宋明理學史 · 第三章 張載的理學思想
張載是理學的主要奠基者之一，在理學史中占有重要地位，他的學說對理學思想體系的建立有重大影響。
張載以後的理學家和歷代統治者，都對他十分推崇。程顥和程頤把他與孟子、韓愈相比，朱熹對他做了相當高的評價。朱熹的《伊洛淵源錄》是一部早期的理學史，其中便把張載與周（惇頤）、邵（雍）、二程並列；《近思錄》亦選入了張載的許多言論。歷代統治者給張載很高的榮譽，宋理宗封他為眉伯，「從祀孔子廟庭」。元代趙復立周惇頤祠，便以張載與程、朱等配食。《宋史·道學傳》亦收入張載傳。明清二代，張載的著作，一直被統治者視為理學的代表著作，作為開科取士的必讀書目，並先後編入御纂的《性理大全》和《性理精義》。說明張載是著名的理學家。
第一節 張載生平及關學的興衰
張載（公元1020—1077年）字子厚，祖上為大梁（今河南開封）人，出生於仕宦之家。祖父復，仕真宗朝，任給事中、集賢院學士等職，後贈司空。父迪，仕仁宗朝，官至殿中丞、知涪州事，贈尚書都官郎中。張迪卒於涪州任上，時諸子皆幼，不能歸里，遂僑居鳳翔眉縣橫渠鎮（今陝西眉縣橫渠鎮）南大振谷口。故人稱張橫渠。
張載成熟較早，少時無所不學，尤喜談兵，常與邠人焦寅游，議論用兵之道。當時，西北部的西夏國勢逐漸強盛，常常騷擾北宋的邊界地區。朝廷為了抵禦和防範西夏的侵擾，康定元年（公元1040年），遣范仲淹任陝西經略安撫副使，兼知延州，主持西北地區軍務。時張載二十一歲，準備聯絡一些人攻取被西夏占領的洮西之地，以博取功名，遂上書范仲淹。范仲淹認為此人可成大器，便引導說：「儒者自有名教可樂，何事於兵？」勉勵他讀《中庸》，學儒家之學。張載讀完《中庸》，仍未感到滿足，於是讀釋、老之書，研究幾年後，自認為無甚收穫，便又回到儒家經典上來，開始研讀六經。嘉祐初年，在京師講《易》。《宋史》本傳說他講《易》時嘗坐虎皮，適值二程至京，與論《易》。載自嘆不如，遂撤虎皮坐輟講，對聽者云：「比見二程深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之」。此事恐有後人添枝加葉的成分，但張載與二程過從甚密，由此可見。張載這次又與二程討論了「道學」的宗旨，他非常自信地認為，「吾道自足，何事旁求！」於是盡棄異學，專心致志地研究儒家學說。
張載以其才學出眾，在關中頗有名聲。文彥博任長安通判時，聽說他「名行之美」，便「聘以束帛，延之學宮，異其禮際，士子矜式焉」（呂大臨《橫渠先生行狀》，以下簡稱《行狀》 ）。
嘉祐二年（公元1057年），登進士第，始授祁州司法參軍，後又遷丹州雲岩縣令。政事以「敦本善俗」為先，積極用儒家學說施行教化。每到月吉之時，常常設酒食召集鄉人高年者會於縣庭，親為勸酬，問民之疾苦，並告以如何訓誡子弟，等等，使人知養老事長之義。此後又遷著作佐郎，簽書渭州軍事判官公事。在渭州深得渭帥蔡子正禮遇，軍府之政，無論大小，都要向他請教。他曾說服蔡子正在霜旱之年取軍儲數十萬救濟災民，還建議罷除戍兵換防，招募士人代之。熙寧二年（公元1069年），御史中丞呂公著向宋神宗推薦張載，說他「學有本原，四方學者皆宗之」。神宗召見張載，問治世之道，張載對曰：「為政不法三代者，終苟道也」。神宗準備重用他，張載卻說自己自外官赴召入朝，不知朝廷新政怎樣，願等待一段時間，神宗表示同意，授崇文院校書。不久，見當時輔佐天子推行新法的執政王安石，王安石向他詢問對新政的看法，張載委婉含蓄地說：「朝廷將大有為，天下之士願與下風。若與人為善，則孰敢不盡？如教玉人追琢，則人亦故有不能。」表示自有主張，不願苟同。與王安石語多不合，逐漸引起王安石的反感。王安石便借處治明州苗振一案，將張載調出朝廷。熙寧三年（公元1070年），獄成，還朝。這時張載弟張戩（時為監察御史里行）亦因對變法持反對態度，屢次上書論王安石亂法，得罪執政，被貶為司竹（今周至司竹鎮）監。張載深感不安，遂辭職回鄉。
在隱居橫渠期間，張載仔細研讀六經，寫下大量著作，逐漸形成自己完整的思想體系。他還廣招門徒，傳授自己的學說。橫渠鎮地處關中，張載家境亦不富裕，僅有薄田數百畝以供生計，但張載卻樂得其所。《行狀》說他「終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如聖人而後已，聞者莫不動心有進」。大有顏回身居陋巷，一簞食，一瓢飲，苦學不倦，樂而忘憂的精神。熙寧九年秋，張載收集自己一生言論，選其精華，著成《正蒙》一書，傳給門人蘇昞，說：「此書予歷年致思之所得，其言殆於前聖合與！大要發端示人而已，其觸類廣之，則吾將有待於學者。正如老木之株，枝別固多，所少者潤澤華葉爾」（《行狀》） 。蘇昞依《論語》《孟子》體例，為之編定章次，共為十七篇。
張載非常注重恢復和倡導古代儒家的禮儀制度。他首先力圖使自己的言行舉止符合禮儀規範，對弟子，教之以灑掃應對，攜老撫幼之禮；對未嫁之女，也讓她親自參加祭祀，熟悉一些日常的禮儀規則。最突出的是在喪葬家祭方面恢復古禮。據《行狀》記載：
近世喪祭無法，喪惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節序，燕褻不嚴。先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮。家祭始行四時之薦，曲盡誠潔。聞者始或疑笑，終乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。
據說由於張載的提倡，關中風俗為之一變。張載亦謂：「關中學者用禮漸成俗」（《張子語錄·後錄上》） 。
熙寧九年，呂大防向朝廷推薦張載，乃詔之入朝。張載有病在身，但他說：「吾是行也，不敢以疾辭，庶幾有遇焉」。遂帶病入京，授知太常禮院。在禮院任職時，有人向朝廷建議實行婚冠喪祭之禮，詔下禮官，禮官以古今異俗為由，拒不實行，獨張載堅持可行，斥責反對者的作為「非儒生博士所宜」。張載發現郊廟之禮不嚴，亟欲正之，但無人附和。不久，身患疾病，乃辭官告歸。路過洛陽時，會見了二程兄弟。行至臨潼病逝，終年五十八歲。
張載政治上是保守的，在當時的黨爭中，他雖未旗幟鮮明地站在舊黨一邊，但對新黨和變法革新持反對態度，常常「慨然有意三代之治，望道而欲見」。聲稱「如有用我者，舉而措之爾」。張載致力於三代之治，在當時是有影響的。呂大防說：「張載之學，善法聖人之遺意，其術略可措之以復古」（《行狀》） 。司馬光說：「竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法」（《司馬光論諡書》，見《張載集·附錄》） 。張載對於北宋時期的社會矛盾和民族危機也很關注。他主張「學貴以有用」，重在解決現實社會問題。但他並不能從社會實際問題出發，尋求解決矛盾的切實可行的政治方案，而是習慣於從古代儒家的典籍中尋找現成的答案。其政治觀點，大多是從《周禮》中拾取的。他對秦以後的中央集權制很不滿意，主張恢復西周的分封制。他說：
所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故聖人必以天下分之於人，則事無不治者。聖人立法，必計後世子孫，使周公當軸，雖攬天下之政，治之必精，後世安得如此！且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？今便封建，不肖者復逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？而後世乃謂秦不封建為得策，此不知聖人之意也。（《經學理窟·周禮》）
與此相應，他提出恢復以宗子為軸心的古代宗法制度，強調宗法制對於穩定封建政治制度的重要性和必要性。在中國封建社會，商、周時期用以區別等級貴賤秩序，維繫天子、諸侯、卿大夫世代相傳的政治特權的宗法制，作為一種政治制度，已經為封建官僚制所取代。但宗法制仍有所保留，如帝王的宗子繼承制等。魏晉時期，世族門閥地主的勢力比較強大，豪門之家往往設立譜牒，標明自己的世系，以與庶族寒門地主相區別，藉以保持自己高貴的門第。唐代以後，隨著土地占有形式和賦稅制的變化，一大批擁有眾多土地的庶族地主提高了社會地位，躋身於上層社會，並且活躍於政治舞台，而世族豪門隨著經濟上的衰落，在政治上也衰落下去。政治勢力出現了新的分化，統治階級進行了等級制度的再編制，於是維繫世族豪門社會地位的宗法制也漸漸地廢除了。張載敏銳地看出宗法制度的廢除對於封建政治制度的危害。他說：
管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起於貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問：「朝廷何所益」？公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾盪盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家！（《經學理窟·宗法》）
