宋明理學史 · 第二章 理學開山周惇頤
第一節 周惇頤生平及其著作
周惇頤是理學的開山祖師。《宋元學案》卷十一《濂溪學案上》載黃百家案語云：
孔孟而後，漢儒止有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。
這段案語，指出宋儒的「心性義理」之學，由周惇頤首先闡發，打破了理學家所謂孔孟而後道統中絕的千年幽暗。由於「元公崛起」，張載、二程嗣而輩出，方出現所謂「聖學大昌」的局面。這種論述基本符合理學初期歷史發展的實際。
周惇頤（公元1017—1073年）字茂叔，原名惇實，避宋英宗舊諱改，道州營道人，諡元，稱元公。曾歷任縣主簿、縣令、州判官、州通判、知州軍，最高做到知州軍，但為時不到半年。主要著作有《太極圖·易說》和《易通》，學者稱濂溪先生。
仁宗天聖九年辛未（公元1031年），年十五，偕母入京師，依舅氏龍圖閣直學士鄭向。鄭向以「惇」名子，因以「惇」名之。
仁宗景祐三年丙子（公元1036年），年二十，鄭向敘例應蔭子，乃奏補惇頤，試將作監主簿。
仁宗康定元年庚辰（公元1040年），年二十四，從吏部調洪州分寧縣主簿。到官當為慶曆元年（公元1041年）。《彭推官詩序》云：「惇實慶曆初為洪州分寧縣主簿。」時分寧縣有獄久不決，惇頤至，一訊立辨。邑人驚詫曰：「老吏不如也。」
仁宗慶曆四年甲申（公元1044年），年二十八，部使者以為才，奏舉南安軍司理參軍。次年乙酉，南安獄有囚，法不當死。轉運使王逵欲深治之。惇頤力爭，不聽，取告身委之將去，曰：如此尚可仕乎？殺人以媚人，吾不為也。逵感悟，囚得不死。（此事，朱熹的學生度正所作周惇頤年譜艷稱之。但按蒲宗孟作墓碣，稱惇頤「屠奸剪弊，如快刀健斧。」實與年譜所云不類。）
仁宗慶曆六年丙戌（公元1046年），年三十。程珦假倅南安，令二子師事之。二子即明道、伊川。時明道年十五，伊川年十四。是年冬，以王逵薦，移郴州郴縣令。則二程師事惇頤，為時不足一年。
仁宗皇祐二年庚寅（公元1050年），年三十四，改桂州桂陽令。
在郴、桂皆有治績，諸公交薦之。所謂「治績」，當指為封建統治盡了力。
仁宗至和元年甲午（公元1054年），年三十八，用薦者言，改大理寺丞，知洪州南昌縣。南昌人喜曰：「是初仕分寧，始至能辨其疑獄者，吾屬得所訴矣。」
仁宗嘉祐元年丙申（公元1056年），年四十，改太子中舍，簽書署合州判官事。溯峽入蜀。十一月，至合州視事。五年庚子六月，解職事還京師。在蜀凡五年。
仁宗嘉祐六年辛丑（公元1061年），年四十五，遷國子博士，通判虔州（按前此當為殿中丞，觀其京師投刺賀傅耆登第，署「從表殿中丞前合州從事周某」可知）。道出江州，愛廬山之勝，有卜居之志，因築書堂於其麓。堂前有溪，發源蓮華峰下，潔清紺寒，下合於湓江。先生濯纓而樂之，遂寓名以濂溪。築室溪上，名之曰濂溪書堂。
仁宗嘉祐八年癸卯（公元1063年），年四十七，作《愛蓮說》。五月十五日江東錢拓上石（按淳熙年間，朱熹守南康郡，作《愛蓮說書後》云：「右《愛蓮說》一篇，濂溪先生之所作也。先生嘗以愛蓮名其居之堂，而為是說以刻焉。……會先生曾孫直卿來自九江，以此說之墨本為贈。乃復寓其名於後囿臨池之館，而刻其說置壁間。」據此，則濂溪書堂又名愛蓮書堂。書堂之名，後人有聚訟，說見下）。
四月，英宗登極，遷虞部員外郎，仍通判虔州。
英宗治平元年甲辰（公元1064年），年四十八。冬虔州民間失火，焚千餘家。朝廷行遣差替，對移通判永州。次年二月，自虔赴永。十一月，遷比部員外郎。
英宗治平四年丁未（公元1067年），年五十一。在永州三年，作《拙賦》。神宗登極，遷朝奉郎，尚書駕部員外郎。是秋，攝邵州事。
神宗熙寧元年戊申（公元1068年），年五十二。呂公著力薦之，時趙擴在中書，擢授惇頤廣南東路轉運判官。
神宗熙寧三年庚戌（公元1070年），年五十四，轉虞部郎中，擢提點廣南東路刑獄。四年辛亥（公元1071年），年五十五。提領刑獄職事。盡心職事，務在矜恕，得罪者自以不冤。八月，移知南康軍。十二月，上南康印，分司南京而歸。五年壬子，定居廬山所築書堂。
神宗熙寧六年癸丑（公元1073年），年五十七。六月，惇頤病逝。
考周惇頤的仕歷，做的都是地方官吏，如縣主簿、縣令、州判官、州通判、知州軍。最高的是知州軍，但為時不到半年。他二十歲入仕，五十五歲告歸，三十多年間，並未顯達。
在周惇頤的仕歷中，較長時期從事刑獄工作。為分寧縣主簿時，就「一訊立辨」久不決的疑獄，以致震驚其邑人。以後又任南安軍司理參軍，專管司法，程頤稱之為「獄掾」。知南昌時，邑人知其能辨分寧獄，惴惴憂恐（《宋史》本傳） 。簽判合州時，事不經手，吏不敢決。通判虔州時，州守趙抃孰視其所為，大加稱嘆。提點廣南東路刑獄時，盡心職事，以洗冤澤物為己任，行部不憚勞苦，雖瘴癘險遠，亦緩視徐按。可知周惇頤是一個長期從事司法工作的官吏。潘興嗣所作墓誌，稱其「為治精密嚴恕，務盡道理」。又稱其提點刑獄，「務在矜恕」。而蒲宗孟所作墓碣，則雲周惇頤「屠奸剪弊，如快刀健斧，落手無留。」極言其辦刑獄的潑辣作風。蒲宗孟是周惇頤的妻兄，為妹夫作墓碣，宜可信。潘志所云「精密嚴恕」「矜恕」等語，當取其「精密」「嚴」等評語，以合於蒲碣的精神。這樣，可以看出這個「胸中灑落，如光風霽月」的周茂叔是治刑獄殺人如「快刀健斧」的辣手。所謂吾不為「殺人以媚人」者，恐系飾辭。觀其所著《易通》四十章乃有三章論及「以義正萬民」（十一章） ，論及公明無疑（二十一章） ，論及「得刑以治」（三十六章） 。還有一章論及「剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固」（七章） 。這些，都通於治獄。則其主張刑治，主張嚴毅，是十分清楚的。因此，蒲碣所謂「屠奸剪弊，如快刀健斧」云云，是符合事實的，是與周惇頤的「得刑以治」思想一致的，也與潘志所云「遇事剛果」的作風是一致的。
關於周惇頤的著作，潘志云：「尤善談名理，深於《易》學，作《太極圖·易說》《易通》數十篇，詩十卷，今藏於家。」傅耆與周惇頤書，謂「蒙示《姤說》，意遠而不迂，詞簡而有法，雜之元結集中，不知孰為元、孰為周也。」這是周惇頤判合州時傅耆寫的信。以後周惇頤攝邵州事，自邵陽以改定《同人說》寄傅耆。傅復書云：「蒙寄貺《同人說》，徐展熟讀，較以舊本，改易數字，皆人意所不到處。」據此，則周惇頤的著作有：《太極圖·易說》《易通》《姤說》《同人說》、詩等。
朱熹於周惇頤的著作，有過一番議論，云：
周子《太極圖》並說一篇，《通書》四十章，世傳舊本。遺文九篇，遺事十五條，事狀一篇，熹所集次。皆已校定，可繕寫。蓋先生之學之奧，其可以象告者，莫備於太極之一圖。若《通書》之言，蓋皆所以發明其蘊。故清逸潘公志先生之墓而敘其所著之書，特以作《太極圖》為首稱，而後乃以《易說》《易通》系之，其知此矣（其下，朱熹自注云：「先生《易說》，久矣不傳於世。向見兩本，皆非是：其一《卦說》，乃陳忠肅公所著；其一《繫辭說》，又皆佛老陳腐之談，其甚陋而可笑者，若曰易之冒天下之道也，猶狙公之罔眾狙也。觀此，則其決非先生所為可知矣。《易通》，疑即《通書》，蓋《易說》既依經以解義，此則通論其大旨，而不繫於經者也。特不知其去易而為今名，始於何時耳」）。然諸本皆（以《太極圖說》）附於《通書》之後，讀者遂誤以為書之卒章，使先生立象之微旨，暗而不明。驟而語夫《通書》者，亦不知其綱領之在是也。（《太極圖說通書書後》）
朱熹的這番話，亦有見地，但是並不完全符合實際。周惇頤的著作，應依潘志，首《太極圖·易說》。所謂《太極圖》並說一篇，即是《太極圖·易說》，說即《易說》。非《太極圖》並說之外，別有所謂《易說》。既無《易說》，則朱熹所謂「《易說》久矣不傳於世」者，非真是「久矣不傳於世」，而是實未嘗有此《易說》，故無怪其於世無傳。《太極圖說》蓋即以《易》說圖，文中「太極」「陰陽」「動靜」云云，都根據《易傳》。文末又引《易》以作結曰：「故曰，立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！」證據昭著，不可移易。這是一。其次，《易通》即是世所傳《通書》，朱熹謂「《易通》疑即《通書》」，疑得是。潘志明說《易通》，未說《通書》，《通書》乃後人去易字加書字後的名稱，朱熹謂不知始於何時，則在南宋時已無從考定。（據祁寬跋文，出於程門，說見下。）今應恢復原名，稱為《易通》。至於傅耆所見的《姤說》《同人說》，是周惇頤所做的個別的卦說，並非系統《易說》中的兩卦之說。第三，《太極圖·易說》與《易通》是互有聯繫的。朱熹謂「《通書》之言，蓋皆所以發明其（指《太極圖》）蘊」，認為《通書》的綱領就在《太極圖》。這話有些道理。
