宋明理學史 · 第一章　理學先驅「宋初三先生」及其思想

第一節　胡瑗的教育論 道學，確切地說，包括理學和心學兩個流派，但後世卻往往把道學稱為理學或性理之學，明成祖時編成《性理大全》七十卷，清李光地修《性理精義》。理學或性理之學都以道統相標榜。唐代韓愈在《原道》中首先虛構了一個道統論，認為自古以來就有一個堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔歷代相傳的道，但這個道自孔子傳之孟子而後就「不得其傳」了。因此之故，韓愈本人也就被宋代道學家捧為是復興道統的代表。韓愈本人並沒有來得及完成一個理論體系，道學的正式奠定，通常歸之於北宋的周惇頤。此前的正史，學者和思想家都是被歸入「儒林傳」的，在《宋史》中才別立「道學傳」，置於「儒林傳」之前，藉以表示道學的重要地位。 被稱為「宋初三先生」的胡瑗、孫復和石介三人是宋代理學的先行者，開創了理學風氣之先。他們的活動被認為是「開伊洛之先」，但三個人還處在理學的開創時代，還沒有建立起一套完備的理論，所以《宋史》把他們列入「儒林傳」而不入「道學傳」。 要理解宋代的理學，必須從理學與新學的對立這一線索著眼。理學與新學的對立在政治上即是舊黨與新黨的對峙，雙方分別以司馬光和王安石為首。王安石比司馬光小兩歲，兩人同死於哲宗元祐元年（公元1086年）。他們的活動時期約晚於「宋初三先生」二十年左右，但是三先生已經揭開雙方對峙的序幕。新、舊黨爭的正式開場是在神宗熙寧年間，但其整個醞釀和發展過程卻是源遠流長，可以追溯到仁宗慶曆年間。 胡瑗（公元993—1059年），字翼之，泰州如皋人。父訥，為寧海節度推官。胡瑗青年時往泰山與孫復、石介同學，苦讀十年。他當年讀書的地方，即今泰山南麓棲真觀。後來他以經術教授吳中，宋初改革家范仲淹聘他為蘇州府學教授，後又做湖州教授；弟子數千人，成為當時最有影響的經師、教育家，學者稱安定先生。他曾由范仲淹推薦至朝廷定樂，官至太子中允，天章閣侍講，主持太學。歐陽修描述胡瑗與當時學風的關係說： 自（仁宗）明道、景祐以來，學者有師惟先生暨泰山孫明復、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之學，弟子去來常數百人，各以其經轉相傳授，其教學之法最備，行之數年，東南之士莫不以仁義禮樂為學。慶曆四年天子開天章閣，與大臣講天下事，始慨然詔州縣皆立學。於是建太學於京師，而有司請下湖州取先生之法以為太學法，至今為著令（《歐陽文忠集》卷二十五《胡先生墓表》） 這裡所謂「先生之法」即蘇湖教法，它是胡瑗在蘇州、湖州長期教學實踐經驗的總結。他主張實行分科教學法，立「經義」和「治事」兩齋。「經義」齋學習六經，「治事」齋研究致用之學。前者重理論，後者重實行。當時著名的錢藻、孫覺、范純仁、徐積等人都是他的學生。《宋史》本傳說當時「禮部所得士，瑗弟子十常居四五，隨材高下，喜自修飭，衣服容止，往往相類，人遇之雖不識，皆知其瑗弟子也」。關於他的生平，蔡襄撰有墓誌，歐陽修撰有墓表，程頤寫過傳記。《宋史》本傳基本上沿襲歐《表》。《宋元學案》把安定和泰山兩學案列於卷首，說明兩人「開伊洛之先」，地位十分重要。程頤還曾創議建尊賢堂，延天下道德之士，其中就有胡瑗在內。南宋理宗端平二年（公元1235年）曾有過增小賢從祀的擬議，而以胡瑗為首。明孝宗弘治元年（公元1488年）程敏政上疏說：「自秦漢以來，師道之立未有過瑗者」（《月河精舍叢鈔·安定言行錄上》） 。請以胡瑗和周惇頤等一樣從祀孔廟。到了明世宗嘉靖九年（公元1530年）正式以胡瑗從祀，稱先儒鬍子。從這裡可以看出他在正統理學中所占的地位。 