀物，以名篇也。著書何意？書之名即書之意也。
言治道則上推三皇，所謂「惟皇作極」，故曰皇極也。經緯組織之謂經。曰元、曰會、曰運，皆世之積，故以元經會，以會經運，皆以經世也。以皇極經世，而曰觀物，非以皇作極，則非所以經世也，非以皇極經世，非所以為觀物也。非曠觀萬物，則非所以為皇極之經世也。邵子之言，往往自解之矣。
以上邵、王二說，邵認為「皇」是「大」，「極」是「中」。王認為「皇」是「三皇」，「極」是「極至」，二者有所不同。至於「經世」則二人都以為指治理人世，則是相同的。
不過，值得注意的是，邵雍《皇極經世書》基本上用自己創造的象數學體系來概括宇宙間的一切。程顥稱他「汪洋浩大，乃其所自得者多矣」（《明道文集》卷四《邵堯夫先生墓志銘》） 。這是邵雍在理學傳統上獨特的一點。
此外，邵雍把傳說中帝堯即位的甲辰年，到五代後周顯德六年己未（公元959年）這三千多年的歷史歸納在《皇極經世書》元、會、運、世的時間體系中。 [2] 除年代推算與史事羅列外，書中貫穿了邵雍的歷史哲學。這是邵雍作為一個理學家的又一特點。
關於邵雍《皇極經世書》的思想資料來源，張 在邵雍的行狀略中有所述及：
先生少事北海李之才挺之，挺之聞道於汶陽穆修伯長，伯長以上雖有其傳，未之詳也。（引自徐必達《邵子全書》附錄）
《宋史·邵雍傳》及《李之才傳》中所述略同而較詳。現引《邵雍傳》如下：
北海李之才攝共城令，聞雍好學，嘗造其廬。謂曰：「子亦聞物理性命之學乎？」雍對曰：「幸受教。」乃事之才，受河圖、洛書、宓犧八卦、六十四卦圖象。之才之傳遠有端緒。
上引文所稱的「之才之傳，遠有端緒」，南宋初的朱震做了詳盡闡明，《宋史·朱震傳》中說：
陳摶以先天圖傳种放，放傳穆脩，脩傳李之才，之才傳邵雍。
陳摶是宋初著名道士，然其門人張 在行狀中不提，很可能是由於有礙儒家之正統。至於《宋史》中的材料來源，當取自朱震《漢上易傳》的《進表》。
朱嘉說：「伯陽《參同契》，恐希夷（按指陳摶）之學，有些是其源流」（守山閣本《周易參同契考異·附錄》） 。又說：「邵子發明先天圖，圖傳自希夷，希夷又自有所傳。蓋方士技術，用以修煉，《參同契》所言是也」（同上） 。
這些都直接指明邵雍學術與道教的淵源。我們在邵雍書中沒有見到爐火、鉛汞等內容。而魏伯陽的《參同契》本是依託《易經》來著述的，所以名《周易參同契》。邵雍的《皇極經世書》也是以卦象為基礎的。朱熹說：「先天圖與納甲相應，故季通（按指蔡元定）言與《參同契》合」（同上） 。朱熹下文並舉例說明。於此可見邵雍體系中道教影響的痕跡很深。但這些並不妨礙邵雍本人的許多獨自創造。
《皇極經世書》原本已不得見 [3] 。今日流傳的各種版本，卷數各不相同。然而邵雍原書的基本內容，大體保存。所附各圖象，有的是邵伯溫增補的，有的是蔡元定增補的，也有的是明、清以來各家注釋解說者增補的。
原書主要內容，按邵伯溫所述如下：
《皇極經世書》凡十二卷。
其一之二則總元、會、運、世之數，《易》所謂天地之數也。
三之四以會經運，列世數與歲甲子，下紀帝堯至於五代歷年表，以見天下離合治亂之跡，以天時而驗人事者也。
五之六以運經世，列世數與歲甲子，下紀帝堯至於五代，書傳所載興廢治亂得失邪正之跡，以人事而驗天時者也。
自七之十則以陰、陽、剛、柔之數，窮律、呂、聲、音之數，窮動、植、飛、走之數，《易》所謂萬物之數也。
其十之十二則論《皇極經世》之所以為書。（引自蔡元定《皇極經世指要》）
從這個結構中可以看出，邵雍認為宇宙間的一切都有「數」，而這「數」就是由他所編造的象數的形式。他把象數系統說成是最高法則，一切事物都是按照他所推衍的象數所構成並發生變化的。為論證這個主旨，邵雍做了許多圖象，並進行煩瑣的推論。為了了解其虛構的實質，我們將對他的圖象體系進行解剖。
（一）伏羲始畫八卦圖與伏羲八卦方位圖
《伏羲始畫八卦圖》，（又稱《小橫圖》）據王植《皇極經世全書解》卷首：
把《伏羲始畫八卦圖》最上一層的八卦分成兩行，合成一圓，則形成《伏羲八卦方位圖》，（又稱《小圓圖》）據王植《皇極經世全書解》卷首：
圖的依據是因《易·繫辭上》說：「是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。」
《易·繫辭下》又說：「古者包羲（按即伏羲）氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」
朱熹在《答虞士朋書》中對此加以解釋，說明這是邵雍所傳的「先天之學」，並稱這就是「伏羲氏之《易》」。原文摘錄如下：
《易》有太極，是生兩儀者，一理之判，始生一奇一偶，而為一畫者二也（按：「一畫者二」，指陽—，陰--）。兩儀生四象者，兩儀之上各生一奇一偶，而為二畫者四也（按：「二畫者四」，指一、太陽，二、少陰，三、少陽，四、太陰）。四象生八卦者，四象之上各生一奇一偶而為三畫者八也（按：「三畫者八」，指乾 ，兌 ，離 ，震 ，巽 ，坎 ，艮 ，坤 ）。爻之所以有奇有偶，卦之所以三畫而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排。聖人又已分明說破，亦不待更著言語，別立議論而後明也。此乃《易》學綱領，開卷第一義，然古今未有識之者。至康節先生始傳先天之學而得其說，且以此為伏羲氏之《易》也。《說卦》天地定位一章，《先天圖》乾一，兌二，離三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八之序皆本於此。若自八卦之上又放此而生之至於六畫，則八卦相重而成六十四卦矣。（《朱文公文集》卷四十五）
以上朱熹說明了這個《伏羲始畫八卦圖》的排列方法，指出此圖是「《易》學綱領」，久已失傳，是邵雍通過「傳授」得來的「先天之學」。《說卦》的「天地定位」一章以及先天圖（按，即指橫圖、圓圖）的乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤的次序都是由此確定的。再有，如果八卦之上，再按同樣方法（一分為二，各生一奇一偶），從三畫之卦發展到六畫之卦，那就形成了六十四卦的橫圖。
至於這一基本圖象是否為邵雍創始，或是否為《皇極經世書》原書中已具有此圖，尚待考證，這些都成為疑問。然而無疑地，這《小橫圖》與《小圓圖》以及擴大發展成的《橫圖》《圓圖》，以及《橫圖》分成八段後疊成的《方圖》等五個圖，至少都是符合邵雍的理論原意的，都可以在圖名之前加上「先天」兩個字，事實上後來的人也是這樣做的。朱熹在《周易本義》中說：「右伏羲四圖，其說皆出邵氏。」 [4] 總之，以上所述四圖或五圖的排列方式、次序與理論成為邵雍以及邵雍以後數百年來象數學家的基本原理。朱熹《周易本義》是綜合邵、程兩家《易》說的一部名著，書首羅列九圖，即包含上述四圖。