這樣，我們可以得出結論，周惇頤的著作是：一、《太極圖·易說》，二、《易通》，三、詩。潘志所說「今藏於家」的著作就是這些。此外，復有《愛蓮說》《拙賦》等文章。至於《姤說》《同人說》等卦說，今則不傳。朱熹的學生度正，跋周惇頤《賀傅伯成手謁》有云：「按傅氏家集，濂溪在吾州，嘗以《姤說》示之，其後在零陵又寄所改《同人說》。二說當即所謂《易通》者。」度正以姤、同人二卦說為《易通》，與朱熹《易通》疑即《通書》之說相違戾。蓋度正也沒有見到二卦說原文，徒據傅氏家集傅耆與周惇頤書信內容懸揣，以為「二說當即所謂《易通》者」，實不足信。否則，豈不能憑二說與《易通》做比較，以定其是否即《易通》耶？度正跋文又云：「往時晦庵先生書正所藏伊川手狀，有曰，濂溪遺蹟，計其族姻閭裡間必有存者。後書又曰，濂溪文字更曾訪問得否。先生拳拳之意，冀欲得《易說》以補《通書》之遺，傳之後世。而歲月深遠，不可復得。」又云：「頃自嘉定還成都，寓於二程祠堂之右塾，偶得此紙，及明道、伊川書各一。」可知度正所得只是周惇頤的《手謁》及二程書各一，至於《易說》，則已「不可復得」（《周子全書》卷十七） 。度正序周惇頤年譜云：「傅耆曾從先生游，先生嘗以《姤說》及《同人說》寄之，遂訪求之，僅得其目錄。」可見二卦說未能訪得，只得目錄（《周子全書》卷二十） 。
第二節 《太極圖》的淵源及《太極圖·易說》的唯心主義本質
一、《太極圖》的淵源
周惇頤的《太極圖·易說》，南宋初刊的時候，附在《易通》後面，「讀者遂誤以為書之卒章」。按潘興嗣所撰墓誌，《太極圖·易說》敘在《易通》與詩十卷之前，這不僅表明《太極圖·易說》是一篇獨立的著作，並非《易通》的卒章，而且表明這篇著作在周惇頤的著作中居首要的地位。這一點應該首先理解。
朱熹認為，《太極圖》出於周惇頤的創造。朱熹說，周惇頤「不由師傅，默契道體，建圖屬書，根極領要。」這種說法，不符合事實。比朱熹早一些的朱震，就已指出，《太極圖》是由陳摶、种放、穆脩而來，胡宏也指出，周惇頤的學術來源之一是「種、穆」。清朝毛奇齡著《太極圖說遺議》，胡渭著《易圖明辨》，對這一問題做了探討，真相大白。明末黃宗炎著《太極圖辨》，做了系統的分析，指出「周子太極圖，創自河上公」（意即創自道家）。他把《太極圖》逐段分解，以與道教之說相對比，明證卓識，足以取信。現在有必要對周惇頤《太極圖》的淵源做進一步的論證。
《道藏》第百九六冊《上方大洞真元妙經圖》，有《太極先天之圖》。其圖如下：
據說，「其圖在隋唐之間，有道士作《真元品》者，先竊其圖入品中，為《太極先天之圖》。」不過《道藏》此圖，似與黃宗炎所見的圖不同。黃氏所見圖各部分的名稱，不見於《道藏》此圖。而《道藏》此圖各部分的注語，又不見於黃氏圖的說明。這是一個問題。黃氏說：
其圖自下而上，以明逆則成丹之法。……其最下圈名為元牝之門。元牝即穀神。牝者竅也，谷者虛也，指人身命門兩腎空隙之處，氣之所由以生，是為祖氣。……提其祖氣上升為稍上一圈，名為煉精化氣，鍊氣化神。……中層之左木火、右金水、中土相聯絡之一圈，名為五氣朝元。……又其上之中分白黑而相間雜之一圈，名為取坎填離。……又使復還於無始而為最上之一圈，名為煉神還虛，復歸無極。……蓋始於得竅，次於煉己，次於和合，次於得藥，終於脫胎求仙。真長生之秘訣也。
按照黃氏這段說明以標註這個圖，應如下圖所示：細審黃氏說明的這個圖，與《道藏》的《上方大洞真元妙經圖》中的《太極先天之圖》並不完全一致。原因何在，應進一步研究。可能是《道藏》的《太極先天之圖》，經過流傳有了改動。黃宗炎所見是改動之後的圖，也未可知。
黃氏又說：
周子得此圖而顛倒其序，更易其名，附於《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上。周子之意，在順而生人，故從上而下。……更最上圈煉神還虛、復歸無極之名曰無極而太極。……更其次圈取坎填離之名曰陽動陰靜。……更第三圈五氣朝元之名曰五行各一性。……更第四圈煉精化氣、鍊氣化神之名曰乾道成男，坤道成女。……更最下圈元牝之門之名曰萬物化生。
黃氏的這一段說明，極有見地，揭開了一個秘密，即周惇頤如何把方士修煉的《太極先天圖》改變成論述天地人物生成的自己的《太極圖》。照黃氏的這段說明，則周惇頤的《太極圖》應如下：
朱震於南宋紹興年間所進周惇頤《太極圖》如上：毛奇齡斷然肯定，《道藏》的《太極先天之圖》與周惇頤的《太極圖》，「兩圖蹤跡，合若一轍」，周惇頤的《太極圖》就是從《道藏》的《太極先天之圖》來的。毛奇齡說：「夫隋唐（指《太極先天之圖》起於隋唐）、趙宋（指周惇頤《太極圖》傳自趙宋）不相接也，方士畫於前（指道士畫圖於隋唐之時），儒臣進於後（指朱震進圖於南宋紹興年間），不相謀也，一入《道藏》（指《太極先天之圖》入《道藏》），一入綸館（指朱震所進之圖藏於史館），又未嘗相通也，而兩圖蹤跡，若合一轍，誰為之者！」（《西河合集·太極圖說遺議》） 毛奇齡認為，朱震所進之圖就是周惇頤《太極圖》的「最真而最先」的圖本。毛奇齡說：「聞之漢上（朱震）所進圖在高宗紹興甲寅（公元1134年）；而親見其圖而摩畫之，則在徽宗政和之丙申（公元1116年）。其間游仕西洛，搜討遺文，質疑請益，寢食不舍者一十八年。然後著成《易傳》九卷，《易圖》五卷（指《漢上易傳》及《易圖》，按《易圖》分為上、中、下三卷。）豈復有一切於其間者。況其圖後注云：右《太極圖》，周惇實茂叔傳二程先生。其稱惇實，則猶在英宗以前未經避諱改名之際，其圖之最真而最先已瞭然矣」（同上） 。朱震於宋徽宗時游仕西洛，得見周惇頤的《太極圖》而摹寫之，隔了十八年於宋高宗時進《太極圖》。其間朱震在西洛一帶「搜討遺文，質疑請益」，又自己著了《易傳》及《易圖》。應該說，朱震對周惇頤的《太極圖》的圖本是掌握了最可靠的第一手材料的。毛奇齡這個論斷，無可懷疑。
《太極先天之圖》，其中的 ，名《水火匡廓圖》；其中的（見下圖），名《三五至精圖》，都出於《參同契》。
《水火匡廓圖》，照《參同契》的說法是，「坎離匡廓，運轂正軸」。《水火匡廓圖》，圖中的 為陽爻一， 為陰爻 。圖的右半為坎（☵），即水，左半為離（☲），即火。外面一圈為匡廓。故《水火匡廓圖》原名應該是《坎離匡廓圖》，也就是《取坎填離圖》。彭曉注云：「先天之位，乾南坤北，離東坎西是也。故其象如垣廓之形，其升降則如車軸之貫轂以運輪，一下而一上也。」注文通過說明圖形結構，以註解《參同契》的兩句原文，又說明加上表明乾南坤北的上下兩大圈，就形成「先天之位」。
《三五至精圖》照《參同契》的說法是，「三五與一，天地至精」。所謂「三五」，指五行之合。中央土是一五，蓋天五生土；左火與木，共為一五，蓋地二生火，天三生木；右水與金，共為一五，蓋天一生水，地四生金。這樣就共有三個五，即所謂三五。三五之合，歸於一元，最後的一小圈表示一元。三五與一元，是天地的至精，意思是五行之合，形成天地間的至精。所以這個圖又名《五氣朝元》，五氣即五行，元即一元。
從上面的論述，可見《太極先天之圖》與周惇頤的《太極圖》，又是同道書《參同契》有密切關係的。
周惇頤的《太極圖》既非創造，則又傳自何人？朱震說，「陳摶以《先天圖》傳种放，种放傳穆脩，穆脩傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》《洛書》傳李溉，李溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。穆脩以《太極圖》傳惇頤，惇頤傳程顥、程頤。是時張載講學於二程、邵雍之間。故雍著《皇極經世書》，牧陳天地五十有五之數，惇頤作《通書》，程頤著《易傳》，載造《太和》《參兩》篇。」這段論述，見《宋史》卷四百三十五《朱震傳》，《宋史》說，「其論圖書授受源委如此，蓋莫知其所自雲」（又見《宋元學案》卷三十七《漢上學案》，文字大同） 。胡宏《通書序》，謂周惇頤「推其道學所自，或曰，傳《太極圖》於穆脩也。傳《先天圖》於种放，种放傳於陳摶。此殆其學之一師歟，非其至者也。」胡宏的這段論述與朱震所言大體相似，而微有不同，其根據或即在朱震。「或曰」云云，當即指朱震之言。據朱震的論述，《先天圖》與《太極圖》是分傳的。《先天圖》傳自陳摶，經种放、穆脩、李之才而至邵雍。其間未提周惇頤。《太極圖》則由穆脩而傳周惇頤，未提是否傳自陳摶。據胡宏的論述，《先天圖》與《太極圖》也是分傳的，但都傳給了周惇頤。《先天圖》由陳摶傳种放，种放傳周惇頤，其間未提穆脩、李之才，也未提邵雍。《太極圖》由穆脩傳周惇頤，也未提是否傳自陳摶。儘管朱震、胡宏的論述，有些不同，但是都把《先天圖》與《太極圖》分述，表明當時是兩個圖，而《太極圖》則兩人都說是由穆脩傳周惇頤。至於《先天圖》，則胡宏認為由陳摶而种放，而周惇頤。由此可見，周惇頤的《太極圖》，其中《先天圖》部分，始傳自陳摶。