張載的目的是想重新使宗法制度成為封建社會維護封建官僚特權統治和封建等級制度的工具，通過保全封建官僚家族的社會地位，以鞏固封建統治。
在經濟方面，他針對當時土地兼併問題，提出「均平」的主張，但實現「均平」的具體途徑，卻是按照《周禮》的規定，實行井田制度：「論治人先務，未始不以經界為急」（《行狀》） ，「治天下不由井地，終無由得平」（《經學理窟·周禮》） 。這種途徑是想通過「奪富人之田」，即奪取一部分占地過多的地主的田地，勻給地少的農民。他說：
仁政必自經界始，貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆苟而已。世之病難行者，未始不以亟奪富人之田為辭，然茲法之行，悅之者眾，苟處之有術，期以數年，不刑一人而可復，所病者特上未之行爾。（《行狀》）
他認為，井田制必須與分封制聯繫起來，即使當時不能恢復分封制，也必須使知州、知縣等地方官任職終身，井田制才能推行。井田制在當時縱然不能行之天下，亦可一鄉一村地試行。他果然買田一方，劃為數井，分給宅里，對國家照常繳納賦稅，對農民則規定了新的租稅制度，想通過這種辦法增加儲蓄，興辦學校，救災恤患，敦本抑末，進行他所理想的社會圖景的試驗。
對軍事問題，張載一直很關注。北宋王朝面對遼和西夏的侵擾，一味地妥協投降。宋朝的軍隊雖然人數眾多，卻十分渙散，缺乏戰鬥力，將帥也沒有多少權力，常常兵不知將，將不知兵，因而無法抵禦外侮。張載對此十分憂慮。他寫了《邊議》一文，討論守城、積蓄、擇帥、用將、養兵等問題，並提出在邊地城池實行族閭鄰里之法，使百姓「樂群以相聚，協力以相資，聽其依山林，據險阻，自為免患之計。」在渭南時，與渭帥蔡子正謀劃邊事。《文集》中有《與蔡帥邊事畫一》一篇，記有張載提出的對付西夏的諸種方案。
張載的言行舉止，處處都表現出古代儒者的風度。他時刻以儒家的行為規範要求自己，舉止言談，給人以「氣質剛毅，德盛貌嚴」之感；生活上粗食陋居，樂且不憂；為政注重尊老撫幼，救災濟貧。他投身仕途僅僅是為了推行自己的政治主張，一旦不能如願，便知難而退，並不想在仕途上步步高升。他曾說：「孰能少置意於科舉，相從於堯舜之域否？」從這裡不難看出孔、顏、思、孟的遺風。可以說，他是一個產生於中國封建社會的地地道道的正統儒生。
張載一生著述很多，據朱熹《近思錄》、晁公武《郡齋讀書志》、趙希弁《郡齋讀書志附志》及《後志》、陳振孫《直齋書錄解題》等記載，有《西銘》《東銘》《正蒙》《易說》《理窟》《禮樂說》《論語說》《孟子說》《信聞記》《橫渠孟子解》《崇文集》《語錄》《祭禮》《文集》等。這些著作，有的在宋代以後就亡佚了。明萬曆年間，沈自彰遍搜張載著作，合為《張子全書》付梓，其中僅收有《西銘》《東銘》《正蒙》《理窟》《易說》和明呂柟在嘉靖五年（公元1526年）編著的《張子抄釋》中的《語錄抄》《文集抄》。中華書局1978年出版的《張載集》，收集了迄今所有保存下來的張載著述，並根據各種版本做了校訂、補遺。這部集子收有《正蒙》（《西銘》《東銘》併入《正蒙·乾稱篇》）、《橫渠易說》、《經學理窟》、《張子語錄》、《後錄》、《文集佚存》、《拾遺》等，是目前張載著作最好的版本。張載的代表作《正蒙》有許多注本，主要有朱熹注的《西銘》《正蒙》，王夫之《張子正蒙注》，王植《正蒙初義》（乾隆刊本），明劉璣《正蒙會稿》（明刊本），高攀龍、徐必達《正蒙釋》（明刊本），清李光地《正蒙注》（康熙刊本），楊方達《正蒙集說》（雍正刊本），李元春《張子釋要》（清道光刻本）等。
張載的思想，在關中地區影響很大，從學者甚眾，一時門生雲集，頗有聲勢，以他為中心，形成了理學史上最大的四個學派之一——關學學派。關學的陣容很大，據《宋元學案》的《橫渠學案》《呂范諸儒學案》和馮從吾《關學編》、張驥《關學宗傳》的記載，張載的主要門生有呂大忠、呂大鈞、呂大臨三兄弟，以及蘇昞、范育、薛昌朝等，受學於張載的還有种師道、游師雄、潘拯、李復、田腴、邵彥明、張舜民等。曾經學習張載學說的有晁說之（《宋元學案·景迂學案》：晁說之「其在關中，留心橫渠之學」。）和蔡發。
關學是否有所宗傳，歷來便存在幾種說法。二程門人楊時在《跋橫渠先生及康節先生人貴有精神詩》中云：
橫渠之學，其源出於程氏，而關中諸生尊其書，欲自為一家。故余錄此簡以示學者，使知橫渠雖細務必資於二程，則其他故可知已。（《楊龜山集》卷五）
這種說法並不符合事實，二程也不這樣認為。呂大臨作《行狀》時，曾寫上張載於京師見二程後，「盡棄其學而學焉」。程頤指出：「表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可；若謂學於頤兄弟，則無是事」。囑咐呂大臨刪去（見《程氏外書》卷十一） 。這種說法在程氏其他弟子的言論中也屢見，顯然是程門弟子為了抬高其老師的地位才這樣講的。綜觀張、程的思想，也很難看出張載對於前者的因襲之處。
另一種說張載出自高平之門，此說見黃宗羲、全祖望《宋元學案》。該書《序錄》說：「高平一生粹然無疵，而導橫渠以入聖人之室，尤為有功」。在《高平學案》里，他把張載列入「高平門人」。細察此說由來，原是根據《行狀》和《宋史》本傳記載范仲淹勸張載讀《中庸》一事。據《宋史·范仲淹傳》說，范仲淹「少有志操，既長，知其世家，乃感泣辭母，去之應天府，依戚同文學，晝夜不息」。范仲淹舉進士前，一直從戚同文學，應該是戚的弟子，而張載又經范仲淹指點，所以說張載之學出於高平之門。不過，此說頗為牽強。范仲淹之所以勸張載讀《中庸》，是因為他看到張載能夠在學術上有所發展，不願讓他投身軍事。范仲淹的指點，對張載在學術上的發展，無疑有很大作用，但這並不能說明張載便是范門弟子，因為范仲淹未收其為門徒，張載也未從其學。
北宋時期，在張載之先，還有侯可、申顏兩位學者，被認為「實開橫渠之先」（《宋元學案·序錄》） 。但侯、申二人在學術上無甚建樹，張載也與二人無師承關係，所以嚴格地說，此二人亦不應作為關學之先。
關學沒有淵源，張載也無師承。張載的學說，是他經過幾十年的探索，自己體會出來的。正如朱熹所說：「橫渠之學，是苦心得之」，「學者少有能如橫渠輩用功者。近看得橫渠用功最親切，直是可畏」（《宋元學案·橫渠學案下》） 。張載自己也強調「學貴心悟，守舊無功」（《經學理窟·義理》） ，認為自己的學說是得之於「心」。
關學與理學其他學派相比，有鮮明的特點。
關學的第一個特點，是「學貴致用」。這種精神主要表現在對封建、宗法、軍事、井田等問題的研究上，已如前述。然而關學的政治、經濟主張，均來自儒家經典，不能實用，所以未免顯得迂闊。
關學的第二個特點，是株守儒學，躬行禮教。關學的學說是從儒家經典出發的，對於佛、道二教，則站在儒家的立場上，採取排斥態度，關學學者也以捍衛儒術，反對釋、老自任。范育《正蒙序》說：
自孔孟沒，學絕道喪千有餘年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經並行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：「吾之六經未嘗語也，孔孟未嘗及也」，從而信其書，宗其道，天下靡然同風，無敢置疑於其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。
關學不僅公開聲明與佛、道對立，而且在理論上也批判了佛、道二氏的許多觀點，不像二程那樣，僅僅從倫理觀念上反佛反道，卻在理論上吸取了許多佛、道的東西。當然，由於時代的影響，關學也不可避免地受到佛、道思想的影響，但比起二程來，就相差甚遠了。
張載死後，關學出現了分化，一部分人依傍二程，歸依洛學。三呂、蘇昞、潘拯等張載的主要弟子，都成了二程的得意門生，呂大臨做了程氏門下的「四先生」之一，關學從此衰落。雖然李復、游師雄等仍繼續其傳，但此後關學再沒有出現較有影響的思想家，加之政治上缺少靠山，便逐漸地消亡了。到了南宋，關學作為一個學派，已不復存在。
第二節 張載的本體論
理學最根本的問題，就是本體論問題，理學家們都是從這裡入手，建立自己理學思想體系的。
張載十分重視探討世界本源問題，在這方面做了大量的論述。他熟讀六經，諳熟古代儒家學說。他認識到，古代儒學以人格神為最高範疇的本體論，已經遠遠不能滿足統治者理論上的需要，因而企圖建立一個博大精深的本體論以補充儒學在這方面的不足。同中國古代許多學者一樣，張載也是通過註疏經典闡發自己觀點的。在六經中，他著重研習《周易》一書。《周易》經文古奧玄妙、晦澀難懂，正適合借題發揮。張載寫出了解釋《周易》經傳的《易說》。他的本體論、認識論和道德論的基本輪廓，在《易說》中得到闡發。本體論中許多概念、範疇，都來自《周易》，可以說，《周易》是張載思想的起腳點。張載在幾十年的治學過程中，又對《易說》的觀點做了補充、發展。《正蒙》一書，集一生言論精華，代表著張載最後定型的思想，其中主要觀點，許多便來自《易說》。研究張載的本體論，應注意其每一觀點從《易說》到《正蒙》的發展過程。
張載本體論的基本觀點是把「氣」作為宇宙的本體。他最早在《易說》中提出這一範疇，似乎這個「氣」是他從《周易》經義中體會出來的。《易·繫辭上》：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說」。這段話本是講「幽明」「死生」問題，並沒有提到「氣」，張載解釋道：