我們再看《經世衍易八卦圖》與《經世天地四象圖》。
與《伏羲始畫八卦圖》相似，而極為重要的另一圖象是《經世衍易八卦圖》。圖形如下：
邵雍在《觀物內篇》中說：
天之大，陰陽盡之矣，地之大，剛柔盡之矣。
天生於動者也，地生於靜者也，一動一靜交而天地之道盡之矣。
動之大者，謂之太陽。動之小者，謂之少陽。靜之大者，謂之太陰，靜之小者，謂之少陰。太陽為日，太陰為月。少陽為星，少陰為辰。日、月、星、辰交而天之體盡之矣。
太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石。水、火、土、石交而地之道盡之矣。
據邵伯溫的解釋：
蓋陰、陽、剛、柔謂之四象，四象又判為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔而成八卦。太陽、少陽、太陰、少陰成象於天而為日、月、星、辰，太剛、少剛、太柔、少柔成形於地而為水、火、土、石。八者具備然後天地之體備矣。……所謂八者亦本乎四而已。（引自王植《皇極經世全書解》卷五）
這就是《經世衍易八卦圖》的說明。至於圖的最初一層有「一動一靜之間」，蔡元定說：「一動一靜者之間，《易》之所謂太極也。」 [5]
所謂「衍易」，就是從《易經》推衍而來。按《易·說卦》有「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛」的說法，當是邵雍所設計圖象之所本。
然而八個「陰陽剛柔太少」以及「日月星辰」，「水火土石」聯繫在一起的概念，則不見於《易經》或《易傳》。如果道教典籍中也不能找出源流，可能是邵雍本人的創說。
總之，邵雍的體系的基礎，就在於《經世衍易八卦圖》與《經世天地四象圖》，而尤其在於《天地四象圖》 [6] 。王植說：
邵子之學精蘊在《先天天地四象圖》……如元、會、運、世，聲音唱和，天地始終之數，大小運之數，其提綱挈目皆不外日、月、星、辰、水、火、土、石之象與八卦並行。（《皇極經世全書解》卷五）
在《經世天地四象圖》後附有一表，羅列了邵雍四分法所劃分出的宇宙間各種現象如下：
經世天地四象圖 附表 [7]
上表中陰陽太少四象，邵雍稱為「天之四象」，剛柔太少四象，邵雍稱為「地之四象」 [8] 。
王植又根據《觀物外篇》之十所說「日為心，月為膽，星為脾，辰為腎，髒也。石為肺，土為肝，火為胃，水為膀胱，腑也」，因而在圖表中增加了「心、膽、脾、腎」，「肺、肝、胃、膀胱」等目。
這位學者又根據邵雍所說「肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血」（同上） 。再增加了骨、肉、髓、血四目。
事實上，這表不過是一個概括性的、代表性的排列，如果像王植這樣煩瑣地添補，那將不勝枚舉。就以邵雍書中的材料說，即可再列出春夏秋冬，生長收藏，聖賢才術，道德功力，士農工商，甚至風花雪月等。因為這種遇事分成四片，而又不精確的比附方法，可以隨意運用到各種事物和現象。
從上面的解剖，大家將會看到邵雍的推論方法。可以看出，所有象數都只是隨意的安排，並不是從客觀事物中抽象出來的「數」，所謂「四分法」只是牽強附會。不過，他之所以把宇宙萬物都納入「數」的範疇，這也有歷史的背景。北宋統一後，天文學、數學以至工藝技術都有一定的發展。在邵雍生活時代的前後，沈括《夢溪筆談》提到「隙積術」和「會圓術」，接觸到等差級數的研究。元祐時蘇頌的《新儀象法要》係為重修渾天儀而作。《宋史》稱他製作的儀器「占候測驗，不差晷刻，晝夜晦明，皆可推見，前此未有也」（《宋史·蘇頌傳》） 。曾公亮、丁度編的《武經總要》中已有用火藥制武器的記載。
至於南宋時《數學九章》《測圓鏡海》等數學名著的出現那是邵雍去世後一百多年的事了。在天文數學的影響下，邵雍撰成了他的《皇極經世書》。在十一世紀的中國能出現這樣一個對社會與自然界事物全面的綜合與分類，即使是粗糙的、虛構的，但卻從一個側面反映出，當時中國思想界都想探求天地、日月、萬物背後的「體」，企求回答天地萬物的關係。
我們可以看到，無論是東漢道士魏伯陽的《參同契》，或五代陳摶的先天學，或北宋邵雍的四分法，他們都依託《易經》而創造出一套「易外別傳」的學術理論。其中也有一些科學的素材，但是從總體上看，他們的理論並不是從科學素材中抽引出來，而是以科學素材作為「象數」的佐證。如果說，在歐洲中世紀學術成為神學的婢女，那麼在中國中世紀，象數的僵死框架束縛了科學，這倒是常見的事。
下面再看邵雍是如何論證時間概念的。
《經世天地始終之數圖》與《經世一元消長之數圖》中，邵雍創始以元、會、運、世的名稱計算時間。在《觀物內篇》之十中說：
元之元一，元之會十二，元之運三百六十，元之世四千三百二十。
黃瑞節說：
《經世》始終之數以十二、三十反覆乘之也。元之運三百六十是以三十乘十二也，元之世四千三百二十，是以十二乘三百六十也。會之元以下仿此 [9] 。
用算式表示：
元1
會1 ×12=12
運1 × 12 ×30=360
世1 ×12 ×30 ×12=1 ×122 ×30=4320
歲1 ×12 ×30 ×12 ×30 = 1 ×122 ×302 = 129600
月1 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12=1 ×123 ×302 =1555200
日1 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12 ×30=1 ×123 ×303 =46656000
辰1 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12 ×30 ×12=1 ×124 ×303 =559872000
由此可見，一元有十二萬九千六百歲，或五億五千九百八十七萬二千個辰。
《經世天地始終之數圖》說明時間的共有六十四個數字，以上所舉僅是八個。其餘可以類推，其方法是用元、會、運、世、歲、月、日、辰八個名目互相疊乘。用邵雍的術語說，就是「以元經會」，「以元經運」……「以會經元」，「以會經會」……「以辰經元」，「以辰經會」……一直到「以辰經辰」共計六十四項。其名目為：
為什麼要有六十四個數字？蔡元定說「天地之數窮於八八，故元、會、運、世、歲、月、日、辰之數極於六十四也」（《皇極經世指要》） 。實際上這是為了符合一致於《易經》的六十四個卦象。
現將《經世天地始終之數圖》六十四個數的十六個數節錄如下，並試做說明。