祁寬於紹興甲子（公元1144年）作《通書後跋》，謂《通書》「始出於程門侯師聖，傳之荊門高元舉、朱子發（即朱震）。寬初得於高，後得於朱。又後得尹和靖先生所藏，亦云得之程氏，今之傳者是也。逮卜居九江，得舊本於其家，比前所見，無《太極圖》。或雲，圖乃手授二程，故程本附之卷末也。」據祁寬所言，《通書》有三個本子。第一個本子傳於程門侯師聖，侯傳高元舉、朱子發。祁初得於高，後得於朱。第二個本子傳於程門尹和靖（尹焞），以後亦為祁所得。這兩個本子，都出自程門，有《太極圖》附於卷末。第三個本子是舊本，祁寬得於九江周惇頤家中，無《太極圖》。由此可見，周惇頤家中的《通書》舊本無《太極圖》，表明《太極圖》與《通書》原是分開的，與潘興嗣所撰墓誌符合。程門所傳侯師聖的本子與尹和靖的本子，則把《太極圖》附於《通書》卷末。祁寬親得周惇頤家《通書》舊本，又得程門所傳侯師聖本與尹和靖本，言之鑿鑿，宜可據信。朱震經筵表進於紹興四年甲寅（公元1134年），祁寬跋文作於紹興十四年甲子（公元1144年），晚於朱震經筵表僅十年。祁寬得程門侯師聖所傳《通書》及其所附《太極圖》於高元舉、朱子發（朱震），又得程門尹和靖所藏《通書》及其所附《太極圖》。則其所見的《通書》卷末的《太極圖》，雖非周惇頤家的舊本，亦是較早的本子。而這個《太極圖》本子，未提及《先天圖》，當為合《先天圖》與《太極圖》為一圖的本子。《先天圖》既由陳摶而數傳至周惇頤，則合《先天圖》與《太極圖》為一圖的《太極圖》當也可以說傳自陳摶。按朱熹在其所作《太極圖說通書書後》中，自注云：「漢上朱震子發，言陳摶以《太極圖》傳种放，放傳穆脩，脩傳先生。」此則又是明言，朱震認為周惇頤的《太極圖》傳自陳摶。
上列幾種說法，有些錯雜紛紜，但是經過分析，大體可以肯定，周惇頤的《太極圖》不是他的創造，而是傳自陳摶。在傳授鏈環中的一些次要環節，互不一致，可以存而不論。
朱熹的下列三段語錄及一段文章夾注，說明周惇頤的學術傳自陳摶：
嘗讀張忠定公語錄，公詢李畋雲，汝還知公事有陰陽否（云云）。此說全與濂溪同。忠定見希夷，蓋亦有些來歷。（《語類》卷九十三）
周子太極之書，如《易》六十四卦，一一有定理，毫髮不差，自首至尾，只不出陰陽二端而已。……因舉張乖崖說斷公事，以為未判底事皆屬陽，已判之事皆屬陰。……《通書》無非發明此二端之理。……嘗見張乖崖雲，未押字時屬陽，己押字屬陰。此語疑有得於希夷。未可知。（同上卷九十四）
按張忠定公嘗從希夷學，而其論公事之有陰陽，頗與圖說（指太極圖說）意合。竊疑是說之傳，固有端緒。至於先生（指周惇頤）而後得之於心……於是始為此圖以發其秘耳。（《太極圖說通書書後》夾注）
朱熹的這些說法，肯定張忠定（張乖崖）從陳摶學，陰陽之說得於陳摶，其說與《太極圖說》意合。這也就是說，周惇頤的《太極圖·易說》傳自陳摶。
二、《太極圖·易說》的哲學本質
《太極圖·易說》全文如下：
自無極而為太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，（自注云，無欲故靜）立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！
《太極圖·易說》的第一句「自無極而為太極」，是國史周惇頤傳的原文，而朱熹認為原文本作「無極而太極」，自為二字，乃修國史者所增。請求刪改，未得。此事原委見朱熹所作《讀濂溪傳》。朱熹說：
戊申（孝宗淳熙十五年）六月，在玉山邂逅洪景盧（洪邁）內翰，借得所修國史。中有濂溪、程（二程）、張（張載）等傳，盡載《太極圖說》，蓋濂溪於是始得立傳。作史者於此為有功矣。然此說本語首句但云，「無極而太極」，今傳所載乃雲，「自無極而為太極」。不知其何所據而增此「自」「為」二字也。夫以本文之意，親切渾全，明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議。若增此字，其為前賢之累，啟後學之疑，益以甚矣。謂當請而改之，而或者以為不可。昔蘇子容特以為父辨謗之故，請刪國史所記草頭木腳之語，而神祖猶俯從之。況此乃百世道術淵源之所系耶？正當援此為例，則無不可改之理矣。
朱熹又在所作《邵州特祀濂溪先生祠記》中說了這個原委。可知今本《太極圖·易說》首句「無極而太極」，應照國史所載更正。
《太極圖·易說》中的重要範疇，來自《周易》，有些範疇來自《周易參同契》。有不少句子引自《周易》，如「乾道成男，坤道成女」，見《繫辭上》。「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義，」見《說卦》。其他，在立論方面承襲《周易》的地方，更是不一而足。
從上面的分析，可知《太極圖·易說》是道教《太極圖》與儒家《易》說的結合，是以《易》說來說明《太極圖》義蘊的一篇文獻。我們知道，魏晉以後《周易》本身已經被道教當作經典，為道教所利用。《太極圖·易說》，其道教色彩遠比儒家色彩為鮮明，其內容所反映的是道教的學說。這在下文，還要論述。
《太極圖·易說》中的二氏影響，十分清楚。如「無極」一詞，不見於儒家典籍，而見於《參同契》，見於《老子·知其雄章》，曰「知白守黑，復歸於無極。」見於後秦僧肇《肇論·通古十七篇》，曰「妙契之致，本乎冥一；物我元會，歸於無極。」見於唐僧杜順《華嚴經·法界觀》，曰「無極之真」。文中「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女」這一說法，大體與唐僧宗密《原人論》論人物生成的理論相似。
《太極圖·易說》文字簡約，意思含混，對它做分析，只能掌握大端，不宜流於細碎。《太極圖·易說》概括了周惇頤的宇宙生成論、萬物化生論、人性論。全文分四個部分。自「自無極而為太極」至「太極本無極也」是第一部分，為宇宙生成論。自「五行之生也」至「化生萬物，萬物生生而變化無窮焉」是第二部分，為萬物化生論。自「惟人也得其秀而最靈」至「小人悖之凶」是第三部分，為人性論。自「故曰，立天之道」至「斯其至矣」是第四部分，為全文總結。
《太極圖·易說》的宇宙生成論，是宇宙從無而為有的唯心論。「自無極而為太極」，意思是從無而為有，有生於無。無極是無，太極是有。太極能動能靜，動生陽，靜生陰。陰陽是從太極的動靜中產生的。動之極走向靜，靜之極又回復到動。動是本原的，靜從動而來，靜又歸宿於動。所以動靜不是循環，而是以動為主（但這與下文「主靜」說又不合。這是周惇頤自己漏出來的一個矛盾）。但是從長遠的過程看，似乎「一動一靜，互為其根」，動根於靜，靜根於動似的。從太極的動與靜分出了陰與陽，於是形成兩儀，兩儀指天地。天地就是這樣形成的。再從陽變陰合，產生水、火、木、金、土五行。五行之氣的流布，就推動著春、夏、秋、冬四季的運行。周惇頤認為，五行等於陰陽（五行一陰陽也），陰陽等於太極（陰陽一太極也），而太極則本源於無極（太極本無極也）。可見無極是最原始的、根本的，而太極、陰陽、天地、五行等，則是派生的。宇宙的生成，就是由最根本的無極（無）而為太極，由太極的動靜而分陰陽，由陰陽而立天地；由陽變陰合而產生五行，由五行之氣的流布而推動四季的運行。這種以無極（一無所有）為根源的宇宙生成論是唯心主義的宇宙生成論（按《易通》不言無極，與此異）。