天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明，而不見者非無物也，乃是天之至處。（《易說》）
所謂「離」，也是《周易》的術語。《易·說卦》：「離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。」張載的意思是，看得見之物為「明」，看不見之物為「幽」，但「幽」並不是虛無，而是天的至深之處。於是，世界被分為兩個部分：一部分是看得見的萬物，一部分是看不見的「天之至處」。這兩部分是怎樣造成的呢？為了回答這個問題，他引入了「氣」的概念：
氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云「知幽明之故」，不雲「知有無之故」。（同上）
他認為，世界是由一種物質形態的「氣」構成的，「氣」有兩種存在形式：一種是凝聚的狀態，一種是消散的狀態。聚則為萬物，通過光色顯現出物的形體，使人能夠看得見；散則為虛空，無光無色，人不得而見。所以世界只存在「幽明」之分，不存在有無之別。
為了表明「氣」消散的狀態，張載又引入另一個概念——太虛。「太虛」一詞見於《內經·天元紀大論》：「太虛寥廓，肇基化元」。張載在《易說》和《正蒙》中，詳細地討論了「太虛」與「氣」的關係：
太虛者，氣之體。（《易說·繫辭上》）
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。（《正蒙·太和篇》）
氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。（同上） 太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。（同上）
知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。（同上）
散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。（《易說·繫辭下》）
世界上一切有形的物體和無形的虛空，均屬於「氣」的範疇，均為「氣」的不同表現，常以聚散、出入（產生與消亡）、形不形（有形與無形）的形式存在。「太虛」是「氣」散的狀態，也是「氣」的「本體」，即本來的、原始的存在狀態。萬物散入「太虛」，便恢復了它們本來的狀態；「太虛」聚為萬物，仍不改變「氣」的本質。「氣」則是「太虛」與萬物的總和，是客觀世界的總稱。這一思想也見於張載其他著作。《張子語錄中》：「萬物取足於太虛」，「天地之道無非以至虛為實，人於虛中出其實」。宇宙間只有虛實之分，太虛為虛，萬物則是由虛空中產生出來的實體。
張載還說：「氣之聚散於太虛，如冰凝釋於水，知虛空即氣，則無無」（《正蒙·太和篇》） 。「氣」的任何一種形態，都包含在「太虛」之中，聚散的變化，均不能超脫「太虛」，「氣」在「太虛」中的聚散，就像冰在水中凝結、融化一樣。這樣就誇大了「太虛」的空間範圍，使之與宇宙基本相同。他這樣做，是為了強調「太虛」這個「氣」之「本體」的作用。他把一切有形的物體，都看作從這一「本體」中派生出來的暫時的、易變的形態，就像冰產生於水一樣，冰隨時消融，而水則常在。因而他稱「氣」聚為萬物的現象為「變化之客形」；所謂「客」，就是指派生的、暫時的東西。在宇宙的統一體中，「太虛」占有主導地位，萬物只是「太虛」的附屬物，兩者有尊卑、主客之分：
太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。（同上）
浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，為風雨，為雪霜。萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。（同上）
天地法象，皆神化之糟粕爾。（同上）
萬物形色，神之糟粕。（同上）
「太虛」儼然是一個至高無上、清明無雜的絕對境界，萬物法象皆是氣凝聚下落的糟粕，污濁不堪，地位低下。張載之所以對宇宙有這樣的認識，與其天體觀是分不開的。
張載對當時的自然科學知識十分重視。他研究了天文、地理、歷算、生物等多方面的成果，並運用這些知識認識宇宙現象。他吸取了中國古代天體論中渾天說與宣夜說兩種學說，創立了自己獨特的天體觀。他說：
天包載萬物於內。（《正蒙·乾稱篇》）
地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。恆星不動，純系乎天，與浮陽運旋而不窮者也。日月五星逆天而行，並包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾；間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天如恆星不動。……恆星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋於中，故使恆星河漢因北為南，日月因天隱見。太虛無體，則無以驗其遷動於外也。（《正蒙·參兩篇》）
凝聚的大地處在天的中央，飄浮著的天挾著日月星辰運轉於地的周圍，把地緊緊地裹在中間。天與太虛有同樣的性質和狀態，所以「由太虛有天之名」（《正蒙·太和篇》） ，太虛實際上就是廣袤無際、晶瑩剔透的天空。地乃「凝聚不散之物」（《正蒙·參兩篇》） ，萬物在大地中生長繁殖，正是所謂「氣之糟粕」。太虛清通，萬物渾濁，無形有形截然分明，恰與天地對立吻合。顯而易見，天地之分就是氣之聚散的區別。《周易·繫辭上》：「天尊地卑，乾坤定矣。」天尊地卑，是宇宙間的絕對法則，太虛尊貴，萬物卑下之論，即由此而來。
太虛（天）不但處於至高無上的地位，而且還不停地運動變化著，「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。《易》所謂『 縕』，莊生所謂『生物以息相吹』，『野馬』者與」（《易說·繫辭下》） ！「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」（《正蒙·太和篇》） 。由於這種變化，萬物才產生出來。這種微妙的變化，不以人的意志為轉移，看起來是神秘的、不可思議的，所以謂之「神」：
物雖是實，本自虛來，故謂之神。（《易說·繫辭上》）
凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有。（《正蒙·乾稱篇》）
神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。（《正蒙·太和篇》）
天之不測謂神。（《正蒙·天道篇》）
《易》言「感而遂通」者，蓋語神也。雖指暴者謂之神，然暴亦有漸，是亦化也。（《易說·繫辭上》）
大率天之為德，虛而善應，其應非思慮聰明可求，故謂之神。（同上）
「神」即指太虛（天）產生萬物的功能。「氣……屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數」（《正蒙·乾稱篇》） 。只要有「氣」的存在和變化，「神」的功能就會顯現出來。「神」是宇宙運行推移，萬物發展變化的根本動力：
惟神為能變化，以其一天下之動也。（《易說·繫辭上》）
神則主乎動，故天下之動，皆神為之也。（同上）
神不怒而威。（《正蒙·天道篇》）
成吾身者，天之神也。（《正蒙·大心篇》）
虛明照鑒，神之明也。（《正蒙·神化篇》）
「神」不但具有產生萬物的作用，而且還能支配人的命運，並有洞察一切的能力。張載還進一步把「神」神秘化：「神不可致思，聖位天德不可知謂神，故神也者，聖而不可知」（同上） ，使之成為不可認識、捉摸不定的神秘力量。有時他也說：「天，神也」，「清通不可象為神」，「清極則神」，但這也只是在強調天的神幻莫測的性能時所講的，並非把天與「神」完全等同。值得注意的是，「神」雖然具有精神性的因素，但仍然是「太虛」的屬性，而不是脫離「太虛」獨立存在的高度抽象的精神本體。
「太虛」怎樣在「神」的作用下變化運行，化生萬物呢？張載說：「氣之本虛則湛一無形，感而生則聚而有象」（《正蒙·太和篇》） 。「氣」從無形的本體狀態聚為有形的萬物，要經過「感」的環節。「感」一詞出於《周易》。《易·咸卦》：「天地感而萬物化生」。張載認為：
二端故有感，本一故能合。（《正蒙·乾稱篇》）
有兩則有感，然天之感有何思慮？莫非自然。（《易說·上經·觀》）
感之道不一：或以同而感……或以異而應……或以相悅而感，或以相畏而感。……感如影響，無復先後，有動必感。（《易說·下經·咸》）
無所不感者，虛也；感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。（《正蒙·乾稱篇》）