邵雍《觀物內篇》之十對此圖有詳說。《內篇》之十第一節說：「日經天之元，月經天之會，星經天之運，辰經天之世……」這是指以元、會、運、世與日、月、星、辰相配。再進一步則以「元、會、運、世、歲、月、日、辰」與「日、月、星、辰、石、土、火、水」相配。再進一步則以「乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤」與以上二者相配。圖象以易卦相配，這點最重要。我們注意到「元、會、運、世、歲、月、日、辰」的八個衍成六十四個名目，「日月星辰石土火水」的八個衍成六十四個名目，正是仿照《易經》的八卦衍成六十四卦的方法。這說明《皇極經世書》對《易經》的淵源關係。
關於《經世天地始終之數圖》是如何構成的，我們節省篇幅，不做介紹。這個圖名叫做《天地始終之數圖》。從它的第一個單位「元之元」開始為1，到第六十四個單位「時之時」（或「辰之辰」）為三兆一千三百四十五萬六千六百五十六億二千八百四十萬。那麼，天地與時間是否到此宣告終結？
從邵伯溫解釋中可以得到一些消息。他說：
一元經十二會，三百六十運，四千三百二十世。一世三十年，則一十二萬九千六百年。一十二萬九千六百年，是為一元之數。（引自蔡元定《皇極經世指要》）
又說：
一元在大化之中，猶一年也。自元之元至辰之元，自元之辰至辰之辰，而後數窮矣。
窮則變，變則生。蓋生生而不窮也。（引自王植《皇極經世全書解》卷六）
又說：
《皇極經世》但著一元之數，使人引而伸之，可至於終而復始也。（同上）
這裡說明天地從第一單元「元之元」開始到六十四單元「辰之辰」為止，只是時間的一個片段。此後，雖然「數窮」，但還要「變」，結果是「終而復始」另起一個單元。
由此可以看出，邵雍的時間概念，不是發展，而是命定式的往來循環。這在他的《經世一元消長之數圖》中表現得更加清楚。
這圖相傳是邵伯溫所作，以一元為例，說明元、會、運、世的關係。原因如下：
此圖首見於蔡元定《皇極經世指要》，也是邵伯溫據《皇極經世書》內容所作 [10] 。圖後有邵伯溫的詳細解釋。此圖以一元為單位，說明一元中所有的會、運、世等數字及其相互關係。邵伯溫在圖名下加上「期數」二字，有指明一元是一個周期之意。還可以看到，圖中元、會、運、世以日、月、星、辰相比附。一元十二會，以子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二個名目（地支）來記錄，一會三十運，以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十個名目（天干）重複三次來記錄，一運十二世仍以子、丑……戌、亥十二個名目（地支）來記錄。此外，圖中最後一行又配以復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遯、否、觀、剝、坤等十二辟卦。另外，圖中的星之葵一百八十，辰二千一百五十七，是邵雍所推算的帝堯的始年，屬於第六會（巳會）。再，據朱熹稱，邵雍曾提出「天開於子，地辟於丑，人生於寅」的說法（引自蔡元定《皇極經世指要》附錄） （按子、丑、寅，指這一元中的前三個會，即子會、丑會、寅會。每一個會是一萬八千年）。
從作圖意義上說，這圖是計算宇宙時間和人類歷史的一個總概括。邵雍曾說：「是知道為天地之本，天地為萬物之本，以天地觀萬物，則萬物為物，以道觀天地，則天地亦為萬物」（《皇極經世書·觀物內篇》之三） 。天地既然也是物，必然也有始終。所以「天開於子，地辟於丑，人生於寅」。為什麼「天開於子，地辟於丑，人生於寅」？而三者又各相隔一萬八千年（一個會）？邵雍以後，朱熹和吳澄都有論證和說明。
朱熹說：「此是邵子《皇極經世》中說，今不可知，他只是以數格得如此」（引自《蔡氏九儒書》卷二） 。
吳澄說：「……當子會之中，輕清之氣騰上，有日有月，有星有辰，日、月、星、辰四者成象共為天……故曰天開於子……當丑會之中……水火土石成形而共為地，故曰地辟於丑……當寅會之中，兩間人物始生，故曰人生於寅也」（引自王植《皇極經世全書解》卷首） 。這些議論都不能說出什麼新內容，因為事實上邵雍原來的說法就是不科學和臆斷的。因為邵雍既然認為時間是無限的，故元、會、運、世之數也是無窮的，十二辟卦不停地循環，世界不斷地出現、消失，然而所有這一切從「開物」（世界的開闢）到「閉物」（這一世界的壞滅）卻是命定的。但是邵雍的圖說中，含蘊著世界不盡的原理，這一點是可貴的。
另外，關於邵雍的《經世四象體用之數圖》因過於煩瑣，這裡從略。要指出的是，邵雍在此圖中推算宇宙萬物的方法是根據《易經》的陰陽剛柔，而獨創的「自為一說」 [11] ，並且在推算上能自圓其說。其出發點是沒有實際依據的。用聲音唱和來推算萬事萬物以及「體四用三」的方法，都是值得商榷的。因之，最後所得的兩個整齊相等的動數與植數以至動植通數也無非是主觀虛構而已。
邵雍創作的從聲音唱和推算萬物之數的煩瑣理論，占《皇極經世書》冗長篇幅的五分之一。它是當時歷史條件下象數學的一個組成部分。
第二節 《皇極經世書》中的基本概念及「觀物」思想
一、《皇極經世書》的基本概念
（一）太極與道
《易傳》中「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的話，可理解為「太極」是產生宇宙萬物的本原。邵雍借用「太極」這一概念，解釋說：「生天地之始，太極也」（《觀物外篇》） 。又說：「天由道而生，地由道而成」（《觀物內篇》之九） 。可見在邵雍思想中，「太極」與「道」是同一概念。有時他又說：「太極，道之極也」（《觀物外篇》之十二） 。似乎「太極」的概念比「道」的概念更高，「道」是屬於太極的。邵雍曾說：「能造萬物者，天地也。能造天地者，太極也。太極其可得而名乎，故強名之曰『太極』」（《邵子全書》卷七《無名公傳》） 。在邵雍的思想體系內，「道」是產生萬物的根源，而「道」存在於「太極」之中；「太極」是「無窮無際」的。從邵雍開始，後來的理學家都以「太極」作為最高範疇。它被形容為凌駕萬物之上而又是支配萬物的東西。在邵雍的思想體系里，「太極」也就是虛無的「無極」，它既包括一切，卻又什麼都沒有包括。這一觀點後來在朱熹哲學裡得到了充分的發揮。
（二）神
《觀物外篇》之六第四十四節說：
太極一也，不動生二（清何夢瑤註：「不動當作動而」），二則神也。（何夢瑤註：「兩在而不可測也。」）
這裡邵雍的「一」是指太極，「二」是指陰陽或剛柔。至於何注改「不動」為「動而」，則是根據周惇頤《太極圖·易說》的理論。何釋「神」為「兩在而不可測」，是根據張載《參兩篇》中對「神」的解釋。可見，邵、周、張在這一方面思想的相通。
《觀物內篇》之五中說：
如其必欲知天地之所以為天地，則舍動、靜將奚之焉。夫一動一靜者，天地之至妙者歟。
明黃畿注說：
必自天地動靜言者，天地即太極之全體，動靜即太極之妙用。（引自《皇極經世全書解》卷五）
由此看來，邵雍所述的「神」「動靜」與「妙」，都似指天地或自然的運動與作用。其來源，可以追溯到《易傳·繫辭上》：「陰陽不測之謂神」，「神也者，妙萬物而為言者也」（《易傳·說卦》） 。