《太極圖·易說》的萬物化生論，根據《周易·繫辭下》「天地 縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生」這套理論，但是又加上《道藏·上方大洞真元妙經圖》「天地分太極，萬物分天地，人資天地真元一氣之中以生成長養」的理論。所謂「天地分太極，萬物分天地」，即是「天地分之於太極，萬物分之於天地」的意思。天地從太極中分出，萬物從天地中分出，人依靠「天地真元一氣」「以生成長養」。周惇頤把「天地真元一氣」換成「無極之真」與「二氣」，換成「二五之精」，把「天地 縕」換成「二氣交感」，於是製造出「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物」這套萬物化生論。《太極圖·易說》的萬物化生論認為，水、火、木、金、土五行，各有自己的素質或特性。「無極之真」，仿佛是動力，促使陰陽二氣與五行的「精」發生巧妙的凝合，於是形成天地間的男女、牝牡、雌雄。由於陰陽二氣的「交感」，化生了天地間的萬物。為什麼要說「五行各一性」呢？因為水、火、木、金、土的各自的素質或特性，是規定著萬物的性質的。對這個問題，周惇頤說的比較簡約，後來朱熹有許多發揮。周惇頤的這套萬物化生論，好像有點唯物主義的味道，實質卻是唯心主義的雜湊。周惇頤的萬物化生論，朱熹解釋為無種而氣蒸，出於自然變化。朱熹說：「天地之初，如何討個種？自是氣蒸結成兩個人，後方生許多物事。所以先說『乾道成男，坤道成女』，後方說『化生萬物』。若當初無那個兩個人，如今如何有許多人。那兩個人，便似而今人身上虱，自然變化出來」（《周子全書》卷一） 。那最初的兩個人，不是女媧氏摶土做成的，而是虱子那樣從氣蒸出來的。理學家的萬物化生論，如是而已。
《太極圖·易說》的人性論是聖人主靜論。在變化無窮的萬物之中，人得天地之「秀」而為萬物之靈。有了形，就有神，五行之性感於外物而動，呈現出善與惡，遂形成錯綜紛雜的萬事。這是理學家道德論的最早表述。在錯綜紛雜的萬事之中，有善又有惡，聖人定出中正仁義的規範，歸宿於「靜」（主靜）。這樣，樹立了人的最高標準——聖人。這樣的聖人符合《易》道，即「與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，」即與天地的大德、日月的光明、四時的運行之序、鬼神的作吉作凶等最高法則相符合。把道德律與自然律相結合，本來是可貴的思想，但是周惇頤卻歸宿於不合自然律的形而上的「靜」，提出了修養工夫的「主靜」說，而且明白主張「無欲故靜」，為理學家的禁慾一類教條的流行開闢了蹊徑。
《太極圖·易說》用《說卦》的一段話和《繫辭上》的一段話作結，提到天道、地道、人道，提到死生，概括了上文宇宙生成論、萬物化生論、人性論三個方面，但是其真實的命意十分模糊。
周惇頤的《太極圖·易說》建立了一個體系。這個體系，來自道教。請看《上方大洞真元妙經圖》里的《太極先天之圖》的說明：
粵有太易之神，太始之氣，太初之精，太素之形，太極之道，無古無今，無始無終也。（請注意神、氣、精、形，都被《太極圖·易說》襲用了，轉而為神發知矣的神，二氣交惑的氣，二五之精的精，形既生矣的形。）「故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」（按這幾句是引的《繫辭上》的原文）。言萬物皆有太極、兩儀、四象之象。四象、八卦具而未動，謂之太極（請注意太極未動的提法）。太極也者，天地之大本耶？天地分太極，萬物分天地，人資天地真元一氣之中以生成長養。觀乎人，則天地之體見矣。是故師言：氣極則變，既變則通。通猶道邪？況「反者道之動」（請注意變、動等範疇）？蓋「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」（按這幾句是引的《老子》原文）。母者道耶？至矣哉，道之大也，無以尚矣！……
周惇頤的《太極圖·易說》就是從這段文字脫化來的。兩者都論述了宇宙、萬物和人類的來源，歸結為太極乃「天地之大本」。所不同的是周惇頤在「太極」之上又加了「無極」，一開頭就說「自無極而為太極」而已。
第三節 《易通》以「誠」為中心的理學思想體系
一、《易通》考辨
周惇頤的《易通》，祁寬云：得之於高元舉，後得之於朱子發。高與朱則由程門侯師聖所傳。以後，祁寬又得尹和靖所藏本，亦云出於程門。祁寬是和靖的弟子，其言可信。以後祁寬卜居九江，又得舊本於周惇頤家，比前所見，無《太極圖》。或雲，圖乃手授二程，故程本附之卷末。照祁寬的以上敘述，《易通》有兩個來源：一是周惇頤家舊藏本，無《太極圖》；一是程門所傳本，卷末附《太極圖》。這兩個來源，內容相同，祁寬「校正舛錯三十六字，疑則闕之」。其不同處只在附不附《太極圖》而已。南宋高宗紹興十四年（公元1144年）春，祁寬在《易通》後面寫了跋文。這當是《易通》最早的傳本。紹興十四年上距朱震進《太極圖》晚十年。周惇頤的主要著作《太極圖·易說》與《易通》先後行世了。九江周惇頤家舊本，按潘興嗣所作墓志銘，應名《易通》。而祁寬所跋，則稱為《通書》，可見《通書》是程門傳本所用的名稱。這個傳本，卷末有《太極圖》，故朱熹說，傳世諸本，《太極圖》「皆附於《通書》之後，讀者遂誤以為書之卒章」（《晦庵先生文集》卷七十五《周子太極通書後序》） 。
南宋時，《易通》有好多種刻本。朱熹於孝宗乾道己丑（公元1169年），編定《易通》云：「右周子之書一編，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同異。長沙本最後出，乃熹所編定，視他本最詳密矣」（同上） 。觀此，可知《易通》有舂陵本、零陵本、九江本，又有長沙本。以後有建安本。朱熹後假守南康，於孝宗淳熙己亥（公元1179年）再加編定，得臨汀楊方本以校，寫了校記，作了《再定太極通書後序》，刻於南康學宮。這是南康本。朱熹在《後序》里說：《易通》刊本，「乃因胡氏所定，章次先後，輒頗有所移易，又刊去章目，而別以『周子曰』加之。皆非先生之舊。」胡氏是胡宏。據此，胡宏所定的本子，沒有章名，每章另加「周子曰」三字；同時，章次先後也做了移易，與周惇頤的舊本不同。以後建安刊本，「特據潘志，置圖篇端，而《書》（通書）之次序名章亦復其舊」（《晦庵先生文集》卷七十六《再定太極通書後序》） 。這個南康再定本，就是周惇頤《太極圖》《通書》的後世傳本，篇首是《太極圖並說》，然後是《通書》，再後是遺文、遺事、事狀，但沒有詩。當尚非全本。
潘興嗣所作墓志銘，稱周惇頤「善談名理，尤深於易學，作《太極圖·易說》《易通》數十篇」。把《太極圖·易說》《易通》，與《易》學緊緊地聯繫起來，意味著這兩部著作，正是周惇頤的易學著作。從易學著作的意義上來理解《易通》，才能對它做出確切的分析。這也就可知，程門把它稱作《通書》，是與這部書的性質不貼切的，顯然不符合於潘志。後世沿程朱之舊，稱之為《通書》，是不妥當的，應該恢復《易通》的原名。
查考《易通》全書四十章，提到的《易》卦名有乾、損、益、家人、睽、復、無妄、訟、噬嗑、蒙、艮等，引用《易》義涉及的有豫、旅。引用《易》文有：「大哉乾元，萬物資始」；「乾道變化，各正性命」；「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」；「元亨、利貞」；「動靜」；「無為」，「無思」（《繫辭上》：「易，無思也，無為也」）；「幾」；「神」；「精」；「寂然不動」，「感而遂通」；「剛柔」；「君子見幾而作，不俟終日」；「知幾其神乎」；「賢才輔」（本於《乾》上九：「賢人在下位而無輔」而變其說）；「君子進德修業」；「厥彰厥微」（本於《繫辭下》：「君子知微知彰」）；「化生萬物」；「父兄臨之，師保勉之」（本於「無有師保，如臨父母」）；「君子乾乾不息」（本於「君子終日乾乾，夕惕若厲」）；「懲忿窒欲，遷善改過」；「吉凶悔吝生乎動」；「二女同居而志不行」；「先王以茂對時，育萬物」；「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化」；「利見大人，以剛得中」；「利用獄，以動而明」；「主刑者……任用可不慎乎」（本於「君子以明慎用刑」）；「童蒙求我」；「再三則瀆，瀆則不告」；「山下出泉」；「時中」；「艮其背」；等等。至於整篇之中，貫串《易》義，更是十分明顯。第一章結尾說道：「大哉《易》也，性命之源乎！」第三十章《精蘊》，用整章的篇幅專門談論《易》，說道：「聖人之精，畫卦以示。聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見。微卦，聖人之蘊殆不可悉得而聞。《易》，何止五經之原，其天地鬼神之奧乎！」所以書名《易通》，是十分恰當的，正是表現了周惇頤「深於易學」的學術素養。