天大無外，其為感者 縕二端而已。物物所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者歟。（《易說·繫辭下》）
「感」即感應，指對立雙方在運動變化時的相互吸引與排斥。因為有「感」，萬物才能產生，各種不同的物質形態才能相互作用，共同存在。「感」使天地萬物和諧地統一起來。天地萬物之間之所以存在著相互感應的現象，是因為宇宙本身，即由兩個相互對立又相互統一的方面——太虛與萬物組成，世間萬物，也無一不存在對立的雙方，這叫作「一物兩體」。他說：
一物而兩體者，其太極之謂歟。（《易說·說卦》）
地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。（同上）
一物兩體者，氣也。一故神（兩在故不測——張載自注），兩故化（推行於一——自注），此天之所以參也。（同上）
參天兩地，此但天地之質也。（《易說·繫辭上》）
張載關於「一物兩體」的學說，闡明了宇宙萬物的矛盾現象，也說明了事物包含著對立的方面，它們是相互依賴的。他講的「參天」，並非指天由三個部分組成，而是藉此表明天包含著矛盾雙方這一基本特性。他對於「一」和「兩」的關係，做了很好的概括：
兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。（《易說·說卦》）
一物內部如果沒有對立的雙方共存，就沒有此物本身。矛盾雙方必須存在於一個統一物中。「一」與「兩」的關係，即一般與個別的關係，普遍與具體的關係。這種思想，是從《周易》所謂「易有太極，是生兩儀」的學說中引申、發展而來的樸素辯證觀。
天地之間，以及一切對立物之間的相互感應，是通過陰陽二氣的作用而進行的，「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義」（《正蒙·太和篇》） 。陰陽二氣，是天地變化性能的抽象，沒有具體的質態，「神易無方體，一陰一陽」（同上） ，「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神」（《易說·繫辭下》） 。一旦太虛聚為萬物，有形無形相對時，陰陽之氣便以對立的形式出現，「循環迭至，聚散相盪，升降相求， 縕相揉，蓋相兼相制，欲一而不能」（《正蒙·參兩篇》） 。陽氣代表天的上升浮散的特性，陰氣代表地的下降沉聚的特性，「浮而上者陽之清，降而下者陰之濁」（《正蒙·太和篇》） ，「陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之」（《正蒙·參兩篇》） ，「陰虛而陽實，故陽施而陰受；受則益，施則損，蓋天地之義也」（《易說·繫辭下》） 。這些特性表現為「健順」。他說：
太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。亦不可謂天無意，陽之意健，不爾何以發散和一？陰之性常順，然而地體重濁，不能隨則不能順，少不順即有變矣。有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言。（《易說·繫辭下》）
由於天尊地卑，陽氣處於主動的一方，因而叫作「健」；陰氣處於被動的一方，所以叫作「順」。這是陰陽二氣天經地義的秩序，但由於「氣」的無窮變化，這個秩序不斷被打亂。陽勝陰則「氣」飄散輕揚升而為天空太虛，陰勝陽則「氣」凝聚沉落降而為大地萬物。萬物生滅變化，也無一不體現這一原則，「無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已」（《正蒙·太和篇》） 。陰陽二氣運行流轉，生生不息，因此萬物的生長消亡也永不間斷。
陰陽交感，萬物化生，這一運動變化的過程和規則，以及萬物產生後自身的發展變化程序，就稱為「道」。故曰：「由氣化有道之名」（同上） 。「道」從屬於「氣」，沒有「氣」，也就無所謂「道」。張載說：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生 縕、相盪、勝負、屈伸之始」（同上） 。「道」使「氣」所內含的矛盾及其運動變化的潛在能動性一一展開。張載對「神」「道」「氣」的關係做了這樣的概括：「神，天德；化，天道。德其體，道其用，一於氣而已」（《正蒙·神化篇》） 。「道」是「神」的外化，二者為體用關係。「道」的含義，基本上等同於事物的客觀規律，他說：「天道，四時行，百物生」（《正蒙·天道篇》） 、「天不言而四時行……神之道與……鼓萬物而不與聖人同憂，天道也」（同上） 。四時的運轉流徙，百物的生息繁衍，都遵循著「天道」的規則。
與此同時，張載又提出一個與「天道」同等意義的範疇——「天性」。關於「天性」，張載做了許多論述：
天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之凶吉不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。（《正蒙·誠明篇》）
天所自不能已者謂命，不能無感者謂性……莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。（同上）
又說：
天能為性，人謀為能。（同上）
天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。（《正蒙·乾稱篇》）
天性，乾坤，陰陽也。（同上）
感者性之神，性者感之體。（同上）
又說：
性者，萬物之一源，非有我得之私也。（《正蒙·誠明篇》）
性通極於無，氣其一物爾。（同上）
「天性」來源於「天道」，同時又是「天命」的源泉，它決定著萬物的發展方向和人的命運。「天命」是指事物由「天性」所決定的變化趨勢。「天性」與「氣」是不可分離的，無論「氣」以何種形式出現，「天性」都體現於其中。「天性」實際上就是天地陰陽運行推移，化生萬物的本性和萬物存在及變化的規則、特徵。「天性」與「天道」只是因角度不同而使用不同的兩個詞，實質是一樣的：「惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性」（《正蒙·乾稱篇》） 。所以，他有時把「天道」與「天性」看作是一致的：「二端，故有感，本一，故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也」（同上） 。
張載還提出「理」的範疇。他說：「天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄」（《正蒙·太和篇》） ，「若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相盪……此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉」（《正蒙·參兩篇》） 、「天理者，時義而已」（《正蒙·誠明篇》） 。「理」或「天理」與「天道」「天性」的意義是相近的，代表萬物發展變化的趨向和特性。在本體論中，張載很少談到「理」，而多用「天道」「天性」等，尤其是後者。「理」還沒有作為其思想體系的主要範疇。
總而言之，張載的宇宙觀，從「氣」到太虛、萬物、陰陽二氣，從「神」到「天道」「天性」及「天理」，展現出一個完整的、有機的宇宙整體。對於這個紛紜複雜、氣象萬千的世界，張載稱之為「太和」。「太和」一詞，來源於《易·乾》「保合太和」，原指陰陽糅合、沖和的元氣。張載對「太和」做了新的解釋。他說：「散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、 縕，不足謂之太和」（《正蒙·太和篇》） 。「野馬」見於《莊子·逍遙遊》：「野馬兮，塵埃兮。」成玄英釋曰：「青春之時，陽氣發動，遙望藪澤，猶如奔馬，故謂之野馬。」沈括云：「野馬乃田間浮氣，遠望如群羊，又如水波」（見《莊子集釋》） 。由此可知，「野馬」指滾動翻騰，變化萬千的氣團。「 縕」同「氤氳」，見於《周易》，指氣或光色混合鼓盪的樣子。「野馬」「 縕」都是張載用來形容想像中的陰陽二氣交感時的情景。「太和」就是太虛與萬物共存，並通過陰陽二氣的感應相互聯繫、相互作用的有機的統一體，是「氣」的存在及運動形態的總稱，也是宇宙時間與空間的總稱。
在中國思想史上，把「氣」引入本體論，古已有之，但建立一個以「氣」為宇宙本體的宇宙觀，張載卻是首功。「氣」不是一個神秘、微妙的精神本體，而是現實存在的、物質狀態的東西。張載的本體論，無疑具有唯物主義性質。那麼，象張載這樣一個具有唯物主義宇宙觀的思想家，是怎樣建立其唯心主義的理學思想體系呢？這是一個值得深入探討的重要問題。