宇宙間事物的變化是豐富多彩、精巧莫測的，古人用「妙」字和「神」字來形容。從《易傳》到邵雍，有一個這樣的思想傳統。「神」指自然的作用，還不是指鬼怪神靈。但另一方面邵雍又說：「人之神寤則棲心，寐則棲腎」（《觀物外篇》之十） 。諸如此類的神秘主義，在他的著作中不勝枚舉。
（三）心
關於「心」的概念。邵雍說：「先天之學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事，生乎心也」（《觀物外篇》之二） 。一般對此分析都認為「萬化萬事，生乎心」是指「心」能派生萬物，因此是主觀唯心主義的。但也有另一種解釋，認為「先天之學心法也」，指伏羲八卦圖式的一整套原理與方法。如「林子履問：『圖皆從中起，萬化萬事生於心。何也？』朱子云：『其中間白處便是太極，三十二陽、三十二陰便是兩儀，八陰八陽便是八卦』」（引自《皇極經世全書解》卷七） 。黃畿說：「自《復》至《乾》，自《姤》至《坤》，起於中也。自《臨》至《師》，自《遯》至《同人》，亦起於中也。自中而起，自中而止，橫圖與圓圖，莫不皆然」（同上） 。還有認為「萬化萬事生乎心」的「心」即「太極」 [12] 。在先天圖式中，太極居於中心的位置。例如玉齋胡氏說：「此明圖之所謂太極也。圖從中起者，心法也。心為太極，萬化萬事生於心，圖之中亦為太極」（《皇極經世全書解》卷七） 。可見這裡所說的「心」，是指作為天地之心而位處於中的「太極」，並不專指人心。
除此之外，「心」又指作為思維器官的心。邵雍在《觀物內篇》之二有一段話：
人或告我曰：天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物，則吾不得而知之。非惟吾不得而知之也，聖人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也，言言者謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎。以心不可得知而知之，是謂妄知也。以口不得言而言之，是謂妄言也，吾安又能從妄人而行妄知妄言者乎。
從這段話可以看出：邵雍所謂「心不可得而知」，說明不是一切事物都能被「心」所認識。以尚未被認識的事物，而自認為已經認識了，這是「妄知」。對沒有被認識的事物，加以言論，叫作「妄言」。和「妄知」「妄言」不同，邵雍提倡「觀物」（詳見下文）。
（四）環中
《觀物外篇》之三說：
先天圖者，環中也。
自下而上謂之升，自上而下謂之降，升者生也，降者消也。故陽生於下而陰生於上，是以萬物皆反生，陰生陽，陽復生陰，陰復生陽，陽復生陰，是以循環無窮也。
這裡所謂「環中」來源於《莊子》。《莊子·齊物論》：「得其環中，以應無窮。」《莊子集釋》郭慶藩案語說：「唐釋湛然《止觀輔行傳宏訣》引《莊子》古注云『以圓環內空，體無際，故曰環中』」（《諸子集成》本《莊子集釋》） 。明代黃畿在解釋先天圖時，也提到「環中」，說：「自乾、坤、垢、復，流行者而觀之，無非天地之理。自臨、師、遯、同人，對待者而觀之，無非萬物之理，得之心，發之言，蓋大而元會運世，小而一日一時，盈虛消息，天地始終，皆此環中之意矣」（引自《皇極經世全書解》卷七） 。細按邵雍所謂「環中」，是指只要懂得了「無字天書」《先天圖》，就能體察出天地萬物之理。這種認識世界的方法，即「環中」。邵雍說過，《先天圖》「圖雖無文，而吾終日言，而未嘗離於是，蓋天地萬物之理盡在中矣。」在《先天圖》中，「太極」是最高範疇，亦是威嚴的上帝的代名詞，因此引申開來，「環中」有時也稱之為「太極」，人們只要懂得了「道為太極」就算是達到了絕對真理。
王植在《觀物外篇》之一的按語中說：「邵子言太極，多就環中言之」（同上） 。
這個「環中」就是《經世天地四象圖》八個卦中間圍著的一個「極」字，「極」下又有一個「五」字 [13] 。
「極」指太極，居於中心，是派生萬物的根源。「五」又稱為「中五」。因邵雍的先天八卦方位溯源於河洛，而洛書的九宮（九個數字）排列為：
其中「五」居中央，代表太極，特別重要，所以「中五」也是象數學家用以象徵太極的一個極重要概念 [14] 。
（五）性與理
據邵雍的學生張 （字子望，曾作邵雍《行狀》，並注釋《皇極經世書》）說，《皇極經世書》中的《觀物內篇》系邵自撰，《觀物外篇》是門人所記邵雍之言。《內篇》之三中有邵雍論性、命、理的一段話：
《易》曰：「窮理盡性以至於命。」所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？
《外篇》之六中又說：
天使我有之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理。
這兩段所說仍然是《中庸》「天命之謂性」的發揮，但是有兩點值得注意：第一，邵雍認為理是指「物之理」（所以謂之理者，物之理也）；第二，物之理是物的自然屬性的表現（性之在物者，謂之理）。例如，邵雍提出日月星辰、水火土石八種現象，儘管有比附牽強與神秘主義羼雜其間，畢竟是在研究「物理」。不過，在邵雍所談的「物之理」之上，還有所謂「道」或「太極」。因此，他所謂「物之理」便成為他所編造的象數系統。在他看來，只有他的象數之「理」才是真的，而有些科學道理，如張衡的渾天說反倒不是「物之理」了。由邵雍開其端，後來的理學家一般在談到「物之理」時提出了一些有價值的命題。但是，他們又用「太極」「理」之類的範疇來代替「物之理」，使人們離開以自然為對象的認識，從而走向歧途。這從邵雍的「觀物」思想中可以看得清楚。
二、《皇極經世書》的「觀物」思想
邵雍《皇極經世書》總名為《觀物篇》（見徐必達《邵子全書》序） 。對於「觀物」究竟指什麼？用什麼方法來「觀物」？《觀物內篇》之十二說：
夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以「理」也。
天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也。
這裡值得注意的是，邵雍不說由「我」觀物，而說以「理」觀物。這一點他在《皇極經世書》的另外地方又說，人們觀物應當「無思無為」，以此來「洗心」，這也叫作「順理」，「順理則無為，強者有為也」（《皇極經世書》卷十二） 。這是否說是按照事物的本來面目去認識事物呢？不是的。實際上這是無思無為的內心自省的頓悟方法，或者叫作禪觀式的直觀主義方法。
從上段引文可以看到，邵雍論及了理、性、命的關係。「命」並不是自然法則，而是「天使我有是之謂命」，這和傳統的「天命」觀並無區別。「天命」賦我以「性」，「性之在物謂之理」。在他看來，「順理」就是順「天命」，能順「天命」則無所不通。邵雍說：