但是，也還應該看到，《易通》不是一部單純的易學著作，它滲透了思孟學派關於「誠」的說教。它開宗明義第一章，講的是「誠」，第二章講的也還是「誠」，第三章講的是「誠、幾、德」，第四章講到「誠、神、幾曰聖人」。此外，第九章、第三十一章、第三十二章、第三十五章，分別講到「幾動於此，誠動於彼」，「君子乾乾不息於誠」，「心誠」，「誠心」，「無妄則誠」，「至誠則動」等。可見，「誠」是《易通》的主要思想。「誠」，源於《孟子》，特別是源於《中庸》。因此，《易通》又是易學與思孟學派唯心主義的結合。
《易通》還涉及《論語》《春秋》《大學》《樂記》的一些說教，推尊孔子與顏淵。這些，都是值得注意的，因為與以後理學家經常討論的問題相關聯。例如《易通》提到的「志伊尹之所志，學顏子之所學」，就是理學家所反覆討論的一個問題。
《易通》四十章，共二千六百〇一字，平均每章六十五字。最短的有兩章，各為二十二字。還有一章二十三字，一章二十四字。最長的一章一百八十九字。可見《易通》四十章，各章都是寫得十分簡約的。文字風格，摹擬《論語》。
《易通》不是一部結構嚴整的著作。朱熹認為，胡宏定《易通》，「章次先後，輒頗有所移易」，非周惇頤原本之舊。他因而恢復了原本章次之舊。但是，今日考察通行的《易通》，其章次也頗有不可理解的，例如第十三章《禮樂》，第十七章、第十八章、第十九章《樂上》《樂中》《樂下》，這四章應該緊相銜接。但是《禮樂》章後，卻插入不相干的《務實》《愛敬》《動靜》等章，把《禮樂》與《樂》隔斷了。又如第三十章《精蘊》，褒讚大《易》，應該是全書的總結，卻沒有排列在書的最後。這些，反映了《易通》結構並不謹嚴。
儘管如此，《易通》全書，還是展示了周惇頤理學思想的體系。朱熹在《周子通書後記》里說：
（《易通》）大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微；決道義、文辭、利祿之取捨，以振起俗學之卑陋。至論所以入德之方，經世之具，又皆親切簡要，不為空言。顧其宏綱大用，既非秦漢以來諸儒所及；而其條理之密，意味之深，又非今世學者所能驟而窺也。（《晦庵先生文集》卷八十一）
朱熹的這篇《後記》作於孝宗淳熙十四年丁未（公元1187年），完成了《易通》的注釋之際，上距始讀《易通》三十六年。朱熹於此，發了甚深的感慨。他說：「比年以來，潛玩既久，乃若粗有得焉。」「顧自始讀以至於今，歲月幾何，倏焉三紀。慨前哲之益遠，懼妙旨之無傳，竊不自量，輒為注釋。雖知凡近，不足以發夫子之精蘊，然創通大義，以俟後之君子，則萬一其庶幾焉。」朱熹對《易通》的褒讚，未免溢美。但是他認為《易通》從理、氣、五行的分合上，論述了道體的精蘊；從道義、文辭、利祿的取捨上，激勵了俗學的卑陋；又論述了入德之方、經世之具。就是說，《易通》論述了宇宙論、道德論、學術論、政治論等幾個方面，具有比較完整的體系。這樣的分析是在深入「潛玩」多年之後得出的，不是泛泛之言，值得重視。
二、《易通》的宇宙論、性論、道德論和政治論
下文具體分析《易通》所反映的周惇頤的理學思想體系。
首先，是周惇頤的宇宙論。《易通》第一章、第十一章、第十六章、第二十二章、第三十五章，都論述了有關宇宙論的問題。
誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨，誠之通，利貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！（《誠上》第一）
天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。（《順化》第十一）
動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也，物則不通，神妙萬物。水陰，根陽；火陽，根陰。五行，陰陽；陰陽，太極。四時運行，萬物終始，混兮辟兮，其無窮兮。（《動靜》第十六）
……二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。（《理性命》第二十二）
至誠則動，動則變，變則化。故曰：擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。（《擬議》第三十五）
《易通》的這些論述，結合《易通》其他有關章的論述，周惇頤的宇宙論有如下幾個特點：
（一）萬物的根源是陰陽二氣與水火木金土五行。萬物是從二氣五行化生出來的。所以說，「二氣五行，化生萬物。」這個說法與《太極圖·易說》一致。
（二）五行等於陰陽，陰陽等於太極。這就是所謂「五行，陰陽；陰陽，太極」，也就是《太極圖·易說》所謂「五行，一陰陽也；陰陽，一太極也」。四時的運行，萬物的終始變化，無窮無盡的混（收斂）辟（發舒）運動，都從陰陽太極產生。
（三）陽的作用是生萬物，陰的作用是成萬物。天道運行，萬物生成，這叫作「大順」。大順，無形跡可見（無跡可見），無原因可尋（莫知其然），所以叫作「神」。這個「神」，也叫作「道」，所以說，「一陰一陽之謂『道』」。這個「神」，這個「道」，到程、朱就發展為「理」或「天理」。
（四）「陽生萬物」，就是乾生萬物，就是「大哉乾元，萬物資始」。問題還不止此，不止乾生萬物的一面，還有「乾道變化，各正性命」的一面，就是萬物各自的性命，是從乾道的變化中形成的。所以說：「是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。」萬物之所資以為始，性命之各具以為正，一與萬的關係，這些，到程、朱就發展而為「萬物統體一乾元，物物各具一太極」，發展而為「一本萬殊，萬殊一本」。
（五）誠，是聖人之本。萬物的性命蘊藏著誠。《聖》第四章云：「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。」可見誠是寂然不動的大本，神是感而遂通的作用。誠不光是聖人之本，性命之蘊，而且具有更高的根本的意義。
（六）物，動而無靜，靜而無動，動則不能有靜，靜則不能有動，動和靜都是絕對的。神，動而無動，靜而無靜，這不是不動不靜，而是有動而又無動，在靜而又非靜，動和靜都是相對的。因為動、靜都絕對，所以物不能通。因為動、靜都相對，所以神能妙極於萬物。絕對的動和靜，那是不通的物，相對的動和靜，那是妙萬物的神。
（七）《易通》，誠字凡二十見，計一章五見，二章四見，三章一見，四章三見，九章一見，三十一章一見，三十二章四見（其中誠心二見，心誠一見，誠一見），三十五章一見。這二十個誠字，大部分是道德論的範疇，小部分是宇宙論的範疇。凡涉及宇宙論的誠字，都指的絕對精神，如「大哉乾元，萬物資始，『誠』之源也。乾道變化，各正性命，『誠』斯立焉。」「元亨，『誠』之通；利貞，『誠』之復。」「『誠』，無為。」「寂然不動者，『誠』也。」「至『誠』則動。」這個涉及宇宙論的「誠」，也叫作「道」，也叫作「神」，相當於程朱的「理」或「天理」。關於道德論的「誠」，另行論述。
（八）《易通》，「神」字九見，計三章一見，四章二見，九章一見，十一章一見，十六章二見，三十章一見（鬼神），四十章一見。其中，七處做作用解，如「發微不可見，充周不可窮之謂『神』」；「感而遂通者，『神』也」；「『神』，應故妙」；「知幾其『神』乎」；「不見其跡，莫知其然之謂『神』」；「動而無動，靜而無靜，『神』也」；「『神』，妙萬物」。所謂作用，就是動力，是運動的本原，相當於程、朱的「理」或「天理」。這是《易通》哲學範疇「神」的本義。兩處做神道解，如「天地鬼神之奧」，「筮，叩神也」，這不是《易通》哲學範疇「神」的本義。
（九）《易通》「理」字四見，三章一見，十三章三見。其中三處做條理解，有「理曰禮」，「禮，理也；樂，和也」，「陰陽理而後和」。一處做道理解，「萬物各得其理然後和」。這仿佛像是程、朱「理」或「天理」的意思，但是周惇頤對此沒有說明，不知其究竟的含義。因此，可以斷言，周惇頤並沒有「理」或「天理」的概念。「理」字，在周惇頤的理學思想體系里，並不含有宇宙論的根本意義。程顥說：「吾學雖有所受，『天理』二字卻是自家體貼出來。」這話是符合事實的，就是說，程顥雖受學於周惇頤，但是天理論卻是程顥自己體悟出來的，並非出於周惇頤的傳授，雖然我們知道，張載也提出了「理」或「天理」。這個問題，留待論述張載、程顥的理學思想時再說。朱熹認為，《易通》「推一理、二氣、五行之分合，以紀綱道體之精微」云云，其實，周惇頤並沒有明顯標出如程朱理學「理」或「天理」的範疇，他所提出的太極、乾元、神、道、誠等範疇，並不等同於「理」或「天理」，這是應該指出的。但是太極、乾元、神、道、誠等範疇，在理學發展的過程中，後來發展而為程、朱的「理」或「天理」。這也是應該看到的。