理學的實質，是把封建社會的等級秩序、道德規範歸源於某種神秘的精神力量的安排和創造，用一個非人格化的、精神性的「天理」來論證封建等級秩序和道德規範的合理性與永恆性。張載沒有使其思想中的「天理」或「天道」「天性」等範疇具備宇宙本體的意義，這些範疇是從屬於「氣」的。由此看來，他建立理學思想體系的方式，不同於同時代及後世的理學家，而是走了一條獨特的路徑。張載雖然吸取了不少自然科學的成果，但他的本體論，不是建築在對於自然科學成果進行歸納的基礎上，而是用儒家經典，特別是用《周易》中的範疇、概念加以推演，這就不可避免地使其本體論的學說具有某些猜測、臆想的成分，本體論的概念、範疇，也就不可避免地帶有唯心的內容。所以張載在本體論中的唯物主義是很不徹底的，他雖然以物質狀態的「氣」作為宇宙本體和世界各種物質形式的最基本的狀態，但「氣」所具有的運動變化功能「神」，卻明顯地帶有神秘主義的色彩，於是淵源於「神」的「天道」「天性」「天理」諸範疇，也就自然而然地具有物質性與精神性、自然性與社會性的雙重性質。張載沒有用不同的概念分別表示這兩種截然對立、互不相容的內容，在他看來，這些不同的內容都是一回事，完全可以共存於一個概念之中，相互之間沒有根本的矛盾。「天性」「天理」的雙重性質，張載的理學思想，就是從這裡開始建立的。
第三節 張載的道德論和認識論
張載以後的理學家無一不大談「天道性命」「陰陽氣化」等問題，把很大的精力用來虛構唯心主義本體論，但歸根到底，落腳點卻回到人們日常的倫理規範上面。理學的最終目的，無非是教人如何在封建社會中安身立命，加強封建道德修養，安於現狀，恪守封建義務，藉此穩定社會等級秩序，強化封建統治。所以，他們在理論上都面臨一個重要問題：怎樣溝通天與人的聯繫，也就是怎樣用本體論論證封建等級秩序和道德規範的妥當性。
張載的理學思想，集中反映在道德論和認識論上。他也同其他理學家一樣，力圖貫通天人，從本體論中尋找封建道德合理性的理論依據。他採取的方法，是把「天性」「天理」的唯心主義因素加以誇大，使之完全成為封建道德觀念，這樣就使封建社會的道德觀念與宇宙本體「氣」聯繫起來。張載有關這方面的理論，集中表現為「理一分殊」的思想。「理一分殊」是二程對張載這一思想的概括，張載沒有直接用此命題，但這種思想卻是他最早提出的。「理一分殊」是張載理學思想最重要的內容。
張載認為，宇宙萬物都是「氣」聚合而成的不同形態，人也是萬物中的一物。萬物都稟承著「天性」，人也不能例外。雖然如此，萬物之間，人、物之間仍然存在著差別。他說：
天下凡謂之性者，如言金性剛、火性熱、牛之性、馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。（《張載集·性理拾遺》）
「性」即性質，不同的事物有不同的性質，所以物物有別，人、物有別。但這些「性」，並不是由每一物體本身所決定的，而是存在於天地之間的唯一的「天性」，決定了萬物及人之「性」的不同內容。世界上不存在特殊的、具體的「性」，只有一個抽象的、普遍的、永恆的「性」，人之「性」也不過是「天性」在人身的反映而已，「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也」（《正蒙·誠明篇》） 。但是宇宙萬物之所以有別，人之所以不同於物，人們之間之所以有智愚的差異，是因為萬物與人對「天性」稟受的程度不一，「性」蔽而塞者，只能為物；通而開者，可以成人。人性也有其蔽，並有厚薄之分，厚者為愚，薄者為智，無蔽無塞者，是為聖人。
張載根據《易傳》，把世界劃分為天、地、人三大塊，《易·說卦》：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」張載把「陰陽」「剛柔」與「仁義」作為「天性」在天、地、人三者之中所反映出來的不同內容。他說：
《易》一物而三才備。陰陽，氣也，而謂之天；剛柔，質也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。（《易說·說卦》）
蓋盡人道，並立乎天地以成三才，則是與天地參矣。（《易說·繫辭上》）
乾於天為陽，於地為剛，於人為仁；坤於天則陰，於地則柔，於人則義。（《易說·繫辭下》）
陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。（《易說·說卦》）
「陰陽」，是「氣」在兩端相感，化生萬物時表現出來的特徵；「剛柔」，是大地萬物所具有的堅硬和柔軟的性質；「仁義」，是人的道德品行。三者都是一個「天性」；這三者合一，也就是「理」：「陰陽、剛柔、仁義，所謂性命之理」（《易說·說卦》） 。把「仁義」作為「天性」在人身的反映，說明「天性」正是封建倫理觀念的抽象化。這樣，封建道德規範的合理性與絕對性便得到了論證。
「天性」的道德內容，來源於它固有的本質——「誠」。張載說，「性與天道合一存乎誠。天所以長久不已之道，乃所謂誠，仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之為貴」（《正蒙·誠明篇》） 。「誠」是古代儒學的一個重要範疇，《孟子》和《中庸》都多次談到，指一種崇高的精神境界。張載把「誠」作為「天性」的本質，是為了突出「天性」的道德內容。他認為，「天人異用，不足以言誠」（同上） ，如果把天和人分割開來，「誠」就失去其意義了。
通過天、地、人三位一體的結構，張載溝通了本體論與道德論、認識論的聯繫，從而奠定了理學理論的基礎。他與其他理學家的不同之處，是沒有把「理」（或「天性」）作為宇宙唯一的精神本體和主宰，也沒有把「天理」「天道」「天性」作為與「氣」並存的精神本體，而是使「氣」的屬性——「天性」帶有倫理性質，具備了理學思想中「理」的某些特徵，起到了與其他理學家思想中「理」同樣的作用。在張載的學說中，雖然「氣」是第一位的，「理」是第二位的，但「理」卻是封建倫理綱常的總根源和決定人之聖凡智愚的根本原因。他以這種方式，回答了理學的中心問題——「性與天道」問題。
「理一分殊」的理論，不僅僅在於說明道德的淵源問題。張載更進一步，以此論證了人為什麼要遵守道德的問題。這一思想，反映在《西銘》一文中。《西銘》說：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體；天地之帥吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。
乾坤是天地的代稱。天地是萬物和人的父母，人是天地間藐小的一物，天、地、人三者混然共處於宇宙之中。由於三者都是「氣」聚之物，天地之性，就是人之性，所以人類是我的同胞，萬物是我的朋友，因為歸根結蒂，萬物與人類的本性都是一致的。但這並不意味著天下萬物都是平等的：
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。（同上）
帝王君主，是天的嫡長子，百官臣僚，是帝王的臣僕，天地萬物和人類社會都有著嚴格的等級界限，這種界限是先天產生的，而不是後天決定的。《正蒙·動物篇》：「生有先後，所以為天序；小大高下相併而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。」既然天地萬物和人類都有天然的等級秩序，人們就應該承認這種等級的合理性，處於較低地位的人，當為地位較高的人盡到理所當然的義務，反映在道德上，即所謂恪守「孝」道：
尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。（《西銘》）
「孝」是張載道德論的最重要的規範，內容豐富，其含義遠遠不止孝敬父母。從人人同等、萬物共性的角度講，人們應該尊老撫幼，照顧疲癃殘疾、惸獨鰥寡者，應該普愛眾生，泛愛萬物。這一點與墨子「兼愛」學說相近。《正蒙·誠明篇》直接提到「兼愛」：「性者，萬物之一源，非我有之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成」。他認為在封建等級制度下，人們必須忠君事長，恪守義務，此乃天經地義，命運使然，任何人都無所逃乎這種道德義務的束縛。這才是「孝」的實質。《西銘》所舉幾例，都是古代忠孝的典範，也是張載為人們樹立的榜樣。他要求人們「窮神知化」，「存心養性」，致力於道德修養，不論富貴貧賤，都應樂天安命，活著一天，盡一天的孝道，直到問心無愧地死去。
《西銘》巧妙地論證了人間等級制度的合理性，使帝王對於天下百姓的統治，臣民對於君主的恭順效力，都成為理所當然的事情。
一、「天地之性」與「氣質之性」
張載對理學的另一貢獻是區分了「天地之性」與「氣質之性」，並提出「立天理」，「滅人慾」的命題。
張載繼承了孟子的性善論，認為：「性於人無不善，系其善反不善反而已」（《正蒙·誠明篇》） 。「天性」從根本上講都是至善至美的，是否能使人性復歸於至善的境地，在於人能否經過自我努力使其本性還原到最初狀態。這點與孟子性善論是一致的。但他認為人性在未形成之時，還包含著某種潛在的惡的因素。他說：「性未成則善惡混」，「纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣」（同上） 。由於「性」中存在著惡的成分，他把「性」分為「天地之性」和「氣質之性」，說：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉」（同上） 。