噫，聖人者非世世而效聖焉，吾不得而目見之也，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬年亦可以理知之也。（《觀物內篇》之二）
這裡所說的察心、觀跡、探體、潛用，也就是禪觀式的直觀主義的同義詞。
除了「以理觀物」，邵雍還提出「以物觀物」。《觀物內篇》之十二又說：
聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉！
問題在於：在邵雍的思想體系中，「物」的含義是什麼？一是指客觀事物；一是從哲學含義上說的，指凡是被「太極」或「道」所創造的東西，即謂之「物」。上段引文，「不以我觀物」，據他說，「以我觀物，情也」，「情偏而暗」，把個人的感情加到兩人身上，這種觀察就會發生偏差。這種觀點是含有合理因素的。但是，邵雍的論證並非停留於此，他最終是想說明，如果人們從常識性出發去認識物，那就不可能有正確的認識；如果不以「我」去觀物，而「以物觀物」，就會發現「以道生天地，則天地亦萬物也」。就是說，「道」產生天地，而天地也是被「道」所創造出的萬物的總稱。所以在邵雍看來，歸根結蒂，他想說明「道」或「太極」是天地萬物之本源。
第三節 《皇極經世書》的流傳與影響
綜觀《皇極經世書》，無論在體系上、方法上、形式上都與一般道學家語錄體的作品不同，朱熹稱之為「《易》外別傳」。
當時理學正統二程對邵雍即不甚重視，甚至說「邵堯夫猶空中樓閣」（《遺書》卷第七） 。
朱熹編的謝良佐語錄中記：
堯夫《易》數甚精……指一二近事當面可驗。明道雲「待要傳與某兄弟，某兄弟那得工夫。要學須是二十年工夫。」（《上蔡先生語錄》卷下）
然而，二程也承認邵雍體系的博大與功夫的細密。如說：「張子厚（張載）、邵堯夫善自開大者也」（《遺書》卷第三） ，「堯夫道雖偏駁，然卷舒極熟，又能謹細行」（同上卷第七） 。後來楊時說：「康節先天之學……非妙契天地之心，不足以知此。某蓋嘗玩之，而淺識陋聞，未足以扣其關鍵」（引自《邵子全書》卷二十四） 。謝良佐說邵雍「《易》數甚精，指一二近事當面可驗。」那是隨從世俗把邵雍的《易》學神化了。實際上，邵本人並非如此，下文當詳論。楊時則對邵雍未能深入，這些說明二程的門人中對邵雍也無所了解。例外的有一個尹焞。其評論較為切當，如他說：「康節之學本是經世之學，今人但如其明《易》數，知未來事，卻小了他學問。如陳叔易（按：陳叔易名恬，北宋末人）贊雲『先生之學，志在經綸』，最為近之」（同上） 。
現再把朱熹對《皇極經世書》的評論摘錄並分析如下：
首先，朱熹認為《皇極經世書》類似揚雄的《太玄》。他說：「康節之學似揚子云。《太玄》擬《易》。方、州、部、家皆自三數推之。玄為首，一以生三，為三方。三生九，為九州。九生二十七，為二十七部。九九乘之，斯為八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦。贊之以七百二十有九，所以准三百八十四爻。無非以三數推之。康節之數，則是加倍之法」（《朱子語類》卷一〇〇） 。其實這只是形式上的相似。朱說《太玄》擬《易》是對的。而《經世》卻沒有擬《太玄》。這方面朱講得不準確。在另一處，朱熹說：「《易》是卜筮，《經世》是推步」（同上） 。又說：「《易》是卜筮之書，《皇極經世》是推步之書，……其書與《易》自不相干」（同上） 。朱熹這一論點，前文已引用並加以評論，認為不確。現再加一些說明。
朱熹說《皇極經世書》與《易》自不相干，是指《皇極經世書》的先天圖式是另外一套，而實際上《皇極經世書》也不是卜卦推算吉凶的書。至於《易經》的一些基本原理，與邵雍的《皇極經世書》有密切的思想繼承關係。如太極、兩儀、四象、陰陽、剛柔……是《易經》的基本概念，也是《皇極經世書》的基本概念，但是賦予了新意，所以朱熹又說：「某看康節《易》了，都看別人的不得」（《朱子語類》卷一〇〇） 。所謂「康節《易》」似即指《皇極經世書》，而「都看別人的不得」，顯有推重之意，說明理學家大都借用了這些概念，作為建立理學思想體系的材料。
南宋末黃震的思想傾向二程，對邵雍未加肯定，而有所批評。他說：
康節先生才奇學博。探賾造化，又別求《易》於辭之外，謂今之《易》，後天《易》也，而有先天之《易》焉……若康節所謂先天之說，則《易》之書本無有也。雖據其援《易》者凡二章（按：指《繫辭上》的「易有太極，是生兩儀」章及《說卦》的「天地定位，山澤通氣」章）亦未見其確然有合者也。康節既沒，數學無傳。今所存之空圖，殆不能調弦者之琴譜。（《黃氏日鈔》卷六《論周易》）
晦菴（指朱熹）雖為之訓釋，他日晦菴答王子合書（按：見《朱子文集》卷四十九）亦自有康節說伏羲八卦近於附會穿鑿之疑。則學者亦當兩酌其說，而審所當務矣。（同上）
黃震所說「康節既沒，數學無傳」，事實並非如此。宋代治《皇極經世書》，著名的就有張行成、祝泌、廖應淮等人，並各有專書 [15] 。
此外，蔡元定的主要著作之一就是《皇極經世指要》，蔡元定甚至稱邵為「自秦漢以來，一人而已耳」（《皇極經世指要》前言） 。
與黃震同處南宋末年的象數家黃瑞節曾詮釋周、邵、朱、蔡的書。對於《皇極經世書》，黃瑞節說：
其書遠過《太玄》之上，究而言之，皆原於《易》，書中引而不發。……西山先生（指蔡元定）始終以《易》疏其說，於是顯微闡幽，其說大著。學者由蔡氏而知《經世》，由《經世》而知《易》，默而通之可也。（引自《邵子全書》卷二十四《附錄》）
宋以後，明、清以來推崇邵雍，奉為宗主的大有人在。例如明弘治時黃畿著《皇極經世書傳》，稱「邵子之學，其仲尼之學乎！仲尼之道，其伏羲之道乎」（《皇極經世書傳》序） ！清乾隆時王植著《皇極經世全書解》，其中說：「康節理兼乎數，大《易》之傳，為能獨得其宗……」（《皇極經世全書解》卷首《書意》） 。又說：「邵子內聖外王之學，其於天地萬物之理究極奧蘊，古今治亂興廢之由，洞如指掌」（同上） 。由此可見，邵雍一派的象數學直到清中期前後，七百年來是流傳有緒的，影響不小。
第四節 《伊川擊壤集》中的人生哲學
《伊川擊壤集》是邵雍的詩集。元、明都有單行刊本，共二十卷。明徐必達《邵子全書》本中，分為六卷。《四庫全書》著錄仍為二十卷，詩一千五百餘首。朱熹說：「康節之學，其骨髓在《皇極經世》，其花草便是詩」（《朱子語類》卷一〇〇《邵子全書》） 。又說：「看他詩篇只管說樂，次第樂得未厭了。……他都是有個自私自利底意」（同上） 。又，黃直卿（黃榦）問：「康節詩嘗有老莊之說，如何？」朱熹答：「便是他有些子這個」（同上） 。不但詩有老莊之說，他思想體系中的不以我觀物，主張「無我」，顯然有莊子的影響在內。
綜合邵雍留傳下來的一千五百餘首詩，大致可分三類：其一，是闡述其哲理的，由於已有《皇極經世書》，故而詩中此類篇幅不多；其二，是樂天安命，優遊閒適，上文引朱熹所謂「只管說樂」的，占多數；其三，是對社會和歷史進行觀察之後，思想中抱憤激態度，而又含蓄不露的，也有一部分。這一點昔人多未論及，而卻反映了邵雍思想的一個側面。現分別論述如下：
