宋明理學史 · 第四章 程顥程頤的理學思想
第一節 二程生平及其與王安石新學的對峙
程顥和程頤開創的「洛學」奠定了理學的基礎。從一個歷史時代的主要思潮的特徵來看，「洛學」才是理學的典型形態。
程顥（公元1032—1085年）字伯淳，河南（今洛陽）人，世稱明道先生。弟程頤（公元1033—1107年）字正叔，世稱伊川先生，他們的著作經後人輯錄為《河南二程全書》，其中包括楊時編輯的《粹言》二卷，朱熹編輯的《遺書》（即《二程語錄》原本）二十五卷和《外書》十二卷，程顥的《文集》五卷，程頤的《文集》八卷和《易傳》四卷、《經說》八卷。
二程的家世歷代仕宦，其曾祖程希振任尚書虞部員外郎，祖程遹贈開府儀同三司吏部尚書，父程珦以太中大夫致仕。程珦以反對王安石新法著名，程頤所寫《先公太中家傳》說：「熙寧中，議行新法，州縣囂然，皆以為不可。公未嘗深論也。及法出，為守令者奉行惟恐後。成都一道，抗議指其有未便者，獨公一人。」
程顥舉進士後，歷官京兆府鄠縣主簿，江寧府上元縣主簿，澤州晉城令。神宗初，任御史。神宗鑒於內外交困，很想有一番作為，有時召見程顥，想聽聽他的高見。程顥「每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。神宗始疑其迂，而禮貌不衰。嘗極陳治道。神宗曰：『此堯舜之事，朕何敢當？』先生愀然曰：『陛下此言，非天下之福也』」（《二程文集》卷十一《明道先生行狀》） 。程頤言其兄「未嘗及功利」和王安石變法言必及功利恰好相反。程頤在《明道先生行狀》中著重記述其兄程顥激烈地抨擊新法而不遺餘力，如說「荊公浸行其說，先生（指程顥）意多不合，事出必論列，數月之間，章數十上。……先生言既不行，懇求外補。……神宗將黜諸言者，命執政者除先生監司差權發遣京西路提點刑獄。……」此處所記程顥對新法之嫉恨可謂躍然紙上。
程顥反對新法，「數月之間，章數十上」，這裡不妨摘一些來看。熙寧二年（公元1069年），程顥時為監察御史里行，上《論王霸札子》，將新法喻為「霸道」，以所謂「王道」與之抗衡，謂「治天下者，必先立其志。正志先立，則邪說不能移，異端不能惑，故力進於道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以為玉也」，攻擊新法為「異端」「邪說」。
熙寧三年（公元1070年）程顥又上《諫新法疏》，說新法之實行徒使朝廷紛擾，反對者很多，如果堅持不改，將會弄出亂子來。其中有這樣的話：「蓋安危之本在乎人情，治亂之機系乎事始；眾心睽乖則有言不信，萬邦協和則所為必成；固不可以威力取強，言語必勝。而近日所聞，尤為未便。伏見制置條例司疏駁大臣之奏，舉劾不奉行之官，徒使中外物情，愈致驚駭……」就在這一年二月，韓琦請罷青苗法，王安石求去。神宗慰留。安石謝表云：「論善俗之方，始欲徐徐而變革；思愛日之義，又將汲汲於施為」。自是，實行新法的決心更大。
後程顥被貶回到洛陽。時舊黨人物司馬光、文彥博、富弼、呂公著等人也都退居洛陽。程顥與他們過從甚密，相互標榜，形成了在野的政治輿論力量。據朱熹《伊洛淵源錄》卷二載，程顥「既不用於朝廷……居洛幾十年……在仕者皆慕化之，從之質疑解惑；閭里大夫皆高仰之，樂從之游；學士皆宗師之，講道勸義。……於是先生身益退，位益卑，而名益高於天下。」可見程顥個人在政治上的沉浮與神宗時王安石變法事緊密相連，他對新法自始至終都採取不調和的態度而猛烈加以抨擊。
宋哲宗元祐初，高太皇太后聽政時，舊黨司馬光、呂公著起復，貶逐新黨，又撤除王安石苦心經營的學制。司馬光、呂公著薦舉程頤，授汝州團練推官，充西京國子監教授。元祐元年（公元1086年）閏二月，程頤至京師，除秘書省校書郎，隨時召對，授崇政殿說書，程頤認為此事至關重要。八月又差兼判登聞鼓院。像程頤這樣的直上青雲，在宋代並不多見，也正說明舊黨對他的殷切期望，故起用誥詞說：「孔子曰：『舉逸民，天下之民歸心焉』，吾思起草茅岩穴，以粉澤太平……故加以爵命，起爾為洛人矜式」（葉紹翁《四朝聞見錄》丙集《褒贈伊川》） 。
北宋時期給皇帝講述經書，是有傳統的。如宋太祖召王昭素講《周易》，真宗令崔頤正講《尚書》，邢昺講《春秋》。不過，程頤重視進講，也有從思想上和理論上否定王安石新學的意義。如元祐元年他在《上太皇太后書》中說：
臣以為今日至大至急，為宗社生靈久長之計，惟是輔養上德而已。歷觀前古，輔養幼主之道，莫備於周公。周公之為，萬世之法也。臣願陛下擴高世之見，以聖人之言為可必信，先王之道為可必行，勿狃滯於近規，勿遷惑於眾口。（《二程文集》卷六）
程頤借周公之名，要皇帝實行古法，不要受近親眾口的影響，這其實是針對王安石新學而說的。
元祐二年（公元1087年）程頤又給太皇太后上疏，其中說：
……雖朝廷寬大，不欲以言罪人，然主上春秋方富，宜親道德之士，豈可以狂妄之人，置之左右？臣彷徨疑慮，不能自已。況臣所言，非出己意，皆先王之法，祖宗之舊，不應無一事合聖心者。（同上）
元祐二年舊黨雖已起復，程頤仍然提醒統治者注意不可將「狂妄之人，置之左右」，仍然含有抨擊新學之意。
二程兄弟自有一套他們自己的政治見解。程顥的《論十事札子》（《見《二程文集》卷一） 最為有名。所謂十事即師傅、六官、經界、鄉黨、貢士、兵役、民食、四民、山澤、名數，此十事中以「經界」（土地）、民食和兵役最為重要。宋代租佃製成為普遍的剝削形態，佃農租種地主占有的土地，按時交租。這表明農民對地主的人身依附關係相對削弱，封建經濟有所發展。同時大量土地被官僚地主即所謂「官戶」所壟斷，致使國家財政收入減少，而農村佃戶即所謂「客戶」的人數急劇增加。他們中間不少人難以為生，或流亡，或進行反抗。所以北宋時期的政治家和思想家沒有不談土地問題的。
程顥對於當時的土地問題做了這樣的描述：
天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恆產，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也。唐尚能有口分授田之制，今則蕩然無法，富者跨州縣而莫之止，貧者流離餓殍而莫之恤。幸民雖多，而衣食不足者，蓋無紀極。生齒日益繁，而不為之制，則衣食日蹙，轉死日多，此乃治亂之機也，豈可不漸圖其制之之道哉？（《論十事札子》）
這無疑是當時社會矛盾的真實寫照。程顥已感到富者占有大量土地，而貧者一無所有，這才是國家治亂的關鍵所在。他談到京師（今開封）的情況，又發出這樣的感慨：
今京師浮民，數逾百萬，游手遊食，不可貲度。觀其窮蹙辛苦，孤貧疾病，變詐巧偽，以自求生，而常不足以生。日益歲滋，久將若何？事已窮極，非聖人能變而通之，則無以免患，豈可謂無可奈何而已哉？此在酌古變今，均多恤寡，漸為之業，以救之耳。（同上）
那麼究竟應當如何「酌古變今，均多恤寡」，程顥提不出切實可行的具體方案，只是抽象地說「固宜漸從古制，均田務農，公私交為儲粟之法，以為之備。」神宗召見，程顥只是說古制是如何好，說不出當前應當怎樣辦，所以神宗說「此堯舜之事，朕何敢當？」
程頤於仁宗皇祐二年（公元1050年）寫《上仁宗皇帝書》，也曾憂心忡忡地問道：京師內浮民甚多，沒有糧食儲備，如有凶歲，朝廷將如何應付？還有「強敵（按：指西夏）乘隙於外，奸雄生心於內，則土崩瓦解之勢，深可虞也。」加上百姓勞弊，而「陝西之民，苦毒尤甚。及多逃散，重以軍法禁之，以至人心大怨，皆有思寇之言。悖逆之深，不敢以聞聖聽……非民無良，政使然也。」至於如何革除弊政，程頤同樣提不出切實可行的方案，還是強調給皇帝進講經書史籍，效法古制。他每次給皇帝進講，神色莊重，繼以諷諫。他聽說皇帝在宮中洗盥而避免傷害螞蟻，便問道：「有是乎？」回答是：「然，誠恐傷之爾。」於是他便接著說：「推此心以及四海，帝王之要道也」（《宋史·程頤傳》） 。這就切近於迂腐了。
從總的方面看，二程的政治思想傾向於唐代中葉以前中國封建社會前期的某些制度，他們肯定鄉里血緣的宗法關係和以家族出身和門第身份來確定其富貴貧賤的關係，以及依據門第資格的薦舉制。他們不贊成科舉制，更反對王安石所苦心經營的學制。哲宗元祐元年五月，孫覺、顧臨、程頤修立國子監太學生條例（《續資治通鑑長編》卷三八） 。元祐二年正月，呂公著請求禁止士子引用王氏《字說》。實際上元祐初年王安石新學已成為禁學。程頤主張恢復「宗子法」，強調說「今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。……且立宗子法，亦是天理」（《遺書》卷第十八） 。元祐初，廢棄新法，皇權與豪族相結合，一時豪族人物紛紛上台，政治上的洛黨和理學中的洛學即完成於這一時期。主張恢復「宗子法」，曲折地反映了豪族的利益和要求。
元祐初年，程頤是舊黨中首要的活動人物。他在經筵上宣講理學，同時對朝政「論議褒貶，無所顧避」，實際上已成了呂公著的策士，如：「時呂申公（公著）為相，凡事所疑，必質於伊川（程頤）」（《伊洛淵源錄》卷四） 。而呂公著和韓維是北宋最大的豪族，如邵伯溫所說：「韓、呂，朝廷之巨室也。天下之士，不出於韓，即出於呂」（《聞見前錄》卷三） 。程頤不但攀附呂公著，而且竭力推崇韓維，曾向他求撰程顥墓誌，說：「智足以知其道學，文足以彰其才德，言足以取信後世，莫如閣下」（《伊川文集》卷五） 。我們認為，北宋理學是代表豪族地主的正宗思想。
第二節 二程的《易》學及其思想淵源
從思想發展的歷史特點來看，北宋可稱之為儒家經學的復興時期，但它不同於漢代的經學。我們知道，佛教自西漢末傳入中國以後，逐漸對於中國的文化思想發生了重大影響。經學遇到了勁敵。唐代佛教大盛。太宗時儒者孔穎達撰《五經義疏》，高宗永徽二年（公元651年）頒行全國，名《五經正義》，這是朝廷頒發的經學教科書。至武后時期，《五經正義》已不占主要地位，而華嚴宗等佛教宗派則受到當時統治者的大力扶持。故《五經正義》的官學地位只有四五十年的光景。這說明經學如果仍像漢代那樣「恪守師法」，背誦前人的經注，而在註疏上提不出新義來，那是很難站得住腳的。由於佛教傳入，提出了許多關於世界和人生的新問題，如：現實世界是真是妄？如何認識現實世界的變動不居？人生的意義是什麼？如何看待生死苦樂？如何擺脫生死苦樂而追求永生？佛教某些宗派的宗教哲學如何與儒家的倫理道德觀念統一？不管統治者和思想家們是否喜歡這些問題，但有一點是可以肯定的，他們不能迴避這些問題。這就是說，他們一面反對佛教，一面又不能不從中吸取一些東西。如果說中國經學在秦漢時期經歷了一次大的改造，主要表現為陰陽學與儒學的結合，那麼到了北宋時期便進行第二次改造，主要表現為佛教與儒學的結合。
北宋時期的思想家們最重視《周易》《春秋》和《周禮》三經的研究。他們借《周易》論述世界和人生的哲理，以維護中國封建社會後期現實社會的統治秩序；借《春秋》倡導尊王攘夷，以鞏固封建主義中央集權統治；借《周禮》以發揮改革積弊的主張。《宋元學案·安定學案》載，胡瑗著《易書》《中庸義》，今存《周易口義》十二卷。胡瑗在東南一帶授徒講學，影響很大。程頤曾在胡瑗處接受啟蒙教育。孫復著《春秋尊王發微》十二卷，弟子石介則以《周易》教授其徒。劉牧著《新注周易》十一卷。范仲淹「泛通六經，尤長於《易》。」歐陽修對《易》學頗有研究。陳襄著《易義》《中庸義》。潘鯁著《易要義》三卷。二程的外祖父侯可對《易》學鑽研頗深。司馬光著《易說》三卷，注《易·繫辭》二卷。可見北宋時期思想家借《易》以立言，蔚然成風。雖都是講《易》，實質上也有思想傾向的不同。
北宋以當時流行的象數學解《易》的情況，頗不少見。象數學代表人物劉牧是范仲淹、孫復的弟子。在劉牧的象數學系統中，「太極」在象數之先，象數又在形器之先。劉牧特別表明，「太極」與「象」「數」都屬於形而上的「道」，此外則是形而下的「器」；「象」是無而「形」（五行）是有，「形」生於「象」，從而為物質世界臆造了一個神秘的本原。這些對於程頤是有影響的。