「天地之性」至高無上，實際上就是「天理」「天性」，「天地之性久大而已矣，莫非天也」（同上） 。所謂「氣質之性」，他是這樣解釋的：
氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質，惟其能克己則為能變，化卻習俗氣性，製得習俗之氣。（《經學理窟·學大原上》）
才，同材，指物質實體。「氣質之性」猶言生物由物質本性所決定的生理本能、生存本能，是「氣」的陰暗面（「柔」「緩」「濁」）的特性所決定的，亦即所謂「習俗之氣性」，在人身上就表現為人對物質生活的欲望：「湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也」（《正蒙·誠明篇》） ，「飲食男女皆性也；是烏可滅」（《正蒙·乾稱篇》） ？
「氣質之性」是怎樣形成的呢？他說：
太凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至於嬰孩時皆是習也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰氣其一物爾。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至於齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同。孔子曰：「性相近也，習相遠也」，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至於習之異斯遠矣。雖則氣稟之褊者，未至於成性時則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，則漸寬容，苟志於學則可以勝其氣與習，此所以褊不害於明也。（《語錄下》）
在這裡，他提出了「氣稟」的說法，來解釋「氣質之性」的產生和人與人之間、人與物之間「性」的差別。世界萬物和人都是出一團形氣組合而成，有清濁昏明的區分。儘管「性」清潔無瑕，但它的受體人身之氣，由於清濁昏明的程度不一，不免使「性」受到薰染，產生惡的因素。於是「氣稟」便出現了兩種情況：稟之正和稟之褊。稟之正，既得「性」的全體；稟之褊，則得「性」之一部分，人性便善惡相混，「氣質之性」由此而生。人平日積習直接影響到「性」的善惡的發展：稟之褊者，只要勤奮學習，克服積惡，就能消除「性」中惡的成分，克服「氣質之性」對「天地之性」的影響；荒於學業，貪圖享樂，就會積惡難返。但他卻不同意告子的人性論。告子認為人性生來不分善惡，把善惡之性的產生完全歸結為人後天的習染。他覺得如果這樣解釋人性，那就等於抹煞了「天性」對於人性的決定作用，把人性與物性完全等同起來。他說：「以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不抵」（《正蒙·誠明篇》） 。
張載認為，人之欲望在一定限度內存在是合理的：「上達反天理，下達徇人慾者與！性其總合兩也」（同上） 。他提出「心統性情」的命題，說：「心統性情者也。有形則有體，有性則有情。發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也」（《張載集·性理拾遺》） 。「情」根據儒家傳統的說法，即「喜怒哀懼愛惡欲」七情，也就是張載所說的「氣質之性」。心統性情，即指「性」與「情」都在人心之內，這樣就把人的善惡之性，都囊括於人心之中了。朱熹對此極為稱讚：「伊川『性即理也』，橫渠『心統性情』，二句顛撲不破。惟心無對，『心統性情』，二程卻無一句似此切」，「性對情言，心對性情言。今如此是性，動處是情，主宰是心。橫渠雲『心統性情者也』，此語極佳」（《張子語錄·後錄下》） 。
但是，張載認為過分地追求欲望的滿足，就會傷害「天理」，「徇物喪心，人化物而滅天理者乎」？「化而自失焉，徇物而喪己也」（《正蒙·神化篇》） 。為了保持「天理」的純潔，人們必須寡慾，「不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾」（《正蒙·誠明篇》） ，「中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁」（《正蒙·中正篇》） 。寡慾就必須在飲食男女方面克制自己，「克己要當以理義戰退私己，蓋理乃天德，克己者必須有剛強壯健之德乃勝己」（《易說·下經·大壯》） 。因此，他提倡「立天理」，「滅人慾」，反對「滅天理」，「窮人慾」，「今之人滅天理而窮人慾，今復反歸其天理。古之學者便立天理，孔孟而後，其心不傳，如荀楊皆不能知」（《經學理窟·義理》） 。「燭天理如向明，萬象無所隱；窮人慾如專顧影間，區區於一物之中爾」（《正蒙·大心篇》） 。
張載關於「天地之性」與「氣質之性」的劃分，是否為他的獨創，很難做出確切的判斷。與張載同時的道教金丹派南宗的創始人張伯端（公元984—1082年）也有同樣的說法：
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質之性所蔽之後，如雲掩月，氣質之性雖定，先天之性則無有。然元性微而質性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹國也。且父母構形而氣質具於我矣，將生之際而元性始入。父母以情而育我體，故氣質之性每寓物而生情焉。今則徐徐剷除，至於氣質盡而本元始見，本元見後可以用事無他。（《道藏洞真部·方法類·玉清金笥青華秘文金室內煉丹訣》卷上，第八）
這段話的首句，與張載所言幾乎相同，但他關於「天地之性」（或稱「本元之性」）與「氣質之性」相互關係的論述，卻不如張載講得那麼深入，很可能張載受了他的影響。
禁欲主義思想，在儒學和道家思想中都是有傳統的。孔子主張「君子謀道不謀食」（《論語·衛靈公》） ，「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·里仁》） 。孟子更進一步指出「養心莫善於寡慾」（《孟子·盡心下》） ，要求人們「捨生取義」（《孟子·告子上》） 。《禮記·樂記》首先把「人慾」與「天理」對立起來，說：「人化物也者，滅天理而窮人慾者也，於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡……此大亂之道也。」老子也說：「無欲以靜，天下將自定」（《老子》第三十七章） ，主張「絕巧棄利」，「少私寡慾」（《老子》第十九章） 。最早在理論上闡述理欲之辨的，還是佛教。佛教華嚴宗認為「一切眾生，有佛種性」（《華嚴經疏》卷七） ，佛性是天地的本性，人人都稟受著這種性，但由於稟受程度不同，佛性的明淨程度也不一。受世俗欲望影響的人，其佛性便遭污染，即所謂「淨染」。佛教極力主張禁斷愛欲之情，去染成淨，反染歸真。張載的理欲之辨，顯然是繼承了儒學寡慾思想的傳統，並在理論上直接接受了佛、道的觀點。在理學家中，他是首先提出這一理論的。
「天理人慾」之辨，是理學家們所津津樂道的問題。在當時的社會條件下，張載開始探索這一問題，並不是偶然的，不但有思想淵源，而且有社會背景。北宋時期，由於土地占有形態的變化，土地兼併空前劇烈，貧富懸殊日益增大，農民階級最感到痛苦的事情，是對生產資料和生活資料占有的不均，這是地主階級與農民階級最主要的矛盾衝突，北宋時期的農民起義，便直接把「均貧富」作為鬥爭的主要綱領。因此，從統治階級的立場來看，要緩和階級矛盾，維持封建剝削制度，必須從解決「貧富」問題著手。張載一方面主張「均平」，「奪富人之田」，用一種烏托邦的土地制度解決貧富懸殊問題，企圖進行政治上的改良；另一方面，提出「立天理」，「滅人慾」說教，進行思想上的論說。
二、「窮神知化」與「窮理盡性」
按照張載的人性論，每個人都稟受著「天地之性」，具備天所賦予的道德品性，由於氣稟的偏差，一部分人的性中存在著邪惡、淫慾的雜質。那些全備「天理」的人，其性清淨明潔，無絲毫雜質；這樣的人，就是「聖人」，「君子」。有些人雖然有氣稟之褊，但經過後天的努力，仍然可以成為聖人君子。他認為，要想做聖人君子，必須首先成身成性。他說：「進德修業，欲成性也，成性則從心皆天也。所以成性則謂之聖者……若聖人則於大以成性」，「君子之道，成身成性以為功者也，未至於聖，皆行未成之地耳」（《易說·乾》） 。成身成性之後，就可以使自己的精神境界達到「天德」的地位：「成性則躋聖而位天德」，「位天德，大人成性也……大人成性則聖也化，化則純是天德也。聖猶天也，故不可階而升。聖人之教，未嘗以性化責人，若大人則學可至也。位天德則神，神則天也，故不可以神屬人而言」（同上） 。達到聖人君子的地位，必須窮盡「天神」「天理」，因而他提出「窮神知化」與「窮理盡性」兩個命題，奠定了理學認識論的基礎。
「窮神知化」是《易·繫辭》中的術語，張載就此問題有許多論述。他在《西銘》中便說：「知化則善述其事，窮神則善繼其志」。《正蒙》中還有《神化》一篇，專論「窮神知化」問題。
張載在解釋《易傳·繫辭下》「窮神知化，德之盛也」時說：