周惇頤在《易通》里論述的宇宙論，與其在《太極圖·易說》里論述的宇宙生成論基本一致，不過更加詳細。（《太極圖·易說》論及「自無極而為太極」，而《易通》不言無極。這是兩書的不同處。）宇宙的本原是太極，或者叫作乾元，它是萬物和性命之所由產生。誠是太極所派生的德性，通乎萬物和性命之中，所以朱熹解釋為「誠即所謂太極」。「誠」在《易通》里具有最高的德性的含義，是寂然不動的大本。可以說，在周惇頤的宇宙論中，誠是宇宙的中心。（同時，誠又是聖人之本，這在道德論里再說。）神，是誠的作用，也叫作大順。
周惇頤宇宙論中的動靜問題，在《太極圖·易說》和《易通》中都放在重要的地位來論述。陽動陰靜也好，動而無動靜而無靜也好，其歸宿是「主靜」，是「靜則止」，要「慎動」。雖然提到「四時運行，萬物終始，混兮辟兮，其無窮兮」，看到了宇宙的永恆運動，但是主觀上卻歸結為靜。《太極圖·易說》和《易通》都談到變化，這個變化是從太極產生的，但是《易通》卻認為其歸宿是「寂然不動」的誠。這是周惇頤動靜觀中的矛盾。
第二，是周惇頤的性論、道德論和教育論。周惇頤的性論、道德論和教育論，是互相聯繫著的。性論是基礎，道德論和教育論圍繞性論而建立。
《易通》性字五見，其中性字單見的三處：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，這是引的《易傳》。在論仁、義、禮、智、信五常的地方說，「性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神」。在論師道的地方說，「性者，剛、柔、善、惡、中而已矣」。性命二字連見的二處：「乾道變化，各正性命」，這是引的《易·乾卦彖辭》：「大哉易也，性命之源乎！」考察這五處，性與性命意義相通，只是性命二字把性與命連在一起，更強調天賦。《易通》全書，有不少章未出現性字，實質卻是在論性。第二十二章，標《理性命》，章中卻未出現理性命字樣。
周惇頤論性，認為人性有剛、柔、善、惡、中五品，這是性三品說的發展。所謂剛、柔、善、惡、中，不是平列的，而是剛、柔與善、惡相結合，成為剛善、剛惡、柔善、柔惡，再加上中，形成五品。五品實際還是善、惡、中三品。
剛與善相結合為剛善。剛善的性，「為義、為直、為斷、為嚴毅、為干固。」剛與惡相結合為剛惡。剛惡的性，「為猛、為隘、為強梁。」柔與善相結合為柔善。柔善的性，「為慈、為順、為巽。」柔與惡相結合為柔惡。柔惡的性，「為懦弱、為無斷、為邪佞。」周惇頤認為，剛善、柔善也還不是最高的，最高的是中，「惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」宋明理學，喋喋不休地談論「中」這個問題，未發之中，已發之中，如此等等，都是從周惇頤的性論來的。周惇頤的性論，在第七章《師》里講的最明白。在第二十二章《理性命》里也簡單講過同樣意思的話：「剛善剛惡，柔亦如之（意即柔也同樣有柔善、柔惡），中焉止矣。」可見周惇頤性論的這個論點是他所反覆論述的。
周惇頤認為，「易」是性命之源。什麼是易？朱熹說，易者，交錯代換之名。天地之間，陰陽交錯，為性命所出之源。周惇頤又認為，「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。」就是說，陰陽二氣與水火木金土五行，化生出萬物。五行各有特殊的質（五殊），二氣也是各有內容（二實），二氣的根本是「一」（二本則一）。「一」指「太極」，指「道」，道是抽象的。這就是所謂「一陰一陽之謂道」。所以萬物出於一道（是萬為一），一道乃分為萬物（一實萬分）。萬物與一道各有自己的標準（萬一各正），天地間的一切不論小的或大的，各有自己的命定（小大有定）。周惇頤《易通》的這兩段話是分在第一《誠上》章及第二十二《理性命》章論述的，彼此連貫。性命是由陰陽二氣的交錯產生的。而陰陽交錯則是由抽象的「一」產生的。萬物出於一，一分而為萬物。所有小的大的萬物各有自己的命定。這種命定就是所謂性命。《易通》的這種理論，脫胎於《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」其本質是客觀唯心主義。周惇頤借《易》理「一陰一陽之謂道」，論證性命出於「道」，論證天地間或小或大的萬物，其性命是由「道」決定的。這個「道」或者叫作「一」，或者叫作「太極」，是抽象的絕對存在，超脫任何規定。
周惇頤道德論的中心是「誠」。誠是「聖人之本」，是「五常（仁、義、禮、智、信）之本，百行之原」。誠，資始於乾元，即源於乾元，產生於性命，是「純粹至善」的。可見誠既關涉宇宙論，又關涉道德論。明末劉宗周說，「《通書》一編，抒《中庸》道理，又翻新譜，直是勺水不漏。第一篇言誠，言聖人分上事，句句言天之道也，卻句句指聖人身上家當。『繼善成性』，即是『元亨利貞』，本非天人之別。」聖人之道就是天之道，天人不別。這就是說，誠，體現了道德論與宇宙論的一致。
什麼是誠？《易通》說，「無妄則誠。」又說，「誠，無為。」按照宇宙和人心的本然，不加矯飾，杜絕人為，就是誠。又說，「寂然不動者，誠也。」誠既是無妄、無為、寂然不動的，則在道德領域內就排除了修養。所以又說：「誠則無事」。朱熹說，「事」與「事斯語」之「事」同，謂用功也。誠無事，就是不須用功。排除修養，不須用功，按照心的本體自然，這就是誠。它，「靜無而動有」，心靜之時，好像沒有這個誠；心動之時，又好像有了這個誠。它，「至正而明達」，靜無的時候，是至正不偏的，動有的時候，是明照一切的。這個誠，是道德的極致，所以說，「聖，誠而已矣。」君子就是要「乾乾不息於誠」。怎麼才是「乾乾不息於誠」？周惇頤說，「必懲忿窒欲，遷善改過而後至」。既然排除修養，不須用功，卻又要懲忿窒欲，遷善改過，這不是明顯的矛盾麼？朱熹的門人蔡元定就產生了疑問：「周子亦有照管不到處。」這雖是對《誠幾德》章而發，但也確實反映《易通》本身是存在著「照管不到處」的。
《易通》論述了誠、幾、德。「誠，無為；幾，善惡；德，愛曰仁、宜曰義、理曰禮、通曰智、守曰信。」誠是無為的，而幾則有善有惡，德則包括仁義禮智信五常，仁義禮智信是德之體，愛宜理通守是德之用。周惇頤的這段論述，理學家對此有爭論的是「幾善惡」一語。「幾」是人心萌發之微，其中「天理固當發現，而人慾亦已萌乎其間。」「誠無為，則善而已；（幾）動而有為，則有善有惡。」誠既是全善的，那麼從誠萌發的幾為什麼有善又有惡，有天理又有人慾呢？胡宏認為，這是因為「同體異用」。朱熹的學生趙致道說：「善惡雖相對，當分賓主；天理人慾雖分派，必省宗櫱。」善是主，惡是賓；天理是宗（根本），人慾是櫱（旁枝）。如果畫成圖，則為：
而胡宏的圖則是：
清初理學家孫奇逢說：「周子幾圖，善出於正，惡出於偏。胡則善惡並出。所以是周非胡，已有定論。」理學家的這種爭論，辨析毫芒，從北宋理學的發生到明末清初理學的終結，經歷好幾百年。《易通》文句簡約，意思含混，在理解上出現分歧，因而引起爭論，是必然的。
《誠幾德》章，又說：「性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神。」提出了人格上的聖、賢、神三等。這與《中庸》對勘，性焉、安焉，相當於生知、安行，執焉、復焉，相當於學知、利行。這就是聖與賢兩等。至於最上等的神，則如《中庸》所說，能夠「至誠」「盡性」，「可以贊天地之化育」，「可以與天地參矣」的一種「可以前知」的「神」。《易通》《志學》章提出，「聖希天，賢希聖，士希賢」，舉伊尹、顏淵為例，說：伊尹、顏淵是大賢。「伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻於市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。」所以要求學者「志伊尹之所志，學顏子之所學」。能夠做到，就是大賢；超過這個要求，就是聖人；達不到這個要求，也不失為有「令名」的士。以後宋明理學家就把「志伊尹之所志，學顏子之所學」作為對自己的德性要求。