二程很重視《周易》，《二程全書》中有《經說》，首篇即《易說·繫辭》，還有《伊川易傳》。《二程全書》中關於《經說》目錄是：第一《易說·繫辭》，第二《書解》，第三《詩解》，第四《春秋解》，第五《禮記》（明道先生改正《大學》，伊川先生改正《大學》），第六《論語解》，第七《孟子解》，第八《中庸解》。這樣的排列足以顯示二程經學思想的概況，而《伊川易傳》又是二程理學思想的主幹。這裡不能不對《伊川易傳》做些說明。
《伊川易傳》是封建社會後期的官書，科舉用以取士，對社會影響十分巨大。
這部書著成於程頤編管涪州的時候。建中靖國元年（公元1101年），程頤遇赦復官。後又被論奏，屏居龍門，遣散學徒。嗣復復官致仕。迨寢疾，始以授門人尹焞、張繹。從遇赦復官，在寢疾以書授門人，其間凡七年，《易傳》尚冀修改。在這期間，北宋政府內部充滿了政治風波，程頤在風波里不安寧地顛簸著。《伊川易傳》的著成與傳授，同這些政治風波密切關聯。朱熹在所著《伊川先生年譜》中記其梗概說：
紹聖間，以黨論放歸田裡。四年十一月，送涪州編管。……元符二年正月，《易傳》成而序之。三年正月，徽宗即位，移峽州。四月，以赦復宣德郎，任便居住。十月，復通直郎，權西京國子監。……建中靖國二年（按建中靖國無二年，此誤。）五月，追所復官。……
崇寧二年四月，言者論其本因奸黨論薦得官，雖嘗明正罪罰，而敘復過優。今復著書，非毀朝政。於是有旨，追毀出身以來文字。其所著書，令監司覺察。先生於是遷居龍門之南，止四方學者，曰：「尊所聞、行所知可矣，不必及吾門也。」
五年，復宣義郎，致仕。時《易傳》成書已久，學者莫得傳授，或以為請。先生曰：「自量精力未衰，尚覬有少進耳。」其後寢疾，始以授尹焞、張繹。
按程頤早年就受《易》學於周惇頤。《二程粹言》卷一云：「子謂門弟子曰，昔吾受《易》於周子，使吾求仲尼、顏子之所樂。要哉此言！二三子志之。」《二程粹言》由二程的高弟楊時訂定，南宋張栻編次。張栻以為楊時得「河南夫子」「心傳之妙」，「苟非其人，差毫釐而千里謬矣。」肯定了《粹言》的可靠性。這段語錄當可信。
其後，程頤以「深明《易》道，吾所弗及」見稱於張載。《二程外書》卷十二引祁寬所記尹和靖語，謂「橫渠昔在京師，坐虎皮說《周易》，聽從甚眾。一夕，二程先生至，論《易》。次日，橫渠撤去虎皮，曰：『吾平日為諸公說者皆亂道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及。汝輩可師之。』橫渠乃歸陝西。」這段記錄，或有溢美。但二程「深明《易》道」這點，當為事實。
程頤平日，經常同弟子論《易》。晚年成《易傳》，弟子又以為請。這，觀《答張閎中書》可知。書云：「《易傳》未傳。自量精力未衰，尚覬有少進爾。然亦不必直待身後，覺耄則傳矣。書雖未出，學未嘗不傳也。第患無受之者爾。」
從上面的記述，可知程頤從少年時受《易》，到晚年成《易傳》，五六十年之中，始終研究《易》學。胡安國論述程頤的學術，首先提到的就是他的《易》學，這原因也就可以理解了。程頤一生研究《易》學，晚年放歸田裡，又編管涪州，在憂患之中著《易傳》。成書之後，遲遲不願流布，雖經門人請求，還是不肯拿出來。直到寢疾臨終，才出以授尹焞、張繹。這種慎之又慎的態度，是由當時的政治風波決定的。
《伊川易傳》系統地論述了程頤的理學思想，是程朱學派的理學經典著作之一，其地位與朱熹的《四書集注》同樣重要。程門大弟子尹焞說：「先生平生用意，惟在《易傳》。求先生之學，觀此足矣。《語錄》之類，出於學者所記。所見有淺深，故所記有工拙，蓋未能無失也。」又說：「先生踐履盡《易》。其作《傳》只是因而寫成。熟讀詳味，即可見矣。」尹焞的意思是說，《伊川易傳》是程頤平生用力最多的著作，它是程頤學術思想的代表作，任何記述程頤言論的《語錄》都不能同《易傳》相比。程頤的一生踐履，完全體現了《易》的思想。他寫《易傳》只是根據自己的踐履而寫成，是踐履的自然結果。尹焞的話是對理學家的一種褒讚，我們應該從這一角度來理解。然而也的確表明了程頤對《易》學的研究是他的一生精力所注，《易傳》是他的研究成果；同時又表明，理學家程頤的踐履是與《易》理相一致，以《易》理為依歸的。程頤的這種理學踐履，是宋明理學家的典型。
《周易》文字簡略，涵義隱晦。程頤以自己的理學觀點進行訓釋，使之疏通明暢。但是，這樣做的結果，《伊川易傳》非復《周易》之舊，而成為理學家程頤個人的哲學著作了。洋洋灑灑，十五萬言，在同類《易》學著作中成為巨著。
《伊川易傳》論述的自然哲學、政治哲學、人生哲學，構成一個理學思想體系。這個體系，以天理論為基礎，論證天地萬物得天理而「常久不已」，「生生無窮」。論證「順理而行」（按照天理辦事）的政治哲學，即「聖人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗」這樣的政治哲學（《伊川易傳》卷三《恆》卦《彖》） 。論證「安於義命」的人生哲學，即進德修業，居易俟命，卑巽自處，隨時之宜的人生哲學。這個體系的各個組成部分，闡述了天理生成一切、支配一切的思想。天理超然地獨立於自然與人類社會，而又無所不照。這個理學思想體系，奠定了程朱學派的理論基礎，對後世理學的發展具有重要意義。
《伊川易傳》對封建社會後期的思想影響很大。這裡只舉一些例子來說明。例如「吐故納新」，見於《易傳》卷四《鼎》卦，初六《象》，原文為「去故而納新，瀉惡而受美」，「出否以從貴也」。意思是從鼎里瀉去舊的糟粕，納受新的美的東西，引申為在一個機體裡清除廢料，吸收新鮮養分。（按《莊子·刻意》，有「吹呴呼吸，吐故納新」之句，講的是導引養生的方法，後世衍為氣功與太極拳，與鼎之傾出否惡而從貴受美之意大體相似）又如「有則改之，無則加勉」，見於《易傳》卷三《蹇》卦《象》，原文為「有所未善則改之，無歉於心則加勉。」這些思想經過長期流傳，已經成為格言或諺語，深印在人們的頭腦里，甚至在現代政治生活里還發生重大的作用。至如「天理良心」「誠心誠意」「修養到家」「修心養性」「真實無妄」「安分守己」「心安理得」「見幾而作」「損己從人」等世俗語言，還往往為人們所引用，作為論證事物的立論依據和佐證。這些格言、諺語，或者來自古代，或者形成於中世紀，往往通過《伊川易傳》的傳布而益見有力。它們在現代生活里的影響，有些是積極的，有些是消極的。某些語言則嚴重束縛人們的思想，與社會的進步方向相牴觸，這是由理學的本質所決定的。
程頤在《易說·繫辭》中寫道：
聖人作《易》，以準則天地之道。《易》之義，天地之道也，「故能彌綸天地之道。」彌，遍也。綸，理也。在事為倫，治絲為綸。彌綸，遍理也。遍理天地之道，而復仰觀天文，俯察地理，驗之著見之跡，故能「知幽明之故」。在理為幽，成象為明。「知幽明之故」，知理與物之所以然也。原究其始，要考其終，則可以見死生之理。
可見在程頤看來，研究《易》是為了「知幽明之故」，知天地、人事之理。用他的另一種表述，就是「至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間」，材料的全貌是這樣的：
伊川自涪陵歸，《易傳》已成，未嘗示人。門弟子請益，有及《易》書者。方命小奴取書篋以出，身自發之，以示。門弟子非所請，不敢多閱。一日，出《易傳·序》示門弟子。先生（按指尹焞）受之歸，伏讀數日後，見伊川。伊川問所見。先生曰：「某固欲有所問，然不敢發。」伊川曰：「何事也？」先生曰：「至微者理也，至著者象也。『體用一源，顯微無間』，似太露天機也。」伊川嘆美曰：「近日學者何嘗及此？某亦不得已而言焉耳。」（《二程外書》卷十二引呂堅中所記尹和靖語）
這裡具體而生動地揭示了程頤作《易傳·序》的真實思想。他以「理」解釋《易傳》，認為觀卦爻象即可見「理」；理為體，象為用。應當指出，「體用一源，顯微無間」與佛教華嚴宗玄猷、素范的「體用無方，圓融叵測」，法界的「往復無際，動靜一源」，大體是相同的。程頤與尹焞師弟間的問答，高弟唯恐泄漏了天機，而老師則還嫌不夠說破。天機何在？就在華嚴宗。所以要這樣泄漏天機，在明師是「某亦不得已而言焉耳。」
程頤解《易》，深受華嚴宗影響，這是客觀事實。二程雖然從儒家的道德倫理觀念出發，排詆佛說，但又公開承認，「佛說直有高妙處」「未得道他不是。」
問：某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只為釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。又問：未知所以破佗處。曰：亦未得道他不是。（《遺書》卷第十八）
程頤將華嚴宗的「事理」說概括為「不過曰萬理歸於一理」，可謂抓住了要害。他認為華嚴宗所說凡事皆有理，萬理皆出於一理，這是無可非議的。不過華嚴宗以理為障，這是不對的；這樣就把人的主觀認識和「理」割裂為二了。所以程頤強調說：「天下只有一個理，既明此理，夫復何障」（同上） ？可見他對華嚴宗的「事理」說有所取捨。他依據「凡事皆有理」「萬理出於一理」的雙重邏輯去解說《周易》，這是以前從未有過的。在所謂「凡事皆有理」的範圍內，他的論述有合理因素。然而在「萬理出於一理」的範圍內，認為事物之眾理其實只不過是「一理」的反映罷了。這裡清楚地表明二程「洛學」（或理學）的唯心主義實質，而且這裡又明顯地帶有華嚴宗影響的印跡。
二程的「萬理出於一理」的「理」在華嚴宗是這樣表述的：
夫以法性虛空，廓無涯而超視聽。智慧大海，深無極而抗思議。眇眇玄猷，名言罕尋其際；茫茫素范，相見靡究其源。但以機感萬差，奮形言而充法界；心境一味，泯能所而歸寂寥。體用無方，圓融叵測。（法藏《華嚴經探玄記》卷第一）
這個無涯寥廓的法性虛空，無極深沉的智慧大海，超乎視聽，抗乎思議，即超然於感覺思維之外，不可感知，不可思議。這個渺渺茫茫，無際無源的玄猷、素范，體用無方，圓融叵測，以千差萬別的機感充滿於法界。它泯絕了認識（心）與對象（境）、主觀（能）與客觀（所）的界限，是不能用言語文字加以論述的，無從尋究其根源涯際的。這就相當於二程所謂「萬理歸於一理」的「一理」。
華嚴宗又認為：
往復無際，動靜一源。含眾妙而有餘，超言思而迥出者，其唯法界歟？（澄觀《大方廣佛華嚴經疏》卷第一）
「法界」也就是「理」。無窮的「往復」，一源的「動靜」，是指它的體與用。這個「法界」，含蘊眾妙，超出言語與思維，是不可思議的。所謂「含眾妙」，意即一理攝萬理。眾妙包於法界，意即「萬理歸於一理」。
從以上可以看出，二程理學受華嚴宗影響甚深，他們實際上是採取了華嚴宗的某些思維方法用以解釋《周易》。
值得注意的是，二程不僅重視《周易》，還把《大學》《中庸》《論語》《孟子》抬高到和六經相同的地位。《宋史·程頤傳》說，頤之為學「以《大學》《語》《孟》《中庸》為標指，而達於六經。」這和後來朱熹所說「四子，六經之階梯」（《語類》卷一〇五） 是相同的意思。以「四子」為求學的方法，通過它們，才能了解六經的內容。可見《四書》並行，最初是出於二程的提倡。《四書》並行，是繼董仲舒建議漢武帝罷黜百家，表章六藝之後，學術思想史上的又一重大事件。我們知道，董仲舒提出建議之後，五經立於學官，成為封建社會的聖典，取得了統治思想的最高地位。由二程始以《四書》並行起，至朱熹作《四書集注》，《四書》風行天下後世，在「經書」中奪取了「五經」在思想界的地位，它們便成為維護封建統治的經典。
《二程全書·程氏經說》卷八，有一篇《中庸解》，晁公武《郡齋讀書志》有明道《中庸解》一卷，《伊川大全集》亦載此卷。朱熹在《中庸集解序》里曾說明，「本朝濂溪周夫子始得其所傳之要以著於篇（按指周惇頤的《易通》），河南二程夫子又得其遺旨而發揮之，然後其學布於天下」。朱熹的這個說法是符合實際的。二程年少時從周惇頤學，受影響最大的就是周惇頤關於《中庸》的見解。明朝劉蕺山說：「濂溪為後世儒者鼻祖，《通書》一篇，將《中庸》道理，又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠，言聖人分上事，句句言天之道也，卻句句指聖人身上皆當繼善成性，即是元亨利貞，本非天人之別」（《宋元學案·濂溪學案上》） 。這一點講得頗深刻，周惇頤首先依據《易傳·繫辭》，說只要人們誠心誠意，心存至善，即可成為聖人。又依據《中庸》「誠者，天之道；誠之者，人之道」，說明人們只要達到「誠」的境界，即可成為無所不通的先知者，或謂之神。這些思想為二程接受，周惇頤的「至善」到了二程手裡就成為「天理」或「仁」，這在程顥的《識仁篇》《定性書》里是表現得很清楚的。他們同樣借用《中庸》，說「誠」即「天理」；「天理」即「誠」，用它來溝通古今、上下、左右、主觀與客觀等，使它成為超時間與空間的絕對（下面專節詳論）。總之，二程經過周惇頤的影響，吸取並改造了《中庸》中的某些思想觀點，這應當說也是二程思想的淵源之一。