關於其哲學理論，如《樂物吟》云：
日月星辰天之明，耳目口鼻人之靈，皇王帝霸由之生，天意不遠人之情。飛走草木類既別，士農工商品自成，安得歲豐時長平，樂與萬物同其榮。（《邵子全書》卷二十）
這首詩是整個《皇極經世書》的一個縮影，也是邵雍對自然、社會和歷史的總看法。從文學上說，這類所謂詩並沒有詩的情韻意味。
又如《天人吟》一首也是如此：
羲、軒、堯、舜雖難復，湯、武、桓、文尚可循，事既不同時又異，也由天道也由人。（同上卷二十一）
這裡羅列皇帝王霸的代表人物。從詩意中可體會到的積極方面是：時代在變，人是可以起作用的，不能消極地依憑「天道」。
在《觀物吟》中，他強調耳聞不如目見，並反對放棄耳目，專用口舌。原詩如下：
人之耳所聞，不若目親照，耳聞有異同，目照無多少。並棄耳目官，專用口舌較，不成天下功，止成天下笑。（同上卷二十二）
這些不過是邵雍哲學理論的詩歌化。如用散文來寫，就與《觀物》內、外篇中的內容相同，不代表《擊壤集》中的特色。
關於第二類是道學先生的「尋樂」詩，占《擊壤集》中絕大部分。例如《後園即事》中說：
太平身老復何憂，景愛家園自在游，幾樹綠楊陰乍合，數聲幽鳥語方休。竹侵舊徑高低迸，水滿春渠左右流。借問主人何似樂，答雲殊不異封侯。（同上卷十九）
又《安樂窩中吟》（同上卷二十） 有十四首七律。其中有「安樂窩中職分修，分修之外更何求」（第一首），「安樂窩中萬戶侯，良辰美景忍虛留」（第四首）等句。他的「職分」就是寫《皇極經世書》，看花、飲酒與賦詩。此外與世無求。由於老莊的影響，對於即使這種不事奔競的閒適生活，也是適可而止，不到極點。如詩中云：「美酒飲教微醉後，好花看到半開時」（第七首），「飲酒莫教成酩酊，賞花慎勿至離披。」（第十一首）。朱熹說：「康節凡事只到半中央便止，如『看花切勿看離披』是也。」學生問：「如此則與張子房之學相近。」朱熹說：「固是，康節固有兩三詩稱讚子房。」學生又問：「然則與楊氏為我之意何異？」朱熹笑而不答。以上對話見《朱子語類》卷一〇〇，記錄者吳必大（字伯豐）。語錄的具體細節或有出入，但總的意思是指邵雍安時處順，自得其樂，不事妄求，目的是藉以保全自己。因為他懂得「美譽既多須有患，清歡呈賸且無憂」（同上卷十八《名利吟》） 。
這些都是邵雍飽歷世情以後的人生哲學，前引朱熹說「他都是有個自私自利底意」的議論與這裡論邵雍有「楊氏為我之意」是一致的。
朱熹對邵雍的分析比較深刻。所指的「自私」是指道家或張良的那種「功成、名遂、身退」的「曲則全」的思想，所以邵雍的《張子房吟》中稱子房為「善哉能始又能終」（同上卷二十二） 。
邵雍還有著名的《打乖吟》一首：
安樂窩中好打乖，打乖年紀合挨排，重寒盛暑多閉戶，輕暖初涼時出街。風月煎催親筆硯，鶯花引惹傍罇罍。問君何故能如此，只被才能養不才。（同上卷二十）
「打乖」二字似有取巧之意，通篇詩中也充滿了詩酒自娛，守身避世之意。對這首詩做出和韻的有富弼、王拱宸、司馬光等大官，以及程顥、呂希哲等。說明他既是一個隱逸，不參加政治活動，但又不與時人隔絕，有「無可無不可」的意味。所以呂希哲和詩中說他「先生不是閉關人，高趣逍遙混世塵」（同上） 。這正是道家「和其光，同其塵」的態度。
邵雍詩的第三類，值得注意的是，在「弄丸餘暇」（《自贊》） ，風花雪月之餘，由於他對於社會和歷史有較深的觀察，所以其詩句中隱藏著對當時社會的憤激和悲觀的情緒。
雖然如此，從風格上看，這些思想是以委婉的形式表達出來的。例如：
天道不難知，人情不易窺。（同上《天道吟》）
索鏈無如事，難知莫若人。（同上卷二十二）
世態逾翻掌，年光劇逝波。（同上卷十八《偶書》）
從以上詩句可看出邵雍對封建社會裡人情叵測、世態反覆以及對年光流逝的感慨與嗟嘆。
不但如此，邵雍在送人赴任時寫過「方今路險善求容」的告誡。這與陸游詩中「早知富貴有危機」，同樣是寫出了當時的「仕途」險惡。
在《感事吟》中云：
蛇頭蠍尾不相同，毒殺人多始是功。（同上卷二十）
這與後代雜劇《寶劍記》中的名句「嘆古今那狼牙蠆尾，豈一謙哉」有異曲同工之妙，表達了對現實的憎與怒。
《寶劍記》中的陸虞候陸謙，《一捧雪》中的湯裱褙湯勤，都是封建專制主義的典型人物，被反映在文學作品中。這類人物在宋、明社會中屢見不鮮，他們為非作歹，欺壓人民，為人們所痛恨，被作家形容為「蛇頭蠍尾」或「狼牙蠆尾」。
使人驚奇的是，文學家的這些刻畫，能在理學家邵雍的詩句中得到印證。諸如此類的詩句，若不放在《擊壤集》中，是無人曉得這是一位「花前靜榻閒眠處，竹下明窗獨坐時」（同上《寄李景真太傅》） 的安樂先生所寫的。
朱熹說：「隱者是帶性氣之人為之，陶（指陶潛）欲有為而不能者也」（《朱子語類》卷一四〇） 。又說：「淵明詩，人皆說平淡。據某看，他自豪放。……其露出本相者，是《詠荊軻》一篇，平淡的人，如何說得這樣語言出來」（同上） 。這是論陶淵明的話，也可移來論述邵雍。邵雍《題黃河》中的「世間多少不平聲」、《詠椶拂子》中的「眾蚊多少成雷處，一拂何由議掃除」這類詩句儘管不多，但卻反映出邵雍內心憤懣的另一面。邵雍作為一個依附統治階級的文人學士，在洛陽安居，得以孜孜不息製造他那一套元會運世的體系，所以詩中主要是「安閒樂道」（富弼和《打乖吟》中語） 、歌頌太平的情調。然而，由於他對歷史和現實的觀察，與少年時「蓬草環堵，不蔽風雨」的貧困生活，使他對人情世故諳熟，在《伊川擊壤集》中也不時流露出對當時社會的不滿。
在花團錦簇的洛陽城中，安樂窩裡的安樂先生實際上還隱藏著對社會和政治的悲觀情緒。這反映在《伊川擊壤集》的字裡行間，也是全面研究邵雍所需要了解的。
第五節 邵雍的歷史哲學和社會政治思想
一、邵雍的歷史哲學
邵雍早年力學，對歷史有深入鑽研。《皇極經世書》中有一套詳細的歷史年表，按照他所創的元、會、運、世等時間概念，把歷史史實一一排入並加評論。
邵雍把歷史的過程，分為皇、帝、王、伯（霸）四階段。他說：
皇之皇以道行道之事也。皇之帝以道行德之事也。皇之王以道行功之事也。皇之伯以道行力之事也。（《觀物內篇》之十）
用這種皇帝王伯，道德功力交錯排列是《皇極經世書》的通常辦法。這裡，事實上指皇、帝、王、伯各具有道、德、功、力的特點。
此外，他也用春、夏、秋、冬，日、月、星、辰，來譬喻歷史上的各個時代。他說：
三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。七國冬之餘冽也。漢王而不足，晉伯而有餘。三國伯之雄奇者也。十六國伯之叢者也。南五代伯之借乘也。北五代伯之傳舍也。隋，晉之子也；唐，漢之弟也。隋季諸郡之伯，江漢之餘波也。唐季諸鎮之伯，日月之餘光也。後五代之伯，日未出之星也。（同上）