《易通》第二十八《文辭》章，提出「文辭，藝也。道德，實也。」「不知務道德，而第以文辭為能者，藝焉而已。」周惇頤是「文以載道」論者，鄙薄不載道的文為「藝」，為「虛車」，指斥說，這是一種久已存在的「弊」，「弊也久矣！」他又說：「聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣」（第三十四《陋》章） ！周惇頤的這種思想，對後世有很大影響。
《易通》用四章論述禮樂問題，占全書分量的十分之一，可見十分重視。周惇頤認為，禮就是理。所謂「理」，指「陰陽理」，指「君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理」。這就是說，理就是條理，理有似於治。它的含義，並不完全等同於程、朱所說的「理」或「天理」。樂就是和。「陰陽理而後和」，「萬物各得其理然後和」，所以先要求講禮，然後講樂，有禮才有樂，「禮先而樂後」，就是說要先有封建秩序（理）才能達到封建社會內部的一致（和）。這個和，自然是指封建統治階級內部的一致。
論禮樂的四章之中，有三章專門論樂。周惇頤認為，「禮先而樂後」，要在「聖王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若」的條件下，「乃作樂」。樂的作用是「宣八風之氣」，「平天下之情」，就是要使天下的人心得到宣達。樂聲的要求是「淡而和」，「淡則欲心平，和則躁心釋」，使人不起慾念，放棄躁競，做到心如「一潭死水」。這種淡而和的樂是古聖王製作的古樂。但是「後世禮法不修，政刑苛紊，縱慾敗度，下民困苦」，統治者以為「古樂不足聽」，就創作「妖淫愁怨」的「新聲」。這種「新聲」，「導欲增悲」，助長了社會上「賊君棄父，輕生敗倫」的風氣。周惇頤反對這種「新聲」，主張「復古禮，變今樂」。這種復古主義的禮樂觀，是與其復古主義的政治觀相對應的。
周惇頤論述音樂和政治的關係，認為，樂本乎政，政善民安，天下心和，故「聖人作樂」，以宣暢和心，達於天地。「天地和，則萬物順，故神祇格，鳥獸馴。」這就是說，聖人的樂不光是宣暢天下人的和心，而且能使「天地和，萬物順」，以至感動了神祇、鳥獸。這就走到了神秘主義。它，來源於《書·舜典》。
周惇頤認為，樂聲淡，樂辭善，能夠移風易俗。而「妖聲艷辭」，則會敗壞風俗。這種音樂的理論，具有相對的真理性。
周惇頤的禮樂論，是其道德論的組成部分。
《易通》用三章論述師友問題。周惇頤認為，人幼小時候是「蒙」然無知的，沒有師友的教育輔導，長大了還是不免於「愚」。有了師友的教育輔導，就能夠身有「道義」，身有「道義」，則「貴且尊」。「先覺覺後覺，暗者求於明」，這就是「師道」樹立的標誌。「師道立則善人多。善人多則朝廷正而天下治矣。」把政治的隆污繫於人才的多少，把人才的多少繫於師道的是否樹立，這是對教育的高度重視。
周惇頤的性論、道德論、教育論都貫串著「誠」這個中心思想。這是應該很好理解的。
第三，周惇頤的政治論。周惇頤政治哲學的中心思想是「順化」。周惇頤認為，「天以陽生萬物，以陰成萬物」，萬物的生成是陰陽二氣的本然作用。因而「天道行而萬物順」，陰陽之道自然流行，萬物就能夠順利生成。又認為，「生，仁也。成，義也。聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。」因而，「聖德修而萬民化」，聖人修仁義之德，萬民就能夠接受教化，就能夠化而為善。「萬物順」，「萬民化」，就是順化。「大順大化，不見其跡，莫知其然」，這就叫作「神」。順化，是「不見其跡，莫知其然」的，是不可窮究的「神」。這就通向神秘主義。
周惇頤的「順化」，是《易·豫卦》「順動」思想的發揮。《豫卦彖》曰：「天地以順動，故日月不過而四時不忒。聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉！」這裡以天地與聖人對舉，與《順化》章的以天與聖人對舉是一致的。天地順動，則日月不過而四時不忒，即免於日月的陵食，四時的錯亂，萬物可以很好地生成。聖人順動，則刑罰清明而萬民從化。這與《順化》章的以「天道行而萬物順」，與「聖德修而萬民化」相對舉也是一致的。可以看出，《順化》章是從《豫卦》脫化出來的，同時，又做了發揮，引向「大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神」的神秘主義。
順化思想在第三十六《刑》章中，還有論述。「天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。聖人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻不止，則賊滅無倫焉，故得刑以治。」也還是以天與聖人對舉，以春生秋成與政養萬民刑肅萬民對舉。萬物的春生秋成，意味著萬物的陽生陰成，萬民的政養刑肅，意味著萬民的仁育義正。從自然哲學引申到政治哲學，其關鍵是要說明「聖人法天」。這是《順化》章與《刑》章相同的。董仲舒賢良對策里的天人思想，在這裡留下了明顯的印跡。
周惇頤是十分重視刑獄的，強調「得刑以治」，要對萬民「肅之以刑」。他反覆稱引《易卦》，說道：「訟卦曰，『利見大人』，以剛得中也。噬嗑曰，『利用獄』，以動而明也。嗚呼，天下之廣，主刑者，民之司命也，任用可不慎乎。」考《易》有五卦論刑獄，訟、豫、噬嗑、旅、中孚。《訟卦》：「剛來得中」，「利見大人」。《豫卦》：「聖人以順動，則刑罰清而民服。」《噬嗑》：「利用獄」，「剛柔分，動而明」，「雷電噬嗑，先王以明罰敕法」。《旅》：「山上有火，旅，君子以明慎用刑，而不留獄」。《中孚》：「澤上有風，中孚，君子以議獄緩死」。包括上述《順化》是從《豫卦》脫化出來在內，周惇頤引用了其中的四卦。可見周惇頤論刑獄，根據《易》義。剛得中，利用獄，動而明，明慎用刑，明罰敕法，都是《易》卦辭，周惇頤直接地或稍變其辭地引用了。只有《中孚》的「議獄緩死」一條未引用。引用的，都是說的要用刑，要明罰，而未引用的，說的卻是「緩死」。這就是周惇頤「得刑以治」，「肅之以刑」的思想的根據吧，也就是周惇頤「屠奸剪弊，如快刀健斧」的劊子手作風的根據吧。
《易通》從「明慎用刑」的《易》義，論述了「公與明」，論述了「明通公溥。」第二十一《公明》章說：「公於己者公於人。未有不公於己而能公於人也。明不至則疑生，明無疑也。謂能疑為明，何啻千里。」這裡談公與明兩個問題，似乎都是指治獄的原則。朱熹註：「此篇言貴去私以明理，不在用察以滋疑」（《周子全書》卷九） 。又說，「此為不勝己私，而欲任法以裁物者發」，「此為不能先覺，而欲以逆詐億不信者發」（同上） 。對己公才能對人公。不能公於己，而要任法以裁物，勢必枉法而枉人。明於事實，就不至懷疑；明有所不至，就產生懷疑。以疑為明，即以懷疑為明察，勢必導致以事實為虛假，致疑於本來明白的事實。周惇頤的這種思想，從認識論上說，含有唯物主義因素，有一定價值。但是完全看不到懷疑在考察事物中的作用，也有片面性。
《易通》第二十《聖學》章提出「明通公溥」，說：「聖可學乎？曰可。有要乎？曰有。請問焉。曰一為要。一則無欲。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明、通，公、溥，庶矣乎。」周惇頤提出了「一」，提出了「無欲」。這是從道教來的。心中無欲，就能夠做到靜虛，動直。靜虛指心境的寧靜而虛靈，做到了靜虛，就能夠如鏡之明，無所不照。心明則能通照一切（明則通）。動直源於《易·繫辭上》的乾「其動也直」，這裡指行動正直，做到了動直，就能夠如衡之公平無所偏倚地對待人和己（公則溥）。明通公溥，與第二十章的公明是聯繫著的。「明則通」的明，就是二十章「明無疑」的明；「公則溥」的公，就是二十章「公於己則公於人」的公。二十章從「一則無欲」以學聖，二十一章從公而且明以治獄，二者是相通的。「明罰敕法」的先王就是「一則無欲」的聖人。