不過，這裡要說明，今本《二程全書·程氏經說》卷八的《中庸解》，是關中藍田呂大臨的手筆，不是二程的著作。談及《中庸解》一書時，朱熹說：「明道不及為書，今世所傳陳忠肅公（瓘）之所序者，乃藍田呂氏所著之別本也。伊川嘗自言，《中庸》今已成書，然亦不傳於學者，或以問於和靖尹氏，則曰先生自以不滿其意而火之矣。二夫子於此，既皆無書，故今所傳，特出於門人記平居問答之辭。而門人之說行於世者，唯呂氏（大臨）、游氏（酢）、楊氏（時）、侯氏（師聖）為有成書。若橫渠先生（張載），若謝氏（良佐）、尹氏（焞），則亦或記其語之及此者耳」（《二程全書·程氏經說八》） 。又《朱子語類》卷六十二：「向見劉致中說，今世傳明道《中庸解》，是與叔初本，後為博士演為講義。先生又云：尚恐今解是初著，後撮其要為解也。」與叔，是二程門人呂大臨。由此足見《中庸解》非二程所著。
還要提到《大學》。《大學》《中庸》本是《小戴禮記》中的兩篇文章，韓愈、李翱等把它看作與《孟子》《周易》同樣重要的「經書」。二程接受這種觀點，竭力推崇其在「經書」中的地位。二程說：「《大學》，孔子之遺言也。學者由是而學，則不迷於入德之門也」（《粹言》卷第一） 。從此理學便把《大學》視為人們入學的啟蒙教科書。因為這裡面所談的格物致知、正心誠意、修身、齊家、治國平天下的綱目，經過二程和後來朱熹的解釋，便構成完整的、循序漸進的為封建統治服務的階梯和項目。二程重新編定了《大學》的章次。朱熹在《記〈大學〉後》一文中說，《大學》「簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之。」二程定章句於前，後來朱熹又做了整理。不過其中格物致知章既不是《大學》原文，也不是二程改定的，而是由朱熹補寫的。
再提到《孟子》。唐韓愈倡道統說，認為「道」就是仁義道德等「先王之教」，從堯、舜以來一直傳至孔、孟。孟子是道統的最後一人。至宋，《孟子》列入「九經」。就在《孟子》超「子」入「經」的時候，思想學術領域發生了貶孟與尊孟的論爭。北宋進步思想家李覯著《常語》，首先否定孟子。李覯指斥孟子以仁義「亂天下」，其仁義之說，與縱橫家的欺騙，兵家的詭詐，來源雖然不一樣，而「亂天下」的結果是相同的。又說孟子所說關於舜與瞽叟、象的傳說，是無稽之談；韓愈道統論所謂聖人之道由「孔子傳之孟軻」也不符合事實。
有貶孟也就有尊孟，論爭很激烈。二程繼韓愈之後，竭力尊孟。二程說：「孟子有功於聖門，不可勝言。」又說：「孟子有大功於世」，「仲尼只說一個『仁』字，孟子開口便說『仁義』；仲尼只說一個『志』，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。」二程沿襲孟子，只言仁義，不言功利，又以「天理」喻「不忍人之心」。二程以後，余允文（余隱之）寫了《尊孟辯》，駁貶孟之說。直至南宋朱熹著《讀余隱之尊孟辯》，為孟子辯護，貶孟與尊孟的論爭始告結束。
綜上所述，可以看出，從二程的思想淵源看，他們不但援佛入儒，以佛教華嚴宗的某些觀點來解《易》，而且首先將《論》《孟》《大學》《中庸》並行，使之成為他們思想體系的經典。所有這些他們都稱之為「經」。這也反映出他們對經學的一種改造。漢代今文經學大師董仲舒說「道之大原出於天，天不變，道亦不變」，而二程則說「道之大原在於經」（《二程文集》卷二《南廟試九敘惟歌論》） ，主張以經書加強封建主義中央集權制，以經書教百官，以經書治天下，以達到穩定封建統治的目的，這就是二程所說「窮經以致用」（《遺書》卷第四） 。
他們改造經學，將經學的地位抬高，這和佛學的影響分不開。佛教的各個宗派都有自己的祖師，二程也必須有自己的歷史權威。這就是所謂「道統」。文彥博為程顥題墓誌，即標「明道先生」，提示繼統有人。程頤贊程顥說：
孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生生於千四百年之後，得不傳之學於遺經……使聖人之道煥然復明於世。（《宋史·程顥傳》）
程頤的《易傳序》也說：
《易》，變易也，隨時變易，以從道也。……自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之後，悼斯文之淹晦，將俾後人沿流而求源，此傳所以作也。（《春秋傳序》有同樣的話，可參看）
我們知道，中國古代有「皇建其有極」（《洪範》） 的神權說，後來在這個皇極之上便塗抹了精神的「太極」，說什麼「極高明而道中庸」，這些都是封建主義的「例外權」在意識形態上的虛構。從邵雍的《皇極經世書》和周惇頤的《太極圖·易說》出世以來，「皇極」和「太極」、神界和俗界總是得不到神秘的結合，而自二程開創的洛學，據說便從「心傳之奧」奠定下道學的基礎。理學神秘主義的「道統」便被虛構得有聲有色。
第三節 二程的「天理」論
一、「凡事皆有理」
前節已說明，二程依據「凡事皆有理」「萬理出於一理」去論證其「天理」思想。在他們所謂「凡事皆有理」的論證範圍，「理」泛指客觀事物及其法則；其中是有合理因素的。這在《伊川易傳》中有不少的材料可資說明。
《周易·否》第十二，上九：「傾否，先否後喜。」言否運即將過去。《伊川易傳》這樣解釋說：「上九，否之終也。物理極而必反，故泰極則否，否極則泰。上九否既極矣，故否道傾覆而變也。先極，否也；後傾，喜也。否傾則泰矣，後喜也。」這裡從「物理極而必反」說明先否後泰，先危後安。
《周易·泰》第十一：「《象》曰：『無往不復，天地際也。』」《釋文》：「無往不復」作「無平不陂」，指有往必有復，有平必有陂。「際」，當讀為蔡，法則之意。 [1] 《伊川易傳》的解釋是：「無往不復，言天地之交際也。陽降於下，必復於上；陰升於上，必復於下；屈伸往來之常理也。因天地交際之道，明否泰不常之理，以為戒也。」這裡區別開「常理」與「不常之理」。陰陽的運動形態為往和復，有上就有下，有屈就有伸，這些都是事物之法則，故曰「常理」。然而人生禍福與否泰都很難預測，故曰「不常之理」。
再如《周易·恆》第三十二：「《恆》『亨無咎利貞』，久於其道也。天地之道恆久而不已也。『利有攸往』，終則有始也。……」高亨註：「雲『利有攸往者，言人之出行終則又始，至而又返，勝利而歸也」（《周易大傳今注》） 。程頤說：「天地之所以不已，蓋有恆久之道。人能恆於可恆之道，則合天地之理也。」
所謂「可恆之道」即天地之常理。他認為動中才有恆，「天下之理，未有不動而能恆者也。動則終而復始，所以恆而不窮」，有了行動，才能行走至目的地，又由此返回出發點。推而廣之，「凡天地所生之物，雖山嶽之堅厚，未有能不變者也。故恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。唯隨時變易，乃常道也」。這裡說明「一定」（靜止不動）與變易的關係，前者無恆道，唯變動中才能有恆道，所以變易乃是常道。日月星辰有「往來盈縮」，故能久照。四時陰陽之氣往來變化，方始萬物生成。
再如《周易·歸妹》第五十四：《彖》曰：「《歸妹》，天地之大義也。天地不交，而萬物不興。……」以此說明男女相配乃是天地之大義。《伊川易傳》將此引申開來，說「一陰一陽之謂道。陰陽交感，男女配合，天地之常理也。」此處「天地之常理」，指陰陽相交而萬物化生。
上述一些觀點在《伊川易傳》中不乏其例，這裡不再摘引。由此可見程頤在一定範圍內肯定天地萬物皆有理，多少闡述了一些關於事物變易的觀點。
前節已指出，二程對佛教華嚴宗有所吸取。同時我們也會看到，他們在一定範圍內對佛教也有所批判，其中不完全是從國家的財政收入以及封建道德倫理觀念出發，且還含有理論思維的若干有價值的粒子。例如，他們批評佛教有片面性：「釋氏說道，譬之以管窺天，只務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事」（《遺書》卷第十三） 。何以見得佛教只有一偏之見？二程說，由於佛教自私自利，「天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一個纖（綴），奸打訛處，言免生死，齊煩惱，卒歸乎自私」。（同上卷第十五） 人生不能超脫，人生自有生死，自有喜怒哀樂，豈能免生死、齊煩惱？想超絕人生，無非是私心自用，卒歸乎虛元。其次，佛教忘是非。二程說：「學佛者，多要忘是非。是非安可忘得？自有許多道理。何事忘為」（同上卷第十九） ？二程主張人不為物所役，人應當役物，不可以忘物。第三，佛教言空、言住，這與事物的真象不合。二程說：「釋氏言成、住、壞、空，便是不知『道』。只有成、壞，無住、空。且如草木初生既成，生盡便枯壞也。他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。天下之物，無有住者。嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相干也」（同上卷第十八） 。認為事物不是虛幻的，無住、空，只有生成與毀壞，成與壞相互聯繫而存在，生中有死，長中有減，如此而已。可見二程關於佛教的評論是有一些合理因素的。
二、「氣化流行」說
以上的一些合理因素在二程的思想體系中並不占主導地位，而且是極其有限的，當他們進一步論述宇宙萬物的生成時，便從改造唯物論的「氣化流行」說開始，走向唯心主義的「天理」論。他們為了建立唯心主義的理學思想體系，首先便反對張載的唯物主義的「氣化」說。
張載在《正蒙》中形容「氣」為「清虛一大」，說「一於氣而已……大且一而已爾」，並說「清極則神」，程顥批評說：
「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若如或者以「清虛一大」為天道，則乃以器言，而非道也。（同上卷第十一） 氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？（同上）
文中「或者」（某人）即指張載。我們在張載章已指出，張載以「氣」為萬物之原。張載說：「太虛者，氣之體」（《正蒙·乾稱篇》） ，「太虛為清，清則無礙，無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形」。（《正蒙·太和》） 可見張載所謂太虛指未聚之氣，即散在之氣，它清晰透明，無形無象。它是氣的本然狀態。另外，太虛又是「氣」存在的空間概念，「氣」的聚散都是在太虛的空間中進行的。張載把散而無形的「氣」作為宇宙的本原，而把一切有形的物體都當作從這一本原中產生出來的暫時形態。二程反對張載的這個觀點，認為「氣」只是物質性的「器」，還不是形而上的「理」。因此張載將「太虛」解釋為「氣」的空間概念，就遭到二程的猛烈抨擊。二程說：
凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。
若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化？……往來屈伸只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠了？（同上卷第十五）
在二程看來，「氣」不斷地從神秘的泉源中產生，又不斷地歸於消滅，所以「氣」是一種暫時的派生的東西，它只不過是神妙造化所塑造的產物。