德盛者，神化可以窮盡，故君子崇之。
《易》謂窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。
窮神知化是窮盡其神也。
窮神知化，與天為一（《易說·繫辭下》）。
「神」是太虛變化莫測的功能，「化」是太虛在「神」的作用下產生的變化，「窮神知化」就是努力探賾索隱，窮盡「天神」的奧秘，達到天人合一的境地。能夠「窮神知化」，與「天德」合一的人，就是「聖人」。但「神」是不可知的，人無法通過對宇宙萬物的觀察了解認識它，所以「窮神」的辦法只有一個，叫作「大」或「崇德」。他說：
神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然後能窮神知化。大而可為也，大而化不可為也，在熟而已。（《正蒙·神化篇》）
先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。雖然，得聖人之任者，皆可勉而至，猶不害於未化爾。大幾聖矣，化則位乎天德矣。大則不驕，化則不吝。無我而後大，大成性而後聖，聖謂天德不可致謂神。（同上）
窮神知化，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。神不可致思，存焉可也；化不可助長，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然後可以成人成性矣。聖不可知者，乃天德良能；立心求之，則不可得而知之（同上） 。
「大」或「崇德」即擴充本心原有的至善之德，忘卻自我，達到與「天德」相合的地步，徹底泯滅天人界限，使自身的行為意志，完全符合天理的要求，與天理融為一體。
「窮神知化」的理論，作為認識論是不成熟、不完善的，它沒有闡明主體與客體的關係，也沒有談到認識過程，這是一種十分簡單的主觀唯心主義認識論，也是一種道德修養論。
「窮理盡性」亦見於《周易》。《易傳·說卦》：「窮理盡性以至於命」。理學家們對這句話十分感興趣，張載藉此發揮了自己的認識論。他認為，「窮理盡性以至於命」是三個不同等級但又互相連接的認識階段。「窮理」為第一階段，指窮盡體現在萬事萬物中的「天理」。萬物是「天理」的承受者，每一事物都蘊含著「天理」，所以「窮理」必須接觸事物，以萬事萬物為媒介逐漸達到對「天理」的體驗。他說：「窮理亦當有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性」，「人有見一物而悟者，有終身而悟之者」（《語錄上》） 。他認為，「窮理」的主要方式就是讀書、學習：「窮理即是學也，所觀所求皆學也。長而學固謂之學，其幼時豈可不謂之學？直自在胞胎保母之教，己雖不知謂之學，然人作之而已變以化於其教，則豈可不謂之學」（《語錄下》） 。「盡性」是第二階段，即盡人性，窮盡人所稟賦的道德品性，以達到與「天性」的合一。他說：「有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也」（《正蒙·乾稱篇》） 。又說：「盡性，然後知生無所得，則死無所喪」（《正蒙·誠明篇》） 。盡得自身之性後，便盡了他人之性及萬物之性，「盡其性，則能盡人物之性」（同上） ，因為這些「性」都歸源於「天性」。窮盡人性、「天性」，便進入了「誠」的境界，「至誠，天性也……人能至誠，則性盡而神可窮矣」（《正蒙·乾稱篇》） 。
張載還指出，「窮理盡性」和「盡性窮理」是兩種不同的認識途徑：「自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也」（《正蒙·誠明篇》） 。「窮理」的結果使人「明」，「盡性」的結果使人「誠」；由明至誠，是先窮理而後盡性；由誠至明，是先盡性而後窮理。就是說，一方面是通過對於事物的研究以達到與天合一的道德境界；另一方面是從「天性」出發，體會萬物之性皆由於「天性」而成。他說：
須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至於窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於盡性也，謂先從學問理會，以推達於天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希於明誠，所以勉勉安於不退。（《語錄下》）
他對「自明誠」和「自誠明」的態度，就像孔子對「生而知之」與「學而知之」的態度一樣。他認為，儒者應該兼備二者，重點在學習上下功夫：「儒者則因明至誠，因誠至明，故天人合一，致學而可以成聖」（《易說·繫辭上》） 。自明誠，自誠明，源於《中庸》。這裡，張載將《中庸》之義與《易》說結合了起來。
「至於命」是最後一個階段，意即通過窮盡「天理」「天性」，而達到對「天命」的最終體悟。「既窮物理，又盡人性，然後能至於命，命則又就己而言之也」（《易說·說卦》） 。為何不言「知命」而言「至於命」呢？他說：「知與至為道殊遠，盡性然後至於命，不可謂一；不窮理盡性即是戕賊，不可至於命。然至於命者止能保全天之所稟賦。本分者，且不可以有加也。即言窮理盡性以至於命，則不容有不知」（同上） 。「至」比「知」要更進一步。
完成了「窮理」「盡性」「至於命」的整個過程後，人的精神世界便產生了根本變化，進入一個所謂至誠至善、無思無慮、無私無欲，排除了「意、必、固、我」的主觀習俗，上與「天性」同一，下與萬物通貫的最高境界，叫作「中正」。他說：「中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至於大」（《正蒙·中正篇》） 。他根據孔子「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」的一套心性修養過程，在道德踐履和修養上安排了一個程序：「三十器於禮，非強立之謂也；四十精義致用，時措而不疑；五十窮理盡性，至於天命，然不可自謂之至，故曰知；六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道」（《正蒙·三十篇》） 。
「窮理盡性」是比「窮神知化」更完備一些的認識論，它涉及主、客體關係和認識過程等認識論的基本問題。「窮理」必須「盡物」，即接觸事物，研究事物，而且主要通過學習的途徑獲得知識。這種認識方法，有合理的因素，但仍然是一種狹隘的認識論。在張載看來，人們所要認識的，不完全是事物的客觀規律和性質，而主要是所謂「天性」的道德虛構。讀書學習主要是要認識「天性」，因此人們的社會實踐便被排斥在認識過程之外。這種認識論，說到底，也是一種道德修養論。認識論與道德論分不開，這是張載和其他理學家的思想特點。二程、朱熹不多談「窮理盡性」而是大談「格物致知」。張載關於「窮理盡性」的學說，與程、朱「格物致知」論是很接近的，只是沒有後者精深、細密，且缺乏所謂「豁然貫通」的環節。後來朱熹在這方面有所發展。
三、大心
張載認為，「窮理」必須「盡物」，但僅僅通過耳目感官接觸事物，不可能窮盡天下之物，所以很難窮盡「天理」。他說：
盡天下之物，且未須道窮理，只是人尋常據所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？盡耳目之才，如是而已。（《語錄上》）
言盡物者，據其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心。人本無心，因物為心，若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？（《語錄下》）
以耳目感官接觸事物，只是最簡單、最一般的認識手段，通過這種手段獲得的知識，叫「見聞之知」。「見聞之知」範圍狹小，所見所識十分有限，因而不能窮盡「天理」，即使耳目接觸了天下所有事物，也未必就能窮盡「天理」。這種看法有合理一面，如果把「見聞之知」作為人們直接的感性認識，這樣講是對的。人們認識世界，不但應具備直接的感性認識，還要接受間接經驗，並通過主觀思維進行分析、判斷和歸納，如此方能認識事物本質。他提出「大心」的命題，即主張擴充自己主觀思維的能力，把認識對象轉向自我之心，使自我之心與「天理」達到不可分離的同一，這種方法所得，稱為「德性之知」：
大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹；聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。（《正蒙·大心篇》）
「德性之知」不是在「見聞之知」的基礎上經過思維而獲得的理性知識，而完全是靠脫離外界的主觀自悟達到對「天理」的神秘的貫通。在張載看來，「見聞之知」只能得到對「天理」片面的、局部的認識，過分地依靠它，不但無助於「窮理盡性」，還會妨礙內心的自悟。「大心」也就是孟子的「盡心」，即以自我之心作為認識的唯一對象。「大心」「盡心」是張載認識論的主要命題。他特彆強調說：