邵雍的歷史觀與他的元、會、運、世宇宙觀是一致的。與春、夏、秋、冬一樣，元、會、運、世也在不斷循環變化。這裡說皇、帝、王、伯相當於春、夏、秋、冬，合於天道。歷史演變至五代，已是一片黑暗，在等待日之出了。邵伯溫說：「春夏秋冬一歲之運，其變化如此，在大運亦然」（同上） 。廖應淮說：「天之春夏秋冬，萬變而不窮，豈獨一歲為然……一日之旦晝夕夜，一時之上下四刻，以至瞬息一秒之微，莫不皆然」（引自《皇極經世全書解》卷六） 。從邵伯溫、廖應淮的解釋，可見《皇極經世書》的時間概念，大到元、會、運、世，小到時、刻、分、秒，都是不斷變動的。就歷史來說，邵雍把三皇五帝懸為典型，這標準是不易達到的。其後王與伯不斷迭起。如戰國七雄是「冬之餘冽」，到了漢、晉，又介於王、伯之間（「漢王而不足，晉伯而有餘」）。最後說，「後五代之伯，日未出之星也。」其言外之意，宋代的興起，是日出。
在理論上，他認為「帝」之道也是可以恢復的。他說：
古者謂三十年為一世，豈徒然哉。俟化之必洽，教之必浹，民之情始可以一變矣。苟有命世之人，繼世而興焉，則雖民如夷狄，三變而帝道可舉。（《觀物內篇》之十）
這裡，他只看到聖賢的作用。因此又不無悲觀地說：
惜乎時無百年之世，世無百年之人。比其有作，則賢之與不肖何止於相半也。時之難，不其然乎。人之難，不其然乎！（同上）
由此他得出在歷史上「治世少，亂世多，君子少，小人多」（《觀物內篇》之九） 的結論。對此歷史現象，邵雍不能做出正確的說明。他用《易經》來強加解釋：豈不知陽一而陰二乎」（同上） ？《易·繫辭下》有「陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也」的話，原意似另有所指。邵雍引以說明歷史現象也較牽強。總而言之，《皇極經世書》根據《易經》的剛柔相推、陰陽消長、時世因革的道理，推出一系列皇帝王伯，道德功力的循環不已的歷史觀。他的理想時代在三皇五帝，而又認為這是不易企及的。
邵雍還通過對於歷史事件的評論闡發其歷史「因革變動」的理論。他以田氏取齊為例說：
夫齊之有田氏者，亦猶晉之有三家也，亦猶周之有五伯也。韓、趙、魏之於晉也，既立其功，又分其地，既卑其主，又專其國。田氏之於齊也，既得其祿，又專其政，既殺其君，又移其祚。其如天下之事，豈無漸乎，履霜之戒，寧不思乎。（《觀物內篇》之六）
這思想來自《易經》的「履霜堅冰至」（《坤卦》） ，說明歷史事變都是由逐漸發展而演成的。
邵雍還提出對人民生活的關心與否是取得民心的關鍵。他以秦為例說：
民好生惡死之心非異也。自古殺人之多，未有如秦之甚，天下安有不厭之乎。夫殺人之多，不必以刃，謂天下之人，無生路可移也。（《觀物內篇》之八）
他認為，「好生者」「人之情」，而順乎「人之情」可以無敵於天下：
夫好生者，生之德也。好殺者，死之徒也。周之好生也，以義。漢之好生也亦以義。秦之好殺也以利，楚之好殺也亦以利。……人之情又奚擇於周秦漢楚哉，擇於善惡而已。（《觀物內篇》之六）
這裡既講了儒家的義利之辨，同時又充滿了儒家的「仁政」思想。由於時代限制，他只能以歷史事實來論證「仁」與「不仁」是王朝興廢的關鍵。說明理學家邵雍的歷史哲學基本上是儒家的一套。
他又說：
至於三代之世，治未有不治人倫之為道也；三代之世，亂未有不亂人倫之為道也。後世之慕三代之治世者，未有不正人倫者也，後世之慕三代之亂世者，未有不亂人倫者也。（《觀物內篇》之九）
以封建等級制的「人倫」能否維持，作為治亂因革的標準，這是邵雍歷史哲學中的重要之點。
二、邵雍的社會政治思想
北宋中期，生產繼續發展，社會經濟相對穩定。史稱：「忠厚之政，有以培壅宋三百餘年之基」（《宋史·仁宗本紀贊》） 。這是過分的頌揚。然而當時的開封、洛陽呈現一片繁榮景象，在孟元老的《東京夢華錄》和張擇端的《清明上河圖》中可以反映一斑。神宗時，興起新學與理學之爭，政治上形成新舊兩黨。到哲宗、徽宗時更為紛亂。真正反映出民間疾苦的，有當時關於歐陽修的一段記錄：
張芸叟（即張舜民）言，歐陽公云：吾昔貶官彝陵（今湖北宜昌），方壯年未厭學。欲求《史》《漢》一觀，公私無有也。無以遣日，因取架間陳年公案，反覆視之，見其枉直乖錯，不可勝數。以無為有，以枉為直，違法徇情，滅親害義，無所不有。且以彝陵荒遠偏小，尚如此，天下固可知矣。當時仰天誓心，自爾遇事不敢忽。（吳曾《能改齋漫錄·歐陽公多談吏事》）
這段作為野史的材料，應有其真實性。歐陽修所見的「枉直乖錯」「違法徇情」等現象，在封建社會正是根深蒂固，無法杜絕的。對於上述社會現象，邵雍則悲觀地歸納為「亂多於治，害多於利，悲多於喜」（《邵子全書》卷二十二） 。
這些問題邵雍實際上無法解決，只有磋嘆「奈何如此」（同上） 。儘管他提出了一些治理國家的理論。對於治理國家，邵雍主張務實，反對空談。他說：「夫天下將治，人必尚行也。天下將亂，人必尚言也。尚行則篤實之風行焉」（《觀物內篇》之七） 。邵雍還提出了「權」與「變」的思想。他說：「夫變也者，昊天生萬物之謂也；權也者，聖人生萬民之謂也」（《觀物內篇》之四） 。這樣對「權」「變」所下定義，似不甚明晰。但聯繫下文，可進一步了解邵雍的意旨所在。他說：「三皇同聖而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異功，五伯同術而異率」（同上） 。又說：「道、德、功、力者，存乎體者也。化、教、勸、率者，存乎用者也。體用之間，有變存焉」（同上） 。這裡關於「同聖異化」，「同賢異教」以及「有變存焉」等提法已頗類似商鞅或韓非書中的語言。
由此可見，邵雍作為一個理學家，並非是不通世務的迂夫子，也不是看花飲酒的享樂主義者。《呂氏家塾記》中記他「開口論天下事，雖久存心世務者，不能及也」（引自《邵子全書》卷二十四《附錄》） 。這情況當屬實。
最後還要提到邵雍對當時新法的態度。《擊壤集》中《無酒吟》說：「自從新法行，嘗苦樽無酒」（《邵子全書》卷十九） 。然而他對王安石變法卻持審慎的態度。這從以下事例可見：
一日王拱宸（洛陽留守）之子王正甫約邵雍、吳處厚、王安國（安石之弟）會飯。邵雍稱疾不赴。次日邵雍解釋說：「吳處厚者好議論，平甫（即王安國）者介甫（王安石）之弟。介甫方執行新法。處厚每譏刺之。平甫雖不甚主其兄，若人面罵之，則亦不堪矣。此某所以辭會也」（邵伯溫《邵氏聞見錄》卷十九） 。
此外，熙寧新法推行時，邵雍的門生故舊都準備投劾而歸。邵雍說：「正賢者當盡力之時。新法固嚴，能寬一分則民受一分之賜矣。投劾而去何益」（同上卷二十） 。
由上可見，邵雍對新法並非直接反對，但仍持不苟同的態度。實際上，他晚年在洛陽所接近者，大都是退居西京反對新法的官僚。他們相互之間交遊頻仍，親密無間，這反映出邵雍一方面不同意新法，另一方面他又企求在新舊黨爭中保全自己。所以程頤說：「邵堯夫在急流中被渠安然取十年快樂」（《河南程氏外書》卷第十一） 。