張載認為，陰陽二氣相互交感，產生萬物，這一運動變化的過程就稱之為「道」。他說：「由氣化，有道之名」（《正蒙·太和篇》） ，「道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生 縕、相盪、勝負、屈伸之始」（同上） 。「道」和「氣」不可分，「道」只是「氣」的運動的本性表現，有「氣」才有「道」。這也是張載的唯物論觀點。這一觀點也遭到二程的批判。
二程認為，「道」是形而上，「氣」是形而下；「道」是第一性，「氣」或陰陽二氣是第二性。程頤說：
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。（《遺書》卷第十五）
照這樣說來，陰陽二氣的運轉變化是取決於「道」（或「天理」）的支配。他由此得出「有形總是氣，無形只是道」（同上卷第六） 的推論。程頤又說：
所以陰陽者道，既曰氣，則便有二：言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。（同上卷第十五）
他雖然談到了陰陽的對立，但把矛盾的原因歸結於「道」之發號施令。這就是程頤所說：「所以運動變化者，神也」（同上卷第十一） 。
「道」與「氣」既然是形而上與形而下，為什麼又說「道外無物，物外無道」（同上卷第四） 或「氣外無神，神外無氣」（同上卷第十一） 呢？因為他們以為，本體「寂然不動」，而「萬象森然」即在其中，這就是佛學「寂上起用」老命題的重複。程頤形容說：
沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆……（同上卷第十五）
我們不能只看見唯心主義在某些地方肯定物質或「氣」，便說他們的世界觀是唯物論，問題在於他們如何解決存在與思維誰是第一性的問題。例如二程的學生謝良佐記述：
某欲以金作器比性成形，先生謂：「金可以比氣，不可以比性。」（同上卷第三）
金是構成器皿的材料，「氣」是構成形體的物質。二程認為這種物質意義的「氣」在宇宙中是不斷地由一個神秘的來源而產生，又不斷地由一個神秘的安排而隨時消滅。可見他們實質上認為思維是第一性，而物質是派生之物。他們不要證明物質世界的所以變化的規律，而只要證明萬理變化皆具於吾身。他們說：
近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。（同上卷第十五）
二程又認為有一種特別的「氣」，叫作「真元之氣」，它是一切俗氣所由生的真氣，於是分別出什麼「外氣」和類似道家的「精氣」來：
真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。……人居天地氣中，與魚在水無異。至於飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，開闔之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。（同上）
這不但與道家的說法一致，而且接受了道教胎息說的影響。既然「真元之氣」獨立存在，那麼它就和一般的「氣」不同了，一般所謂物質形體的「氣」因聚而成，便不可避免地因散而滅，而「真元之氣」就與天地同流，而且它還能產生物質性的氣。因此他們又說：
人之魂氣既散，孝子求神而祭……魂氣必求其類而依之。（同上卷第一）
於是鬼神的存在也就有了根據。
另外，二程所謂「氣」，在概念上經常偷換過來，又偷換過去。在有些地方，「氣」指物質，而在更多的地方，「氣」又指另外的東西，例如上述「真元之氣」。他們說：
時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰……氣亦盛衰故也。（同上卷第十五）
問：「上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？」曰：「氣便是命也。」（同上卷第十八）
這些地方所說的「氣」不過相當於「氣運」或「氣數」的概念，二程又稱之為「氣艷」，這是把「氣」作為神安排妥當的一種命運。二程曾在許多地方用這一種「氣運」說來解釋歷史，這裡不一一列舉材料了。二程把不同意義的概念混同起來，因為在他們的世界觀中只有一個自由的「天理」作為神而永存，至於物質世界的樣式，從來便是由這個神隨心所欲地擺弄，聖人只不過是「循而行之」罷了。
三、「萬理出於一理」
「一理」即二程所謂「天理」。在二程看來，萬事萬物皆有理，然而萬理都是來源於「天理」。它是二程理學的最高範疇。二程說：「吾學雖有所授受，『天理』二字，卻是自家體貼出來。」故二程的「洛學」又稱為理學。
二程的「天理」有下列含義：
（一）「天理」是唯一的絕對。「天下只有一個理」（同上卷第十八） ，「萬物皆只是一個天理」（同上卷第二上） 。它是封建主義例外權的反映，超越於萬物之上而永存著，同時又產生和支配著萬物。程頤解《易》，其主旨就在於說明「天理」產生並且支配一切。如《易·繫辭上》第一章原意說明「天」有神性，天地分成貴賤等級，這和人類社會中貴賤的區分一樣，都是不可改變的。又說，陰陽二爻代表剛柔的兩種性質，八卦則代表天、地、水、風、火、雷、山、澤等八種自然事物，由此形成日月、寒暑、男女及萬物。最後說，從卦象（即八卦與六十四卦所象之事物）和爻象（即陰陽二爻所象之事物）中所表明的天尊地卑的道理是簡約易知的；能認識這一道理，就能掌握「天下之理」。這些就是《易·繫辭上》第一章的要點。程頤《伊川經說》卷第一《易說·繫辭》關於上述一章的解釋基本符合原意，不過也有出入。他將「理」（即「天理」）範疇運用於《繫辭》中，說「有理而後有象」，認為卦象及爻象都取決於「天理」。
二程認為萬物皆一體，這是因為萬物都是從「天理」那裡產生出來的；一切皆有變化轉化，它們都是「天理」的反映，並且受「天理」的支配。這些就是二程所說：「所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來。『生生之謂易』，生則一時生，皆完此理」（《遺書》卷第二上） 。由此可以看出，儘管二程說過「有物必有則，一物須有一理」（同上卷第十八） ，實質上這並不等於說不同的事物有不同的規律，而是說「天理」所產生的每一物都具備了完全的「理」，都是一個絕對的「天理」的體現。這樣的「天理」又是上帝的同義語，如程顥所說：「天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名」（同上卷第十一） 。這即是說「天理」「天」「帝」都是同一內涵。
（二）「天理」又是封建等級制的總稱。二程將封建主義等級制塗上神學的靈光圈，宣稱它是不變的，永恆的存在。這些可從《伊川易傳》中找到許多例證。如《周易·履》之卦象是「上天下澤」，據此，程頤發揮出關於上下尊卑之分的哲理來，說「天在上，澤居下，上（天）下之正理也。」認為上下尊卑有嚴格區分，這即是「正理」，又名「天理」。他接著說：「人之所履當如是，故取其象而為履。君子觀履之象以辨別上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然後民志有定。民志定，然後可以言治民。民志不定，天下不可得而治也。」在他看來，君子觀《履》卦，是為了區分上下富貴貧賤，使之各安其位，不得僭越。有了這一條，始可言治理天下。由此可見，儘管程頤承認有變易和轉化，然而那只是屬於自然界事物的暫時現象，在「天理」世界內卻是永恆不變的。
又如《周易·艮》卦，《序卦》：「《艮》者，止也。」艮為止，引申為靜止之意。對此，程頤也有發揮，說「有物必有則」；在人類社會生活內，「父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各於其所而已。」他認為各色人等皆有其固定的地位（「所」）；聖人治天下，就是為了使各級人等皆安於其所。父慈、子孝、君仁、臣敬都是人們各有其所的表現，是他們各自應當遵守的規則。所以程頤強調說：「上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也」（《伊川易傳》） 。禮之根本，故可稱之為「天理」。這樣，封建社會裡的等級名分（即所謂「禮教」）就成為天經地義的永恆真理了。
再如《周易·坤》卦：「坤厚載物，德合無疆」，意為地德普及萬物而無邊。程頤解釋說：「資生之道，可謂大矣。乾既稱大，故坤稱至。至義差緩，不若大之盛也。聖人於尊卑之辨，謹嚴如此。萬物資乾以始，資坤以生，父母之道也。」按照這種說法，封建社會的等級名分不但不能變易，而且被渲染成為產生一切的本原，於是萬理便歸於一理了。
二程的「天理論」時常和神學目的論混合在一起。有時他們便明白地宣揚神學目的論：
天地生一世人，自足了一世事。（《遺書》卷第一）
天地生物，各無不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。（同上）
夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？（同上卷第十一）
在封建社會裡，既然「各無不足之理」，那麼守分地「知天命」就是「達天理」。在封建主義等級制度之下，既然天地生人已經安排得如此合理，那麼，各階級安命「盡分」也就是「窮理盡性」。後來一切為封建主義等級辯護的「聖諭」以及「勸善書」都自稱理學家傳，不是沒有根據的。
（三）二程的「天理」又是封建道德的總稱。在二程思想中，「天理」本身就被賦予了道德律令的意義，企圖為封建主義的法律虛構提供更有效的哲學依據。二程說：「父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間」（同上卷第五） ，「居今之時，不安今之法令，非義也」（同上卷第二上） 。程頤甚至說：「蜂蟻知衛其君，豺獺知祭」，也是「自得天理」（同上卷第十七） 。這種說明實質是在品級結構再編制時期對於特權法律的一種精神上的虛構。
《孟子》書認為仁義禮智為人心所固有，用以區別人與禽獸、君子與小人。依據同樣的邏輯，二程也說：「人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣」（《粹言》卷第二） ！從這方面說，「天理」相當於封建道德。在二程看來，它是絕對的善；人們通過修養，使自己的思想和行動符合天理之要求，就能克服人性中惡的因素，而使本原的善性得到充分的發揮。
「天理」即封建道德規範的總稱，其中的一項重要內容即忠君。中國古代有「皇建其有極」（《洪範》） 的神權說，後來在這個皇極之上塗抹了精神的「太極」，從邵雍的《皇極經世書》和周惇頤的《太極圖·易說》出世以來，「皇極」和「太極」、神界和俗界總是得不到神秘的結合，而自二程開創的洛學，提出「天理」，相當於「太極」，這實際是至高無上的皇極在思想意識上的折射。從對「天理」的頂禮膜拜也就引申出忠君的觀念。
二程強調說，臣下對君主必須竭誠相待，忠心耿耿。即或「君不正」，也不能有不滿念頭，只要做臣的「誠積而動，則雖昏蒙可開也，雖柔弱可輔也，雖不正可正也」（《粹言》卷第二） 。所以「君不正」，過錯不在君而在臣，因為臣沒有「誠積而動」，沒有使君變「不正」為「正」。他們又說：「古之人，事庸君常主而克行其道者，以己誠上達，而其君信之之篤耳」（同上） 。如果做臣的不按臣之道來做，必將使「皇天」震怒。「皇天」者何物？皇天即「天理」。
除此，「天理」還有「男尊女卑」一項。二程說：「男女有尊卑之序，夫婦有倡隨之禮，此常理也」（《伊川易傳》卷第四） 。常理即天理，他們又由此推論出所謂「餓死事極小，失節事極大」的道理來。
問：孀婦於理似不可取。如何？
曰：然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是己失節也。（《遺書》卷第二十二）
「天理」規定男子不可娶孀婦，孀婦不可再嫁。如若娶了孀婦，不但孀婦失節，男子也有失節之罪。
又問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？
曰：只是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。（同上）