天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也；天之聲莫大於雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也；天之不御莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心，而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而後能。（《正蒙·大心篇》）
這種「大心」的理論，與後來王學的「知行合一」的認識論是一致的。
當然，張載並沒有完全否定「見聞之知」的作用。他說：「人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。……耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之要也」（同上） 。但這裡講的「內外之合」，並非指主體與客體的聯繫、理性認識與感性認識的聯繫，而僅僅是說「見聞之知」對於人們「盡心」「盡性」有一種神秘的啟示作用。
張載的理學思想，從天理論、道德論到認識論，基本框架已經形成。理學的許多命題，在張載學說中已經有了，不少是由張載先發其端的，所以，作為理學的奠基者，張載當之無愧。
第四節 張載與二程的關係
張載與二程生活在同一時代，比程顥長十二歲，比程頤長十三歲。他們又是親戚關係，張載是二程之父程珦的表弟，二程稱張載為表叔。張載同二程的關係是很密切的。他們之間的來往也比較多。這不僅僅是因為張、程之間的親戚關係，而且也因為在當時學術界的四大主要派別（新學、洛學、關學、蜀學）中，洛學與關學的觀點比較接近。
據《宋史·張載傳》和呂大臨《行狀》，張載與二程會面，直接討論學術問題有兩次，一次是嘉祐初在京師講《易》，適值二程至京，「與論易」，「共語道學之要」。一次是熙寧十年（公元1077年），辭官告歸，路過洛陽，與二程會面，討論了許多問題。不久，張載就病逝途中。這兩次討論，第一次史傳只存其事，內容卻未著錄，無從考查。第二次討論的內容，由門人蘇昞記錄下來，載於《二程遺書》中，題為《洛陽議論》。
二程對張載是很敬重的，尤其稱讚他學而不雜，重視禮教。程顥說：「某接人多矣，不雜者三人：張子厚、邵堯夫、司馬君實」（《河南程氏遺書》卷第二上。以下簡稱《遺書》） ，把張載與邵雍、司馬光相提並論。又說：「子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守」（同上） ，「張子厚、邵堯夫，善自開大者也」（同上卷第三） 。他們對於張載專心致志於儒學尤為推崇，說「世之信道篤而不惑異端者，洛之堯夫，秦之子厚而已」（同上卷第四） ，「橫渠道盡高，言盡醇。自孟子後，儒者都無他見識」（《張子語錄·後錄上》） 。比較起來，程顥與張載比較親近，程頤較疏遠。程頤說：「子厚之為人，謹且嚴，是以其言似之，方之孟子，則寬宏舒泰有不及也」（《河南程氏粹言》卷一） 。
張載與二程在本體論上是不同的，一方是不徹底的唯物主義的本體論，一方是徹底的唯心主義的本體論。他們的主要分歧表現在「理」和「氣」孰先孰後的問題上，至於宇宙結構，二程在很大程度上同意張載的觀點（詳見第四章）。
二程最讚賞張載的《西銘》，認為《西銘》是秦漢以來儒家的最優秀之作：「《訂頑》之言極純無雜，秦漢以來學者所未到」，也是繼孟子之後絕無僅有的名作：「孟子之後只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之宗祖也」，「《西銘》，顥得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子已後未有人及此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備於此，須臾而不於此，則便不仁不孝也」（《張子語錄·後錄上》） 。
但二程對《西銘》的評價也是有分寸的。他們沒有過分地讚揚《西銘》。
問：「《西銘》如何？」
伊川先生曰：「此橫渠文之粹者也。」
曰：「充得盡時如何？」
曰：「聖人也。」
「橫渠能充盡否？」
曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則智足以知此，如賢人說聖人事也。」（同上）
《西銘》只是「造道之言」，還不是「有德之言」，所以張載不能算作「聖人」，只是「賢人」而已。《西銘》乃「賢人說聖人事也」。
二程對《西銘》的內容加以肯定。他們把《西銘》的思想概括為「理一分殊」四字。程門弟子楊時，看到《西銘》講了許多尊老撫幼，博愛萬物的道理，便以為張載《西銘》之論，與墨子「兼愛」之說無異。程頤糾正他說：
《西銘》之論，則未然。……《西銘》之為書，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？（《河南程氏文集》卷九）
《西銘》之論與墨子「兼愛」之說的最大區別，在於它明確了人類及萬物的等級秩序，因而也標明了愛的差等。理學「理一分殊」的提法，最早見於此。
雖然張、程思想有共同之處，但在許多問題上，分歧很大。他們之間有過不少爭論。爭論最多的，一是關於「清虛一大」問題，一是關於「窮理盡性以至於命」的問題。
所謂「清虛一大」，就是指以清通不可象的太虛作為宇宙萬物唯一的本源。如前所述，張載以「氣」的原始狀態作為宇宙基本的、永恆的存在形態，而把萬物作為太虛的派生物，所以，太虛便是萬物的本源。二程認為萬物的本源是精神性的「道」或「理」，「道」生「氣」，進而生萬物（詳見第四章）。
由於對哲學根本問題的解釋不同，張、程在理解《易·繫辭上》的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」時也有分歧。二程認為，「形而上」是指抽象的、精神性的東西，「形而下」則是指現實存在的物質實體，「道」與「器」的關係，就是精神與物質的關係。張載認為，「形而上」是指清通無形的太虛，「形而下」則是指有形的萬物。他以「氣化」為「道」，所以「道」歸根結蒂源於太虛。張載在解釋此句時，受字義限制，概念上有些含混不清。他說：「凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難」，「形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器」（《易說·繫辭上》） 。似乎「道」與「太虛」是一回事，但在另外幾處，他還是區分了「道」與「太虛」的不同：
一陰一陽 不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆《易》之器。
運於無形 之謂道，形而下者不足以言之。鼓萬物而不與聖人同憂，天道也。
無形跡者即道也，如大德敦化 是也；有形跡者即器也，見於事實即禮義是也。（《易說·繫辭上》）
「道」是「氣化」的過程，也是「無形跡」的，所以張載把它歸入「形而上」的範疇，但「道」畢竟不是「太虛」，只是「運於無形」的東西。這說明張載概念上是不嚴密的。
張載與程氏兄弟爭論最激烈的，是對「窮理盡性以至於命」的理解。張載把三者作為互不相同又相互銜接的三個階段，作為認識過程與道德修養過程合而為一的人生哲學。二程不贊同這樣的解釋：
理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至於命也。橫渠昔嘗譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物，後來此議必改來。（《遺書》卷第二上）
他們認為，張載是把「窮理」「盡性」作為「渠」，把「命」作為「源」，「窮理盡性」是通向「命」的渠道，這種看法必須改變。二程的觀點是：
窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。（同上）
窮理盡性至命，只是一事，才窮理便盡性。才盡性便至命。（同上卷第十八）
把「窮理盡性至於命」三者等同，便自然地改變了「窮理」作為認識過程的意義，使三者完全成為道德修養過程。在洛陽議論時，張載就此問題與二程辯論，指出二程的觀點「亦是失於太快」，認為「此義盡有次序。須是窮理，使能盡得己之性，則推類又盡人之性；即盡得人之性，須是並萬物之性一齊盡得，如此然後至於天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。今言知命與至於命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也」（引自《遺書》卷第十） ？
總之，張載的思想對二程深有影響。二程從張載那裡吸取了不少東西，如「理一分殊」「天地之性」與「氣質之性」的理論等。張載提出的一些命題，經二程的擴充、發展，成為理學思想體系的最基本的、最重要的命題。對於張載思想中的唯物主義因素，二程則毫不留情地加以指責。從張載到二程，不難看出理學建立初期的發展過程：由不完善的理學理論向逐步完善的理學思想演進。