《易通》第二十七《勢》章，論形勢問題，說：「天下，勢而已矣。勢，輕、重也。極重不可反。識其重而亟反之，可也。反之，力也。識不早，力不易也。力而不競，天也。不識不力，人也。天乎？人也。何尤！」意思是說，天下，要講一個「勢」字，要講形勢。形勢有兩種：嚴重的與不嚴重的。形勢到了極嚴重，就不可挽回了。認識到形勢的嚴重而及早挽回，就好了。挽回形勢靠力量。認識不早，力量就不易積蓄。力量不能與別人相競，那是天意。不能及早認識，不能用力挽回，那是人事問題。天意嗎？不，是人事問題。哪能怪天意呢！這裡說的都是關於形勢問題的原則意見。朱熹用歷史事實，做了比較中肯的解釋。「問：極重不可反。識其重而亟反，可也。曰：是說天下之勢。如秦至始皇強大，六國便不可敵。東漢之末，宦官權重，便不可除。紹興初，只斬陳少陽，便成江左之勢。重極，則反之也難；識其重之機而反之，則易」（《語類》卷九十四） 。應該把周惇頤論勢同北宋形勢聯繫起來。周惇頤當時，北宋積弱，以後王安石變法，力圖富國強兵。據蒲宗孟所作墓碣，周惇頤稱頌新政，以為「上方興起數百年無有難能之事，將圖太平」。可知周惇頤對北宋形勢的認識，是積極的。這一點要肯定。
《易通》根據《大學》的教義，論述了專制君主的地位。他說：「天下之眾，本在一人」（《順化》） 。又說：「治天下有本，身之謂也。治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣。則必善，善則，和親而已矣」。又說：「治天下觀於家，治家觀於身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復其本善之動而已矣」（《家人睽復無妄》） 。這些說教，是《大學》誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的翻版，以後為朱熹的《大學章句》所繼承和發揮，為宋以後封建專制主義的強化製造理論根據。
綜觀周惇頤的政治論，著重從順化的自然法則角度論述封建統治的合法性，其引據《易》義以論刑獄，引據《大學》以論封建專制主義，都具有強化封建社會後期地主階級統治的意義。
第四節 《愛蓮說》的佛說因緣
周惇頤的《愛蓮說》很有名，長時期被選文家所看重，甚至被選入青少年的語文課本。文章篇幅短，文字乾淨，意境似乎也不錯，夠做一篇範文來學習的吧。但是這篇文章含蘊的真實思想內容到底是什麼，注意的人可能不多。為了解剖周惇頤的思想，我們也要解剖這篇文章。篇幅不長，全錄如下：
水陸草木之花，可愛者甚蕃。晉陶淵明獨愛菊。自李唐來，世人盛愛牡丹。予獨愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝。香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻玩焉。予謂：菊，花之隱逸者也；牡丹，花之富貴者也；蓮，花之君子者也。噫！菊之愛，陶後鮮有聞。蓮之愛，同予者何人？牡丹之愛，宜乎眾矣。
上文已經說過，《愛蓮說》是在周惇頤卜居廬山、在「濂溪」築了書堂之後寫的。這座書堂就名「愛蓮書堂」，又名「濂溪書堂」。「濂溪」發源於蓮花峰下，水中有蓮。廬山曾是晉僧慧遠與陶淵明等結蓮社的所在，是佛教的勝地。在這樣的地方寫《愛蓮說》當不是偶然的了。當時周惇頤在虔州任通判，但是已有「退居」的思緒。孔平仲《題濂溪書堂》所謂「猶曳緋衣佐方牧」，希望他「脫去簪紳臥林麓」者，寫的正是這種情況。兩年後蒲宗孟寄詩謂「湓浦方營業，濂溪旋結廬」「山水平生好，嘗來說退居」者，是追述當時的情況。
分析《愛蓮說》的思想，不能不從蓮花象徵著什麼入手。慧遠的蓮社，以蓮為名。蓮是佛教的花朵。把《愛蓮說》與《華嚴經探玄記》卷三的一段文字對勘是十分有意義的。《華嚴經探玄記》以蓮花為喻，對於自性清淨做了形象的表述：
大蓮華者，梁攝論中有四義。一、如世蓮華，在泥不染，譬法界真如，在世不為世法所污。二、如蓮華自性開發，譬真如自性開悟，眾生若證，則自性開發。三、如蓮華為群蜂所采，譬真如為眾聖所用。四、如蓮華有四德：一香、二淨、三柔軟、四可愛，譬真如四德，謂常樂我淨。
《愛蓮說》里的「蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖。中通外直，不蔓不枝。香遠益清，亭亭淨植。」這幾句話，是《華嚴經探玄記》這段話的翻版。周惇頤這樣愛蓮花是有原因的。正因為蓮花自性清淨，自性開發，一香、二淨、三柔軟、四可愛，香遠益清，這些佛性的特徵，與人的本性特徵相契合，就不知不覺把佛性移植於人性，或把佛性與人性相比附。周惇頤作《愛蓮說》，又「以愛蓮名其居之堂」，其對佛性的欣賞可以概見。蓮花是清淨的、香潔的、可愛的、不可污的，人性是至善的、清淨的、香潔的、不可染的。理學家與華嚴宗的觀點在這裡完全合拍。
蓮花四德，香、淨、柔軟、可愛，以及蓮花的在泥不染，觸及淨染問題。淨染問題是理學家性論中的一個重要問題，是從佛教來的。人性本自清淨，但會染污；雖會染污，卻又並不損害自性清淨。染污有兩種，一為欲染，二為惑染。欲是生理要求，惑是邪見障蔽。二者都是垢，是不好的。所以要「滅染成淨」。只有無欲、治惑，才能現淨理，才能呈露自性清淨。作為理學家的開山，周惇頤是最早主張無欲的。在《養心亭說》中提出，「孟子曰，養心莫善於寡慾。……予謂養心不止於寡而存耳，蓋寡焉以至於無。無則誠立明通。誠立，賢也；明通，聖也。」《易通·聖學章》提到學聖人有要，要在一，「一則無欲」。無欲則為賢為聖，就呈露人性的清淨。這就是「蓮之出污泥而不染」，就是蓮花的「在泥不染」。
《愛蓮說》與佛說的因緣，證明周惇頤理學思想所受的佛教影響。對此，朱熹曾寫了一首《愛蓮詩》加以歌頌。詩云：
聞道移根玉井旁，開花十丈是尋常。月明露冷無人見，獨為先生引興長。
詩里說出，是周惇頤獨對這佛教的蓮花發生了濃厚的興趣。「蓮之愛，同予者何人？」是朱熹看清了個中消息。由此可知，「周茂叔，窮禪客」這句話，絕非虛語。
蒲宗孟撰周惇頤墓碣，稱其「孤風遠操，寓懷於塵埃之外，常有高棲遐遁之意。」朱熹稱周惇頤有仙風道骨。就周惇頤的思想體系來說，得於道教者為獨多。這在他的詩里也得到佐證。《題酆都觀三首》云：
山盤江上虬龍活，殿倚雲中洞府深。欽想真風杳何在，偃松喬柏共蕭森。
右仙都觀（上作酆都觀，未知孰是）
始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致主，精神合後更知微。
右讀英真君丹訣
久厭塵坌樂靜元，俸微猶乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄雲房一榻眠。
右宿山房
這個具有仙風道骨的理學開山，想真風，讀丹訣，寄雲房，樂靜元，真是要飄飄仙去了。蒲宗孟稱其「以仙翁隱者自許」，「與高僧、道人跨松蘿，躡雪嶺……彈琴吟詩，經月不返」。這是可信的。然而不要忘記，這位具有「仙風道骨」的人物，是「屠奸剪弊」的「快刀健斧」。
探索宋儒的二氏根柢，以上所舉的材料，雖非大量的，卻是有力的，足以說明問題。
周惇頤的理學思想，對爾後七百年的學術發生了廣泛而深刻的影響。《太極圖·易說》《易通》成為理學的不刊經典，甚至被比作《論語》《孟子》。周惇頤的宇宙論、性論、道德論、教育論、政治論，其中所提出的問題和哲學範疇，如無極、太極、陰陽、五行、動靜、性命、善惡、主靜、鬼神、死生、禮樂、誠、無思、無為、無欲、幾、中、和、公、明、順化等，為之後的理學家所反覆討論和發揮。
周惇頤生前，學術地位並不高。南宋初年，胡宏加以尊信，譽為「啟程氏兄弟以不傳之妙。一回萬古之光明，如日麗天；將為百世之利澤，如水行地。其功蓋在孔孟之間。」以後朱熹稱之為「先覺」，為《太極圖·易說》《易通》做註解，張栻稱之為「道學宗主」，到處鼓吹。於是許多地方建立周惇頤祠，或建立周惇頤、二程三先生祠。地位逐漸抬高。南宋寧宗時，賜諡元，理宗時從祀孔子廟庭，確立了周惇頤理學開山的地位。
周惇頤的理學思想，是道教思想與傳統儒家思想的混血兒，也間雜一些佛教思想。《太極圖》來自道教，《易通》發揮了《中庸》的思想，二者又都用《易》義裝飾起來，構築了周惇頤自己的唯心主義的理學思想體系。這個思想體系是具有開創性的。
周惇頤的唯心主義理學思想體系，在中國思想史的發展過程中，曾起過重大的作用。從周惇頤開創的理學是中國思想史整個鏈條中的重要環節。它提出了前人在認識上的許多新的問題，做了新的探討，把唯心主義向前推進了一大步。