「怕寒餓死」，二程稱之為「人慾」，孀婦餓死算不了什麼，再嫁罪莫大焉，是不能饒恕的。這裡所講的「節」仿佛是一條鎖鏈，緊緊地套在處於封建社會底層的婦女身上。
二程的「天理」是套自佛教的真如佛性，禪宗已有人稱佛性為「理」。佛教的某些宗派說，人人皆有佛性，何以有人成佛，有人不能成佛？這有許多不同的解釋。二程認為他們的「天理」論也碰到類似的問題。既然說「天理」是絕對的善，而且是人人心中皆有的，那麼何以有人為善，又有人為惡？二程的回答是：
「寂然不動，感而遂通」者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡，父子君臣，常理不易，何嘗動來？因不動，故言寂，然雖不動，感便通，感非自外也。（同上卷第二上）
按「感」出自《易傳·繫辭上》：「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」就是說，《易》本身無思無為，人用《易》以占事，誠心誠意，感而通之，遂能明白天下之至理。這裡已經把《易》神化了。二程將此引申開來，說只要人們誠心誠意，心存虔敬，篤信「天理」，並且按照「天理」行事，這樣「天理」即可響應人的要求，使人成為聖人。這種論證的方法也是脫胎於《易傳·繫辭上》：「夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。……唯神也，故不疾而速，不行而至。」
這樣講來，「天理」豈不是成了神嗎？它和人的關係如何？二程借用「誠」這一範疇，加以改造，用它來溝通「天理」與人。他們說，天理即誠，又說只要人們心存誠敬就能感知天理。按「誠」原出於《禮記·中庸》。《中庸》云：「誠者，天之道；誠之者，人之道。」這裡說「誠」即是「天道」，向「誠」的方面努力，即是人之道。真正達到「誠」的境界，即可成為先知者，預見禍福之將至。因而說「至誠如神。」這樣，「誠」又被解釋成人的神秘主義精神狀態。在二程看來，天理即是誠，誠即是天理；它把古今、上下等時間和空間全都溝通起來，而且是人心所同然、前聖和後聖相一致的。所以在二程的理學中，「天理」被渲染為超時間和空間的絕對。可見他們所說的客觀存在，並不是客觀的物質存在，而是以人製作出來的封建主義「權威」原理去否定物質的第一性。同時他們所要加以證明的東西，其實早已存在於前提之中。他們的推論方法並不是從物到思想，而是顛倒過來，用「天理」去支配客觀世界。
在二程看來，天理是永恆的。他們說：「理則天下只是一個理，故推至四海而准，須是質諸天地考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：『顛沛造次必於是。』又言『吾斯之未能信，』只是道得如此，更難為名狀」（《遺書》卷第二上） 。如此，「天理」就被渲染成具有絕對權威的主宰者。
第四節 「格物致知」論及其實質
《大學》是《禮記》中的一篇，它提出了明明德、親民、止於至善的三綱領和格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目；從個人修身到治國平天下有一套完整的理論和實行的方法。唐朝韓愈、李翱首先強調《大學》的重要性，把它看作與《孟子》《易經》同樣重要的「經書」。二程步韓愈、李翱後塵，竭力尊崇《大學》在「經書」中的地位。二程說：「《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」他們把《大學》作為「入德」的啟蒙讀物。後來朱熹更進一步推尊它的地位。
二程重新編定了《大學》的章次。朱熹在《記〈大學〉後》一文中說，《大學》「簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之。」《河南程氏經說》卷第五，有程顥的《改正大學》，又有程頤的《改正大學》。兩兄弟各改各的，彼此不同。後來朱熹又有《大學章句》，則既不同於程顥，又不同於程頤。
關於二程兄弟的《大學》改本，這裡不議。他們都強調《大學》是「入德之門」，認為「治身齊家以至平天下者，治之道也。建立綱紀，分正百職，順天揆事，創製立度，以盡天下之務，治之法也。法者，道之用也」（《粹言》卷第一） 。在他們看來，《大學》提出了治理天下的完整的理論和條目，借用這樣的思想資料，是可以發揮出一套與他們的「天理」論完全相符的認識論的，這就是二程的所謂「格物致知」論。
眾所皆知，《大學》中的第五章，解釋格物致知之義，由朱熹依照自己的見解，補進一百三十四字。朱熹說：「間嘗竊取程子之意以補之，曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。……」其中所謂「竊取程子之意以補之」，這並沒有誇大，是符合實際的。關於理學「格物致知」論的基本思想，二程開始提出，後來朱熹又做了系統的總結和發揮。
如果僅從字面上解釋「格物致知」，認為是指研究物理而獲得關於事物的知識，這顯然和二程的原意不符。二程關於「格物致知」論有一完整的思想體系。
二程說：
學莫大於知本末終始。致知格物，所謂本也，始也；治天下國家，所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身。其身不正而能治天下國家者，無之。格猶窮也，物猶理也，若曰窮其理云爾。窮理然後足以致知，不窮則不能致也。（《粹言》卷第一）
又說：
《大學》於誠意正心皆言「其道」，至於格物則不言，獨曰「物格而後知至」，此蓋可以意得，不可以言傳也。自格物而充之，然後可以至於聖人；不知格物而欲意誠心正而後身修者，未有能中於理者也。（同上）
在二程看來，致知格物是起點、開端、基礎，通過它才能達到治國平天下的目的。那麼，何謂致知格物？值得注意的是，格物被解釋為「窮理」，並且說「物格而後知至」只可以意得，不可以言傳。如果說研究事物本身的道理，那是一目了然的，完全可以言傳。可見二程「窮理」另外還有深意在。
朱熹《近思錄》卷三《格物窮理》載程頤論「格物窮致事物之理」一段語錄，表明了他們所謂「格物窮理」究竟是什麼意思。「凡一物上有一理，須是窮致其理。窮其理亦多端，或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物，而處其當，皆窮理也。」這三條窮理途徑：讀書明義理，論古今人物是非邪正，應接事物處其當否，只是考察人們的思想和行動是否符合封建道德規範的要求，只是對這幾方面的體驗認識，只是探討了倫理問題。這些都與研究和探討客觀世界的科學真理並不一樣。可見二程實際上是以封建主義道德規範代替了客觀事物本身。當時就有人問二程：你們談「格物」，「是外物，是性分中物」，它是真正的客觀物質存在，還是人的主觀內心產物？二程回答說：
不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間皆是理。又問：只窮一物，見此一物，還便見得諸理否？曰：須是徧求。雖顏子亦只能聞一知十，若到後來達理了，雖億萬亦可通。（《遺書》卷第十九）
又說：
致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人慾格之。（同上卷第二十五）
物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚？（同上卷第十五）
依據上引材料可以看出，二程迴避對「物」下定義，劃定範圍，實際上他所講的「物」已經不是真實的客觀存在，舉凡草木水火、父子君臣等皆是理，意即它們都是天理的反映。所以「窮理」並不是窮一件事物、一件事物的理，而是要「聞一知十」，體會到「萬理皆是一理。」「格物」的目的並不在於認識客觀事物的法則，而是要在人的內心裡恢復「天理」。「窮理」並不是只言天之高，地之深，而是要體察出鬼神之所以幽顯，天之所以高，地之所以深，乃是由「天理」顯示出來的作用。總之，在二程的「格物致知」的體系里，「格物」即「窮理」，是要人們認識到事事物物都是天理權威。火之所以熱，水之所以寒，是天理，也是天命；君臣父子間的封建等級關係之所以定，是天理，也是天命；人類稟性之所以有聖凡之分，是天理，也是天命。這就可以達到道不變、理不變、自然以及社會秩序都不變的結論。
二程反覆強調說，人們認識事物，主要並不是要去了解一物有一物之理，而是要體察出萬理皆出於一理。他們認為，「人要明理，若止一物上明之，亦未濟事。須是集眾理，然後脫然自有悟處。然於物上理會也得，不理會也得」（同上卷第十七） 。因此，在他們看來，是否要研究真正的物，那倒是無關緊要的。即或是就一物一物上進行體察，那也只是把格物當作一種手段，通過它體察出萬理皆出於一理。二程說：
格物窮理，非是要窮盡天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，（窮理）如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理。至如一物一事，雖小，皆有是理。（同上卷第十五）
這種「類推」邏輯並不是依據已知事物去推知未知事物，而是從一件事上便推斷出萬物皆是一理，即萬物皆是天理的反映。由此可以看出，二程的認識論與其本體論相一致，在本體論上他們認為萬理出於一理，而在「格物致知」的認識論上便斷言對本體之認識即是認識的極致。具體言之，人們的認識目的在於懂得「天理」的至高無上的權威，從而使自己的思想和行動適應於「天理」（封建主義）的要求。所以二程在回答人們如何才能「窮盡其理」時，便說出下面的道理來：
或問：學必窮理。物散萬殊，何由而盡窮其理？子（二程）曰：誦詩書，考古今，察物情，揆人事，反覆研究而思索之，求止於至善，蓋非一端而已也。又問：泛然，其何以會而通之？子曰：求一物而通萬殊，雖顏子不敢謂能也。夫亦積習既久，則脫然自有該貫。所以然者，萬物一理故也。（《粹言》卷第一）
儘管「盡窮其理」的途徑很多，或誦詩書，或考古今，或察物情，或揆人事，其目的只有一個，就是「求止於至善」。那麼，從認識論方面看，「止於至善」的標準是什麼？這裡的回答是很明確的，即：積累日久，忽然醒悟到萬理歸於一理。具體言之，以天下之物所體現的天理，來印證吾心所固有的天理，內外相證，這就達到了認識的高峰。這就是後來朱熹所說由於格物窮理「用力之久」，就能做到「一旦豁然貫通」，於是「眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。」這些正是佛學「漸修」「頓悟」的變相的說法，集眾理的「格物」即漸修，脫然而覺悟的貫通即頓悟。
二程從認識論角度詮釋了所謂「心」，是認識的主體；這個主體，具有神秘不測的作用，它可以完全脫離開感性的聞見之知。二程說：「聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也。今之所謂博物多能者，是也。德性之知，不假聞見」（《遺書》卷第二十五） 。這種「不假聞見」的「德性之知」就是「心」的特點。顯然，二程是把心看成具有神秘不測的作用。故說：「心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐皆無形，只是有此理。若言涉於形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡。有聲則須是口，既觸則須是身。其質既壞，又安得有此？乃知無此理，便不可信」（同上卷第二下） 。這裡談得很清楚，人們的感官與客觀世界相接而產生的感性認識，那只是「形聲之類」，是氣在起作用，沒有任何價值。至於「心」才能體驗到「天理」，所以它的神秘不測的作用，能超時間與空間。這樣一種與感性認識完全割裂的「德性之知」，並不是理性認識，不是頭腦的思維作用，而是神秘主義的直觀。實際上這是脫胎於禪宗南宗的心即理。神會的弟子大照（李慧光）的著作中有一節問答：「問曰：『云何是道？云何是理？云何是心？』答曰：『心是道，心是理，則是心外無理，理外無心。心能平等，名之為理；理能照明，名之為心』」（《大乘開心顯性頓悟真宗論》） 。這和二程所講的心的神秘莫測的作用是相似的。