結論
第一，《皇極經世書》開創了宋明以來象數學的規模與傳統。
邵雍的先天八卦圖排列方位成為後代一切象數學者的基本依據。在宋、明、清擁有一大批追隨者，在學術史上出現一批象數學的人物。著名的有宋代王湜、張行成、祝泌、鍾過、廖應淮，明代有朱隱老、黃畿，清代有王植、何夢瑤等。他們的著作在《四庫全書總目提要》中大都有著錄和介紹。至於《四庫全書》未著錄的，更不知凡幾。
儘管後代的象數學對邵雍的理論或多或少有所修正和改動，但邵雍不失為這一學術系統的開山者。
第二，作為一個理學家，邵雍的思想，在哲學方面來源於《易經》和《中庸》，同時羼雜了道教的影響。在倫理道德與社會政治思想方面主要來源於儒家傳統。
從其晚年滑稽玩世方面看，又深受道家「無為」思想的影響。
第三，後世對邵雍的形象在兩方面有所誤解。其一，認為邵雍是一個未卜先知的預言家。這是當時（如邵伯溫等）記載的誇張和失實 [16] ，以致在社會上以訛傳訛。其二，認為邵雍是一位安樂窩中和平樂易的安樂老人。其實邵雍還有對現狀不滿的一面，而這些被邵雍的笑談燕語的外貌與其詩句中的假象所掩蓋了。
第四，《皇極經世書》是邵雍思想的代表作。論事物發展變化多本於《易經》，具有樸素辯證法因素。從歷史角度來看，其中盡有可取之處。
此書在談到天地萬物、日月星辰、水火土石時，受道教影響也很多。
有人說中國的自然科學傳統萌芽於道教。邵雍儘管沒有創建什麼顯著的成果，但他可以被認為與自然科學的理論發展有聯繫。
《河圖》《洛書》、先天八卦，尤其是《先天方圖》，其中蘊藏著中世紀數學的精蘊和哲人的智慧。這是在明、清以來象數學著作中可以發現和探索，並值得進一步研究的 [17] 。象數學家往往接觸到天文、曆法和數學以至於物理之學，就說明了這問題。
《皇極經世書》中也包含了大量糟粕，牽強比附和主觀臆斷比比皆是。如以日、月、星、辰變為寒、暑、晝、夜，水、火、土、石變為風、雨、露、雷等，都是不足取的。
第五，明末清初是一個思想學術轉折的時期。著名的學者如黃宗羲、黃宗炎、朱彝尊、胡渭等對邵雍都有所批評。
黃宗羲著《易學象數論》（有廣雅書局本）評《皇極經世書》說：
康節之為此書，其意總括古今之歷學盡歸於《易》，奈《易》之於歷，本不相通。硬期相通，所以其說愈煩，其法愈巧，終成一部鶻突曆書。（卷五）
黃宗炎著《周易尋門餘論》及《易學辨惑》，都是針對象數學的。他在《周易尋門餘論》中說：
乃有邵堯夫者，取黃冠（指道教）之異說，以惑亂天下。
又論「卦變」時說：
費精神於無用之地。（同上）
《易學辨惑》的主旨也是引證、考據，說明先天八卦橫圖、圓圖與方圖都是來源於「養生家」也就是指道教。
胡渭評論邵雍的理論時說：
是亦邵子之數學，而非古聖人之《易》矣。（《易圖明辨》）
在這些批評中，可見邵雍的「數學」確實被看成了一家之言，是「異學」，是「別派」，雖有影響，卻只是術數之言。
* * *
[1] 邵伯溫《皇極經世系述》，見蔡元定《皇極經世指要》附錄；又見王植《皇極經世全書解》卷六。
[2] 當時有一種編寫從古到今的歷史編年的學風。除司馬光的巨著《資治通鑑》外，其後南宋胡宏著《皇王大紀》、張栻編《經世紀年》。
[3] 清南海何夢瑤《皇極經世易知》自序言：「《皇極經世書》原本不得見。」又言：「然則欲求原本難矣。」
[4] 據蔡元定《皇極經世指要》，王植《皇極經世全書解》卷首已載此圖。後《宋元學案·百源學案》也轉載此圖。
[5] 引自徐必達刊《邵子全書》卷二《纂圖指要》下《經世衍易圖》說明。
[6] 邵雍之學稱先天學，邵雍的著作名《皇極經世書》。所以《先天天地四象圖》即《經世天地四象圖》。
[7] 這圖表始見蔡元定《皇極經世指要》，以後各版本《皇極經世書》均有刊載。圖自右向左讀。圖表中有（）號的是清代王植所增補，見王氏《皇極經世全書解》卷五。
[8] 《皇極經世·觀物外篇》之二第一節說：「太極既分，兩儀立矣。陽下交於陰，陰上交於陽，四象生矣。陽交於陰，陰交於陽，而生天之四象，剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象。於是八卦成矣。」
[9] 黃瑞節，宋末人，字安樂，江西安福人，太和州正。萃朱熹所定《太極圖》《通書》及《皇極經世書》諸書加以註解，見《吉安府志》。
這位熱心象數的宋末元初學者又有《朱子陰符經考異附錄》《朱子參同契考異附錄》。見道光時周心如輯《紛欣閣叢書》。
萬曆時徐必達刊《邵子全書》卷二十四附錄中引黃語，誤刊為黃端節，實為一人。以後當更正。
[10] 清王植《皇極經世全書解·例言》稱此圖為「邵伯子（即伯溫）一元消長圖」。明徐必達《邵子全書》序稱：「書以元、會、運、世相經者三十四篇，以聲音律呂唱和為圖者十六篇，統名之曰觀物篇，凡五十。……《一元消長之數圖》則三十四篇之總也。《四象體用之數圖》則十六篇之總也，大概出伯溫所著。」
[11] 《皇極經世書》的動物、植物不全等於自然科學概念中的動、植物，很可能，凡屬天之四象的日、月、星、辰，寒、暑、晝、夜，元、會、運、世……都是動物；而凡屬於地之四象的水、火、土、石，雨、風、露、霜，歲、月、日、時等視同植物。可參考蔡元定在此圖後的解釋，見《蔡氏九儒書》卷二《皇極經世指要》。
[12] 邵雍說：「心為太極」（《外篇》之十二）。又說：「道為太極」（《外篇》之一）。又稱：「天地之心者，萬物之本也」（《外篇》之六）。又說：「天地之本，其起於中乎。是以乾坤屢變，而不離乎中。」（《外篇》之三）。
[13] 此圖首見蔡元定《皇極經世指要》。其後明徐必達編《邵子全書》轉載《宋元學案·百源學案》中也列入此圖。
[14] 明末《易》學家方孔炤在桐城白鹿湖著《周易時論》，其居處名「環中堂」。孔炤子方以智晚年隱居江西青原山淨居寺，曾建立「中五法堂」。
[15] 張行成，字文饒，孝宗時人。著《皇極經世索引》二卷，《皇極經世觀物外篇衍義》九卷。祝泌字子涇，自稱觀物老人，理宗時人，著《皇極經世書鈐》十二卷。廖應淮字學海，自號溟涬生，理宗時人（宋濂有《溟涬生傳》），著有《玄玄集》（見明黃佐《皇極經世書傳》序言）、《歷髓星野指南》《象滋說會補》《畫前妙旨》（見《宋元學案》卷七十八）等。雖然他們在解釋邵雍時，已失去邵雍原意，但所產生的異同無關緊要，而且是學術發展的必然趨勢。所以《四庫全書總目提要》說：「方技之家、各挾一術，邵子不必盡用《易》，泌（指祝泌）亦不必盡用邵子，無庸以異同疑也。」（《四庫全書總目提要·子部·術數類一》所著錄祝泌《觀物篇解》提要）
[16] 如邵伯溫記邵雍在天津橋上聞杜鵑聲，知南人（指王安石）將作相，認為天下自此多事。（《邵氏聞見錄》卷十九）
[17] 方以智次子，數學家方中通《數度衍》的開章就提出「九數出於勾股，勾股出於《河圖》」，並演算加以說明。