在「北宗」和「南宗」的禪學中都談到心的修煉，如北宗主張磨除妄念而「順佛性」，弘忍說：「既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但瞭然守真心，妄念雲盡，慧日即現……譬如磨鏡，塵儘自然見性」（《修心要論》） 。這種磨鍊的守真方式就是道學家所謂「主敬」：「夫禮者敬也，拜者伏也，所謂恭敬真性，屈伏無明，名為禮拜。以恭敬故，不敢毀傷；以屈伏故，無令縱逸」（《觀心論》） 。
這種修煉方法為二程所承襲。怎樣才能使「心」體現「天理」？二程提出了「主敬」術。具體言之，就是「坐禪入定」。所謂「程門立雪」的故事就生動地說明了這一點：
（謝良佐初訪程頤）程子以客肅之，辭曰：「為求師而來，願執弟子禮。」程子館之門側，上漏旁穿，天大風雪。宵無燭，晝無炭，市飯不得溫。程子弗問謝處安焉。踰月，豁然有省，然後程子與之語。先生習舉業，已知名，往扶溝見明道，受學甚篤。明道一日謂之曰：「爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心口不相應，盍若行之。」請問焉，曰：「且靜坐。」（《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》）
二程以靜坐教謝良佐，實際這是佛學坐禪論的翻版。
由此程頤又承襲佛學的「主敬」論，宣揚「唯是心有主」的唯心主義認識論：
學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。……所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。……但存此涵養，久之自然天理明。（《遺書》卷第十五）
這裡所謂「主敬」，其實就是坐禪入定的同義詞，為使人心不去思念萬物，而與「天理」合一。這是禪宗所謂「在本空寂體上生般若智」的唯心主義認識論的儒家版。這裡所謂「主敬」其實是主體的自我意識與絕對的本體（天理）的合一。馬克思指出，自我意識「從人的屬性 變成了獨立的主體 。這是一幅諷刺人脫離自然的形上學的神學漫畫」 [2] 。這對於二程的「格物致知」的認識論也是完全適用的。
第五節 二程的人生哲學和人性論
一、「安於義命」的人生哲學
二程的人生哲學在《伊川易傳》中有集中的論述，其中心思想是「安於義命」。「安於義命」的實質是服從天理，服從天命。它同政治哲學的順理而行相一致，都是把人們的全部生活，包括政治生活和日常生活，置於天理的支配之下。安於義命的結果，使人們的生活籠罩在理學的氣氛之中而不能振拔。這種哲學是消極的。
安於義命是作為「人之處患難」的一種生活態度而提出來的。程頤說：「居未濟之極，非得濟之位，無可濟之理，則當樂天順命而已。……至誠安於義命而自樂，則可無咎。……人之處患難，知其無可奈何，而故意不反者，豈安於義命者哉」（《伊川易傳》卷四《未濟》卦。以下簡稱《易傳》） ！又說：「在困難艱險之中，樂天安義，自得其說（悅）樂也。時雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎」（同上《困》卦《彖》） ？「君子當困窮之時，既盡其防慮之道而不得免，則命也。當推致其命以遂其志。知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已。苟不知命，則恐懼於險難，隕獲於窮戹，所守亡矣，安能遂其為善之志乎」（同上《彖》） ？又說：「命謂正理，失正理為方命……方，不順也」（同上卷一，《訟》卦） 。在困難艱險之中，要安於義命。義，指所當做的事。命，指天命。知道是天命該當如此，就要「樂天順命」，聽任命的擺布，干你當做的事。安義，行義，處不失義，意思都一樣，總之是照著天理辦。順命，安命，知命，推致其命，意思都一樣，總之是順著天命辦。而義和命又是一致的。因為命就是正理。失去正理，失義，就是不順命，方命。
處在險難之中，要「固其守」。能固其守，就是知義命。程頤說：「凡處難者，必在乎守貞正。設使難不解，不失正德，是以吉也。若遇難而不能固其守，入於邪濫，雖使苟免，亦惡德也，知義命者不為也」（同上卷三《蹇》卦） 。可知所謂安義，其意包括固其守在內。守什麼？守正德。不失正德，就是固守。「在昏暗艱難之時，而能不失其正，所以為明君子也。」古人有兩個例子：「內不失其明聖，而外足以遠禍患」，是周文王；「藏晦其明而自守其正」，是箕子（同上《明夷》卦《彖》） 。程頤以此勸勉。
程頤的上述思想，《易傳》反覆講到。如說：「當否而能進者小人也，君子則伸道免禍而已」（卷一《否》卦） ，「君子固守其節以處下者，非樂於不進，獨善也，以其道方否，不可進，故安之耳」（同上《象》） ，「大人當否，則以道自處。豈肯枉己屈道，承順於上？唯自守其否而已。……身之否，乃其道之亨也」（同上） 。又如說：「君子處險難而能自保者，剛中而已。剛則才足自衛，中則動不失宜」（卷二《習坎》卦） 。又如說：「君子所以大過人者，以其能獨立不懼，遁世無悶也。天下非之而不顧，獨立不懼也。舉世不見知而不悔，遁世無悶也」（同上《大過》卦《象》） 。在險難之中，當君子之道否塞的時候，當天下非之的時候，當不被舉世認識的時候，君子能夠伸道免禍，固守其節，剛中自保，獨立不懼，遁世無悶，來對付險難的處境。這樣的精神，這樣的操守，在封建社會是正德，是可貴的。它與小人邪濫不同。小人的邪濫乃是惡德。封建社會後期，出現了不少操守堅貞的人物，如文天祥、方孝孺、朱之瑜、劉宗周、方以智、傅山、王夫之等，他們萬難不辭，困而益奮，發揚了中華民族的優良傳統。在這方面應該肯定，使之與封建糟粕區別開來。
《伊川易傳》論述了謙巽。所謂謙巽，就是謙卑、退讓。程頤說：「有其德而不居，謂之謙。人以謙巽自處，何往而不亨乎？」「君子志存乎謙巽，達理，故樂天而不競；內充，故退讓而不矜。安履乎謙，終身不易。自卑而人益尊之，自晦而德益光顯，此所謂君子有終也。在小人則有欲必競，有德必伐。雖使勉慕于謙，亦不能安行而固守，不能有終也」（同上《謙》卦） 。釋「謙謙君子」曰：「初六以柔順處謙，又居一卦之下，為自處卑下之至，謙而又謙也，故曰謙謙。能如是者，君子也。自處至謙，眾所共與也」（同上） 。又說：「求安之道，唯順與巽。若其義順正，其處卑巽，何處而不安」（同上卷四《漸》卦《象》） ？「巽順之道，無往不能入，故利有攸往」（同上《巽》卦《彖》） 。程頤認為，謙巽是美德。這種美德，是達理，即義理通達；是內充，即道德學問，充積於內心；其表現是樂天退讓，不競不矜。具有這種美德的君子，可以得到眾人的同情、贊助（眾所共與）。他們「何往而不亨」，「何處而不安」。
謙巽，與自卑相似，本質是柔順，缺乏錚錚的骨氣。在社會生活中，要求「進以序，不越次」，不「陵節犯義」（同上《漸》卦） ，謹小慎微，唯恐有失。《漸》卦的上九說：「君子之進，自下而上，由微而著，跬步造次，莫不有序」，「可用為儀法者，以其有序而不可亂也。」這樣的「跬步造次，莫不有序」的君子，其實沒有什麼「可用為儀法」的。程頤也覺察到這一點了，所以說：「人之過於卑巽，非恐怯，則諂說（悅），皆非正也」（同上卷四《巽》卦） 。卑巽太過，或者是卑怯，或者是諂媚，都不是正道。
《伊川易傳》關於義命的論述，關於謙巽的論述，充滿了謙柔自牧的教訓，沒有披荊斬棘，奮發前進的勇氣。這在《困》卦爻辭「六三，困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，凶」的訓釋中有充分證明。按《困》卦 ，坎下兌上。三是陰爻，為六三。四五是陽爻，居九二剛中之上。程頤說：
六三以陰柔不中正之質，處險極而用剛。居陽，用剛也，不善處困之甚者也。石，堅重難勝之物。蒺藜，刺不可據之物。三以剛險而上進，則二陽在上，力不能勝，堅不可犯，益自困耳，困於石也。以不善之德，居九二剛中之上，其不安猶藉刺，據於蒺藜也。進退既皆益困，欲安其所，益不能矣。宮，其居所安也。妻，所安之主也。知進退之不可，而欲安其居，則失其所安矣。進退與處皆不可，唯死而已，其凶可知。《繫辭》曰：「非所困而困焉，名必辱；非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？」二陽不可犯也，而犯之以取困，是非所困而困也。名辱，其事惡也。三在二上，固為據之，然苟能謙柔以下之，則無害矣；乃用剛險以乘之，則不安而取困，如據蒺藜也。如是，死其（期）將至，所安之主可得而見乎？（同上《困》卦）
這段話，是用爻象與爻位之數來訓釋《困》卦六三爻辭的。整個的精神是，在艱難的環境之中，遇到嚴重的危困，只有謙柔下人。如果剛險而上進，就會遇到更大的危困。如果用剛險而乘九二剛陽之上，則其不安取困，如據蒺藜。進退皆不可，而欲安於其所（入於其宮），也不可能。所以進退與處皆不可，「唯死而已」。妻，何可得見？那麼，出路何在？曰：「苟能謙柔以下之，則無害」。說來說去，只有謙柔下人，才是處艱難環境的出路，剛強奮發，則「唯死而已」。這種思想，應該是程頤編管涪州遭受危難時精神狀態的反映。進一步滑下去，就會走到「見幾而作」，「從宜適變」的隨風轉道路。
《伊川易傳》論述「從宜適變」，「知幾能權」。從宜適變，知幾能權，就是權變。程頤說：
夫子因二之見幾，而極言知幾之道，曰：「知幾其神乎！……」夫見事之幾微者，其神妙矣乎！……所謂幾者，始動之微也，吉凶之端可先見而未著者也。……君子明哲，見事之幾微。……君子見微則知彰矣，見柔則知剛矣。知幾如是，眾所仰也。（同上卷二《豫》卦）
這裡只是說明，幾微與顯著之間的關係。幾微是顯著的開端，看到幾微就能推知顯著，看到開端就能推知結局。這還不失為對預見的合理解釋。但是在講《隨》卦的時候，就成為「從宜適變」，「知幾能權」了。程頤說：「君子之道，隨時而動，從宜適變，不可為典要。非造道之深，知幾能權者，不能與於此也」（同上《隨》卦《彖》） 。「君子觀象，以隨時而動。隨時之宜，萬事皆然」（同上《象》） 。這裡所謂「不可為典要」，指不要有原則。只要從宜適變，知幾能權，就可以放棄原則。而且把「隨時而動，隨時之宜」作為處理一切事情的普遍道理。他訓釋《恆》卦說：「夫所謂恆，謂可恆久之道，非守一隅而不知變也。……一定則不能常矣」（同上卷三） 。不能「守一隅而不知變」，不能「一定」，這才是可恆之道。他訓釋《艮》卦說：「止道貴乎得宜」，如果「行止不能以時，而定於一」，堅強地定於一，「則處世乖戾，與物睽絕，其危甚矣。」他反對「固止一隅」，說：「固止一隅，而舉世莫與宜者，則艱蹇忿畏，焚撓其中，豈有安裕之理」（同上卷四） ？不要定於一，不要固守一隅，不要有原則，要隨時之宜，要知幾能權，要見幾而作。這些，就是程頤的隨風轉的知幾論。後代的隨風轉人物，應該說是理學家程頤的知幾論的忠實信徒。
《伊川易傳》論述了進德修業。程頤說：「聖人在下，雖已顯而未得位，則進德修業而已」（同上卷一《乾》卦《文言》） 。這裡所說聖人，《文言》稱君子，實指一般所說的士君子。進德修業，貴在積累。程頤說：「君子觀《升》之象，以順修其德，積累微小，以至高大也。……學業之充實，道德之崇高，皆由積累而至」（同上卷三《升》卦《象》） 。又說：「學術道德，充積於內，乃所畜之大也」，「人之蘊畜，宜得正道」；「若夫異端偏學，所畜至多，而不正者，固有矣」（同上卷二《大畜》卦） 。正道，意味著理學正宗；異端，當指釋、老，主要指釋；偏學，可能指王安石新學。在學術途徑上，程頤辨正道與異端，是孟子拒楊、墨傳統的繼承。在理學發展的初期，提出這個問題，是值得注意的，表明學術上的分歧與鬥爭，從理學史的初期就被重視。爾後七百年，這種分歧與鬥爭一直在繼續。
學術道德，如何蘊畜？程頤說：「人之蘊畜，由學而大。在多聞前古聖賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心，識而得之，以畜成其德」（同上《象》） 。「多聞前古聖賢之言與行」，方法就在讀書。從而考跡，察言，體會聖賢的踐履（用）與思想（心），這就是理學家的進德修業，就是理學家的修養。程朱理學的修養方法，這裡只是做了初步的闡述，以後朱熹有更多發揮。
《伊川易傳》訓釋《蒙》卦《彖》辭「蒙以養正，聖功也」說：「未發之謂蒙，以純一未發之蒙而養其正，乃作聖之功也。發而後禁，則扞格而難勝。養正於蒙，學之至善也」（同上卷一） 。教育史上的所謂「發蒙」「訓蒙」「蒙養」「蒙學」「啟蒙教育」「蒙學教材」等，皆源於程頤的這段訓釋。對幼童的教育，要養其正道，勿使染上邪僻，這樣，才是「作聖之功」。染上了邪僻，再糾正，就費勁了，就扞格而難於做到了。因此「養正於蒙」（在童蒙的時候就養其正道）是教育的最好方法。這段議論，是有價值的，對後世的教育思想發生重大影響。這點應該肯定。
《伊川易傳》論述修養要取得實際成果，要能夠濟物、致用。程頤說：「君子之道，貴乎有成。所以五穀不熟，不如荑稗。掘井九仞，而不及泉，猶為棄井。有濟物之用，而未及物，猶無有也」（同上卷四《井》卦） 。莊稼光長得好而不結實，還不如稗子。井雖然掘得深，但是沒有掘到泉脈，還是一口無用的井。即使有了成果，但是沒有用以及物，那還是空的。程頤的這段議論有積極意義，對後世也有較大影響。問題在所修養的內容，所發揮的作用，對人民到底是有益還是有害。如果確如程頤所說：是一口甘潔的井，那當然是好的。「井泉以寒為美。甘潔之寒泉，可為人食也。於井道為至善也」（同上） 。朱熹當年聚徒講學，名其精舍曰「寒泉精舍」，義當取此。
道德與才藝，孰輕孰重？程頤的見解顯然是師承周惇頤的，以道德經綸為大，以文章才藝為小。他說：「君子所蘊畜者，大則道德經綸之業，小則文章才藝。君子觀《小畜》之象，以懿美其文德。文德方之道義為小也」（同上卷一《小畜》卦《象》） 。周惇頤、程頤的這種理學觀點，對後世產生了很大的影響。社會上一直存在的重德業而輕文藝的思想，來源主要在這裡。溯其遠源自然出於孔夫子的「吾不試，故藝」（《論語·子罕》） 。
上述《伊川易傳》進德修業理論，比較系統，在封建社會後期影響較大。這種理論，是程頤的理學思想的一部分。評價這種理論，應該同理學對社會的整個影響聯繫起來，否則就不確切了。
二、二程的人性論
二程祖述孟子的性善論。問題是：人性既是「至善」的，則封建社會裡統治階級所指稱的世間的種種「罪惡」，又是怎樣發生的呢？人世間何以有所謂「善人」和「惡人」的區別呢？為了解釋這些古代命題，張載和程頤提出了關於「氣質之性」的理論。
張載在所著《正蒙》里關於「氣質之性」是這樣說的：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。」他以氣質之性與天地之性相對待。這樣，人的為善為惡全都取決於是否能發揚氣質之性中的善，而克服其中的惡。程頤同意張載的這個觀點，他說：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。」意思是：在談到人性問題時，天地之性與氣質之性都要提到，而且二者不可分。何以如此？程頤發揮出這樣一番道理來：
問：人性本明，因何有蔽？曰：此須索理會也。孟子言人性善，是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。又問：愚可變否？曰：可。孔子謂「上智與下愚不移」，然亦有可移之理。惟自暴自棄者，則不移也。曰：下愚所以自暴自棄者，才乎？曰：固是也。然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。（《遺書》卷第十八）
這段話的文意是清楚的。二程的人性論實際是先驗的唯心論。他通過人性是先天的善，去說明封建道德觀念和區分貧富貴賤的名分等級也是先天決定的。又進而說明「氣質之性」也叫作「才」，它由氣稟所決定，稟清氣則為善，稟濁氣便為惡。這樣說來，仍然認為人性之善惡是被先天所決定，不過換了一個說法罷了。程頤即依據這種邏輯去說明人的富貴貧賤都是由氣先天地決定的。同時程頤又說人性「亦有可移之理」，可以由惡變為善，即以封建主義道德和禮教作為規範，使人的思想行動符合於統治階級的要求。若不如此便是自暴自棄，性便不可移的了。程頤的上述三層推論，其主旨均在於從人性論方面為封建主義道德倫理和名分禮教尋找先天的依據。
人性論是二程理學思想體系中重要的一環，它與天理論和格物致知論相統一。在本體論上，二程認為「萬理歸於一理」；認識論上，主張通過「格物致知」與天理合一。在人性論上，則認為應以性制氣，或套用孟子的「養心」或「養氣」。所以二程說：「氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰養心，或曰養氣，何也？曰：養心則勿害而已，養氣則在有所帥也」（同上卷第二十一下） 。可見二程要人們通過「養心」和「養氣」，使人性中惡的成分（由濁氣所構成）為本然的善所克服，這也就是所謂「窮理則盡性，盡性則知天」。然而這種推論必須有一個前提，就是：天理即人性、即天命。根據這種需要，程頤便又編造出這樣的邏輯：
窮理盡性至命，只是一事。才窮理，便盡性；才盡性，便至命。（同上卷第十八）
理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。（同上卷第二十一下）
又說：
在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。（同上卷第十八）
由此可以看出，二程在這裡承襲了孟子的「盡性知天」的公式，主旨在於說明人們應當克服由氣稟而形成的惡（凡是不合乎封建統治要求的均被認為是惡），而使本然至善的性得以復明，從而使其思想與行動皆能與「天理」（封建等級名分和禮教）相合，不至越雷池半步。這就是理學的社會目的和社會效果。任何一種哲學都有其社會效果，不管它用怎樣抽象的概念和範疇來進行推論的。二程的公式：天理、人性、天命三者未嘗有異，這從人們的社會實踐方面是證明不了的，純然是一種唯心主義的獨斷論。只有這樣，在二程的理學思想體系里，天理論、格物致知論和人性論才能相通，並構成一個整體。
二程的人性論還有一個要點，就是說明氣質之性與人的物慾有關。程頤說：
人心私慾故危殆，道心天理故精微，滅私慾，則天理明矣。（同上卷第二十四）
他認為滅私慾、存天理是人與禽獸的區別，所以又說：
問：孟子曰「人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之」。且人與禽獸甚懸絕矣。孟子言此者，莫是只在「去之」「存之」上有不同處？曰：固是。人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？……然人只要存一個天理。（同上卷第十八）
後來朱熹又依據二程的觀點提出「存天理，遏人慾」。總之，二程提出「去人慾，存天理」，是針對人民求生存而發，它並不是要求統治者去遏什麼人慾。這種說教對後世有嚴重危害。勞動人民背著「天理不勝人慾」的黑名就死，屠伯們卻抹去臉上的血污，逍遙復逍遙。「以理殺人，其誰憐之！」戴震的名言揭露了二程「存天理，去人慾」的本質。
應當指出，二程關於存天理、去人慾的說教是受了華嚴宗關於「淨染」的影響。「淨染」問題與佛性聯繫著。關於佛性的比較完整的表述，應該引宗密的《原人論》。《原人論·直顯真源第三》說：
一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏。從無始際，妄相（想）翳之，不自覺知，但認凡質故。耽著結業，受生死苦，大覺愍之，說一切皆空，又開示靈覺真心清淨，全同諸佛。故《華嚴經》云：佛子，無一眾生，而不具有如來智慧，但以妄想執著，而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智，即得現前。（《大正藏》卷四十五《諸宗部二（三）》）
這個昭昭不昧、了了常知的本覺真心，常住清淨，就是佛性。佛性是常住清淨的，但是妄想翳之（蒙蔽著它），它就不自覺知，只看到了「凡質」。只要離去了妄想，佛性就顯露出來。這裡已論及了淨染問題，佛性常住清淨，是「淨」，而蒙蔽佛性的妄想，也就是一種「染」。
法藏在《華嚴一乘教義分齊章》卷四，通過以明鏡為喻，反覆論述淨染問題。法藏說：
雖復隨緣成於染淨，而恆不失自性清淨。祗由不失自性清淨，故能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨，雖現染淨，而恆不失鏡之明淨。祗由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨，知鏡明淨。以鏡明淨，知現染淨。是故二義，唯是一性。雖現淨法，不增鏡明。雖現染法，不污鏡淨。非直不污，亦乃由此反顯鏡之明淨。當知真如，道理亦爾。非直不動性淨，成於染淨，亦乃由成染淨，方顯性淨。非直不壞染淨，明於性淨，亦乃由性淨故，方成染淨。是故二義全體相收，一性無二，豈相速耶？
這段煩瑣的論述說明明淨是鏡的本質，不因染污而失去其明淨。反之，正由於鏡子的明淨，才顯出染污之為染污。正由於染污之為染污，才顯出鏡子本質之為明淨。
另外，華嚴宗關於情、欲、愛等的禁斷，也有許多說教，如：
眾生愛染，漂泊無依，佛德無礙，應為其主。隨修絕染，名淨功德。（《華嚴經疏》卷六）
愛欲漂流，深廣如海。智日赫照，則妄竭真明。（同上卷七）
眾生暗於多欲，故沉淪長夜。以法開曉，喜足為先。喜足智俱，是功德力，能令離苦得安樂故。（同上）
這些禁欲主義的說教，均在於要人民俯首帖耳地忍受苦難而無所反抗，它們與二程的存天理、去人慾的說教完全一致。二程還說：
孟子言養心莫善於寡慾，欲寡則心自誠。荀子言養心莫善於誠，既誠矣，又何養？此已不識誠，又不知何以養。（《遺書》卷第二上）
「人心惟危」，人慾也。「道心惟微」，天理也。「惟精惟一」，所以至之。「允執厥中」，所以行之。（同上卷第十一）
由此可見，二程的「存天理，去人慾」說是佛學與中國儒家思想的結合，它成為人民的精神鐐銬。在這種說教的統治下，人民只能忍受而不能反抗，如果進行求生存的鬥爭則便被認為是「人慾橫流」，而加以遏制。而統治階級的鎮壓和驕奢淫侈的生活則被認為是符合所謂「天理」的要求。從這裡便充分顯示出理學的社會作用。
第六節 二程的後學及其思想
二程的後學以謝良佐和楊時最為有名。黃宗羲是在《宋元學案》中說，二程之學由謝良佐和楊時繼承和發揚，至朱熹而集大成。這一論斷符合理學史發展的實際情況。以下我們將分別敘述楊時和謝良佐的思想，並說明他們在理學史上的地位。
楊時（公元1053—1135年）字中立，號龜山，南劍將樂人。他二十九歲時見程顥於潁昌，據《龜山先生年譜》記載，「時明道之門，皆西北士，最後先生（楊時）與建安游定夫酢，往從學焉，於言無所不說，明道甚喜。每言楊君最會得容易，獨以大賓敬先生。後辭歸，明道送之出門，謂坐客曰：『吾道南矣。』時謝顯道亦在門，為人誠實，但聰悟不及先生。故明道嘗言楊君聰明。元符間，伊川先生歸自毗陵，見學人多從佛學，獨先生與謝（良佐）不變，因嘆曰：『學者多流於夷狄，惟有楊、謝二君長進。』」二程洛學影響江南士人，傳至江西、福建，實得力於楊時和游定夫；而楊時又創立閩學。這就是程顥所說「吾道南矣。」另，楊時著作並不多提佛學，他更加注意六經之學的研究。他說：「今人自是不留意六經，故就史求道理，是以學愈博而道愈遠」（《龜山集》卷之二《語錄》） 。他重視《周易》，宣傳《伊川易傳》不遺餘力，同時更加推崇《中庸》。他認為，「《中庸》之書，蓋聖學之淵源，入德之大方也」（同上卷之四《中庸義序》） 。他更多地借用《中庸》的思想資料，將佛學的某些推論方法融匯於《中庸》，用以發揮二程的基本思想。因此《年譜》說他與佛學絕緣，是與史實不符的。至於謝良佐的思想，那是明顯的援禪入儒，更加談不上與佛學無關了。
楊時著《中庸義》，其《序》說：
予昔在元豐中，嘗受學明道先生之門，得其緒言一、二，未及卒業而先生沒。繼又從伊川先生。未幾先生復以罪流竄涪陵，其立言垂訓為世大禁，學者膠口無敢復道。……追述先生之遺訓，著為此書，以其所聞，推其所未聞者，雖未足盡傳先生之奧，亦妄意其庶幾焉。（《龜山集》卷之四）
可見楊時很重視《中庸義》，認為它是闡述老師二程思想的代表作。他著此書，日積月累，是下了一番苦功的，而且還有一段秘而不宣的故事。據楊時自己說，「熙寧以來，士於經蓋無所不究，獨於《中庸》闕而不講。余以為聖學所傳，具在此書，學者宜盡心焉，故為之訓傳。藏於家，初不以示人也」（《龜山先生年譜》） 。值得注意的是，這段話所說學者「獨於《中庸》闕而不講」並不是泛泛之論，而是有所指，即指王安石的新學。而楊時的《中庸義》「初不以示人」，也有一段苦衷，他覺得與新學相抗衡的時機還不到。什麼時候把《中庸義》拿出來，要看時機是否有利。
我們在本書已經不止一次地指出，二程的洛學是新學的對立物，而由楊時開其端的閩學同樣反對新學。不揭示這一點就不可能了解洛學的產生及其發展。楊時稱新學為「功利之學」，「敗壞心術」。欽宗靖康元年（公元1126年），楊時任著作郎，兼任國子祭酒，儼然是學術界的泰斗。這時他極言「王安石學術不宜配享」，還說蔡京用事二十年，禍國殃民，主要是受了王安石的影響：「今日之禍，實安石有以啟之」。顯然這是污衊不實之詞。楊時還憤憤然地對皇帝說，王安石「其著為邪說，以塗學者耳目，而敗壞其心術者，不可縷數，伏望追奪王爵，明詔中外毀去配享之像，使邪說淫詞不為學者之惑」（《龜山先生年譜》） 。楊時說這些話的時候，王安石變法已經過去了數十年，仍然帶著他的老師程顥攻擊王學的口吻，要把王安石像趕出孔子廟，這不是偶然的，因為即使到了欽宗初年，新學的影響仍然不小。楊時說：「理財、做人兩事，其說非不善。然世儒所謂理財者，務為聚斂。而所謂做人者，起其奔競好進之心而已」（《宋元學案·龜山學案·語錄》） 。這也是針對新學而說的。王安石當年的理財被楊時說成是啟「聚斂」之端，而「做人」又是什麼「奔競好進之心」。總之，所有的惡果都是來源於王安石的新學。這不能不說是楊時的偏見，然而篤信洛學的君子們大都持這種與新學勢不兩立的觀點。應該指出的是，楊時借用《中庸》的思想資料，闡述洛學的基本思想，顯然帶有反對王安石新學的性質。
王學反對禁欲主義，反對「廢情」，主張「欲當為理」。與新學不同，楊時主張「存天理，去勝心。」他說：「《中庸》曰：『喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和』。學者當於喜怒哀樂未發之際，以心體之，則『中』之義自見。執而勿失，無人慾之私焉，發必中節矣……」（《龜山文集》卷之四） 。此處認為喜怒哀樂未發之際，使人慾勿羼雜其間，就叫作「中節」，這顯然不是《中庸》的原意，而是理學化了的《中庸》。在楊時看來，能做到這一點就是遵循了「天理」。由此即可達到「人各有勝心，勝心去盡，而惟天理之循，則機巧變詐不作……」（《宋元學案·龜山學案·語錄》） 。楊時還強調說，人們皆依天理而行，上下大小就能各安其位，體現「天下只是一理」；反之，如果人們各用智謀，人人出其私意，那就違背了天理，從而走向歧途。在他看來，重要的是要依據《中庸》的原則，去盡所謂「勝心」（即人慾）。
楊時又借用《中庸》的「誠」，去闡述二程的「格物致知」論。我們在前節已指出，二程並不要求人們研究客觀事物的規律，只是以「格物」為階梯，去悟得「萬物皆是一理」，萬物都是天理的體現。楊時詳細闡述了二程的這個觀點。他說：
致知必先于格物，物格而後知至，知至斯知止矣，此其序也。蓋格物所以致知，格物而至於物格，則知之者至矣。所謂止者，乃其至處也。自修身推而至於平天下，莫不有道焉，而皆以誠意為主。苟無誠意，雖有其道，不能行。《中庸》論天下國家有九經，而卒曰所以行之者一。一者何？誠而已。蓋天下國家之大，未有不誠而能動者也，然而非格物致知，烏足以知其道哉？（同上）
這裡，楊時將「格物致知」作為一種方法，由「誠」加以統率。因為當時有人提出，按照二程的「格物致知」論，如何才能悟得「萬物皆是一理」。楊時的上述引語就是針對這個問題而發的。同時參考他在其他地方的論述，無非是這樣的主旨：對於認識事物的主體個人來說，必須篤信「萬物皆是一理」。這是認識的出發點，也是進行推論的前提。這一篤信即是「誠」。由此出發，「格物致知」作為一種方法，只不過是提供資料幫助人們去悟得萬物確實是「一理」的體現而已。所以楊時又說：「學始於致知，終於知至而止焉。致知在格物，物固不可窮勝也，反身而誠，則舉天下之物在我矣」（同上） 。這裡的出發點和歸結點都是「我」（也叫作「誠」）。由此可以看出，經過楊時借用《中庸》的「誠」對「格物致知」論的解釋，理學的唯心主義本質暴露無遺。
楊時對二程的「理一分殊」說也有發揮。據《年譜》載，哲宗紹聖三年（公元1096年），楊時給程頤書，探討張載《西銘》的主旨，「伊川答以理一分殊之說。」楊時又給程頤作書，說：「……孔子曰：『老者安之，少者懷之』，則無事乎推矣。無事乎推者，理一故也。理一分殊，故聖人稱物而平施之，茲所以為仁之至、義之盡也……」（《龜山先生年譜》） 。這裡，楊時將「理一分殊」說具體運用於儒家的道德觀念和人生哲學。所謂「無事乎推者，理一故也」，指儒家的道德準則是絕對的，故謂之「理一」；人們依據這樣的道德準則以對待事物和人生，就叫作「分殊」。這樣經過楊時解釋的「理一分殊」說就從人生哲學方面論述了儒家道德準則的神聖性，人們按照這種道德觀立言行事，就可以與天理合一了。
楊時在另外的地方又說：「夫精義入神，乃所以致用。利用安身，乃所以崇德，此合內外之道也。天下之物，理一而分殊；知其理一，所以為仁；知其分殊，所以為義；權其分之，輕重無銖分之差，則精矣。」這同樣是將「理一分殊」說具體運用於道德倫理和人生。最高的道德觀念即所謂「仁」，由它派生的其他道德觀念即是「義」。所以依據「理一分殊」說，人們恪守封建道德（禮教），實際上就是遵循「天理」。這樣說來，「天理」雖然不是有意志的人格神，但它是超越一切的最高的善，人們必須向它膜拜頂禮。由此可以看出，理學是通過對於封建道德的神化而有神學的傾向，雖則它和粗俗的有神論在表現形式上不同。
楊時除推崇《中庸》，還重視《論語》《孟子》和《大學》。由二程首倡，楊時繼而發揮，最後由朱熹集大成，編著《四書集注》，才完成了理學的「四書」。關於《孟子》，楊時強調說，它「只是要正人心，教人存心善性，收其放心」（《龜山集》卷之二） ，從內心上真正地恪守「天理」的訓條。至於《大學》，楊時則強調「《大學》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心誠意而已……」（同上） ，同樣是要人們通過「正心誠意」，使一言一行都能符合「天理」的要求。所以他又說：「率性，循天理也。」由此可見，楊時把《四書》的主旨完全納入「天理」的框架之中。我們可以這樣說，當理學發展至二程，其體系日見嚴密，以「天理」論貫穿於一切方面。從師承關係看，二程傳於楊時，楊時傳於羅從彥，羅傳於李侗，李侗傳於朱熹。可見，楊時是從二程發展至朱熹的一個重要的中間環節。與楊時同時的胡安國、陳瓘、鄒浩、游復等，有的闡發了二程思想的這一面，或那一面，都不甚完整。
還要提到，楊時做過餘杭、蕭山知縣，「曉習律令」，懂得法律，也知曉經濟，對於民情也不陌生。在當時最敏銳的社會問題，即抗金問題上，他堅決反對和議，主張抗戰。公元1126年欽宗嗣立，楊時奏對，聲言「城下之盟，辱亦甚矣」。童貫為三路總帥，兵敗喪師，朝廷不聞不問，不加罪責，這將何以激勵士氣？由宦官執管兵權二十餘年，致使國難日深。楊時力主「當立統帥，一號令，示紀律，而後士卒始用命。」並「極言和議之非，請命將出師。」當時主和派主張賂金人以三鎮之地，楊時極言不可，「惟河朔為朝廷重地，三鎮又為河朔之要藩也……一旦棄之北廷，使敵騎疾驅，貫吾腹心，不數日可至京城」（《宋史》本傳） 。南宋高宗建炎元年（公元1127年），楊時已是七十五歲的老人，他又給皇帝上書，力陳不可向金人妥協求和。
二程弟子除楊時外，最著名者為謝良佐。良佐（公元1050—1103年）字顯道，壽春上蔡人。黃宗羲在《宋元學案》中立《上蔡學案》，評論說：「程門高弟子，竊以上蔡為第一」；又說：「上蔡在程門中英果明決，其論仁以『覺』，以『生意』；論誠以『實理』，論敬以『常惺惺』，論窮理以求是，皆其所獨得，以發明師說者也。」這個評論頗深刻。朱熹早就指出，「上蔡說仁說覺，分明是禪」；又說：「如今人說道，愛從高妙處說，便入禪去，自上蔡以來已然。」這個論述也符合謝良佐的思想實際。黃震說，謝良佐「以禪證儒」，這實際是發揮了朱熹的見解。
謝良佐作《論語解》，在《序》中有這樣一段話：
……余昔者供灑掃於河南夫子（按：指二程）之門，僅得毫釐於句讀文義之間，而益信此書（按：指《論語》）之難讀也。蓋不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮。唯近似者易入也。彼其道高深溥博，不可涯涘如此，儻以淺智窺之，豈不大有徑庭乎？……能反其心者，可以讀是書矣。
這裡禪學的印跡是非常清楚的。禪學主張「識心見性，自成佛道」，即掃除妄念，恢複本真的佛性，即可成佛。為此又規定了一套關於靜坐的修煉方法。南宗主張「自度」，即「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自行佛道。」而謝良佐實際是以禪學解《論語》。他強調首先要使「本真」的心恢複本來的面目，才能了解《論語》的內容。
什麼是謝良佐所說的「本真」的心？他的回答是：掃除「人慾」，使「天理」復明，這就恢復了「本真」的心。在他看來，「天理」是「自然底道理」，本來就是這樣的，不是人為的，是先天早就確定了的。謝良佐又說：
……所謂「格物窮理」，須是認得「天理」始得。所謂天理者，自然底道理，無毫髮杜撰。今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽於鄉黨朋友，內交於孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人慾耳。天理與人慾相對，有一分人慾，即滅卻一分天理。有一分天理，即勝得一分人慾。人慾才肆，天理滅矣。（《宋元學案》卷二十四《上蔡學案·語錄》）
這裡所謂天理是「自然底道理」，脫胎於禪學的「任性合道，逍遙絕惱」。既然天理為人人所有，而且它是自然而然的；要使它恢復，只有把心中的人慾掃除乾淨，才能做到。「以禪證儒」作為理學的一個特色，是非常明顯的。
謝良佐在「格物窮理」論上繼承了二程的思想，開朱熹「窮理」說的先河。他說：
學者且須是窮理。物物皆有理，窮理則能知人之所為，知天之所為。知天之所為，則與天為一。與天為一，無往而非理也。窮理則是尋個是處。有我不能窮理，人誰識真我。何者為我？理便是我。窮理之至，自然不勉而中，不思而得，從容中道。曰：理必物物而窮之乎？曰：必窮其大者，理一而已。一處理窮，觸處皆通。（同上）
在謝良佐看來，理是客觀的，又是主觀的。「天，理也」——這是從客觀方面說的。另外，「理便是我」——天理是人心中自然底道理，這是從主觀方面說的。既然這樣，「格物窮理」並不是要人們一件一件地去探求物理，而是要「窮其大者」，抓住最重要的道理。這個道理在謝良佐看來就是：識「真我」。「真我」是掃除了「人慾」，使內心「天理」復明，而且是真正地認識到「萬物皆是一理」，萬物都是天理的體現；這時我與天理合一，也就和天合一了。後來朱熹所謂「一旦豁然貫通，眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」就是來源於此。又開陸九淵所謂「人皆有是心，心皆具是理。心即理也」的先河。
關於謝良佐的講友如游酢、鄒浩等均無多大建樹。至於上蔡門人朱震，其思想及其在理學史上的地位當另章敘述。
* * *
[1] 據高亨《周易大傳今注》。
[2] 《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷第175-176頁。