隋唐以來，封建士大夫的晉升大多要靠文詞，因而形成重辭賦的學風。胡瑗一反此風，以經義和時務為重點。蔡襄說胡瑗「解經至有要意，懇懇為諸生言其所以治己而後治乎人者。學徒千數，日月刮劘為文章，皆傳經義，必以理勝；信其師說，敦尚行實，後為大學，四方歸之」（《蔡忠惠公集》卷三十三《太常博士致仕胡君墓之志》） 。這一學風的轉變，意味著理學的開端。他的著作，據各種不同的記載，包括弟子所記錄的《胡氏口義》在內，有以下各種：《春秋要義》三十卷、《春秋口義》五卷、《周易口義》十二卷、《中庸議》一卷、《洪範口義》二卷（有《墨海金壺本》）、《景祐樂府奏議》一卷、《皇祐新樂圖記》三卷、《尚書全解》二十八卷（朱熹謂是偽作）、《吉凶書議》二卷、《學政條約》一卷、《武學規矩》一卷、《資聖集》十五卷。以上各書，大多已佚。現存的有關資料，主要地見於《月河精舍叢鈔》中的《安定言行錄》和《宋元學案》卷首的《安定學案》，《周易口義》今尚存《四庫全書》中。 現存的胡瑗思想資料，主要是論性與情的部分。他推崇孟子而反對荀子。孟子強調性善，理學家宗孟，也強調人性善；那麼，惡又從何而來？據說，惡出於欲。然則，欲又從何而來？理學家就歸之於情。胡瑗的學生徐積這樣發揮他老師的見解： 安定說《中庸》，始於情性。蓋情有正與不正，若欲亦有正與不正，德有凶有吉，道有君子有小人也。若天地之情可見，聖人之情見乎辭，豈得為情之不正乎？若我欲仁，斯仁至矣，豈為不正之欲乎？故以凡言情為不正者非也，言聖人無情者亦非也。聖人豈若土木哉？（《宋元學案》卷一，《安定學案》） 這是說，情和欲本身並不就是壞的，聖人不是泥土木石，也有情。可見情和欲在理學先驅者那裡，還沒有被認為是與性完全不相協調的罪惡淵藪。但是胡瑗並未能解釋清楚何以性和欲會引向惡。然而胡瑗講「體用」，六經為體，人性善為體。所謂「用」則指依據六經以治事，或依據人性善諸道德原則去齊家治國。所以胡瑗的學生劉彝說，胡瑗所講是「明體達用之學」，不同於王安石只講「用」而不講「體」。這樣說王安石是不公允的。不過，在胡瑗的學生大多數中，其傾向性是很清楚的，他們不贊成王安石變法，反對王安石新學。例如： 錢公輔，字君倚，武進人；中進士甲科，歷知制誥、知廣德軍、知諫院。後拂王安石意，罷諫職，出知江寧府，徙揚州。 孫覺，字莘老，高郵人；登進士第，官合肥主簿，嘉祐中進館閣校勘，神宗擢至右正言。王安石早與先生善，驟引用之，將援以為新法助，而先生與異議。哲宗立，累遷御史中丞，龍圖閣學士。弟覽，字傳師，忤時相，遭貶。 滕元發，字達道，東陽人；以進士第三累遷戶部判官、右正言、知制誥、御史中丞翰林學士。時執政方行新法，恐先生撓之，乃造謗。詔求直言，先生疏曰：但取熙寧二年以來新法悉罷，民氣和，天意解矣。 祝常，字履中，常山人，登進士第；王安石深器之，時有詔解三經義，先生屢出正義反覆辯難之，遂忤安石。 周穎，字伯堅，江山人；熙寧初，賜進士第，授校書郎。王安石問新法如何？對曰：歌謠甚盛。安石喜叩其辭，先生高誦曰：市易青苗，一路蕭條。安石不樂。出宰樂清。 劉彝，字執中，福州人，第進士，移朐山令。熙寧初，為制置三司條例官屬，以言新法非便，罷。神宗問劉彝，胡瑗與王安石孰優？對曰：臣師胡瑗二十餘年專切學校，始於蘇州，終於太學；出其門者無慮數千餘人，故今學者明夫聖人體用以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。 以上引文俱見《宋史》本傳、《安定言行錄》和《宋元學案》。類似材料頗不少見。從這裡可以看出，胡瑗的弟子們反對王安石和新黨，因為安石講富國強兵的功利，而胡瑗的弟子們則非功利而強調「六經」的所謂義理。胡瑗和程頤之間的一段淵源，頗可以說明這批理學先驅者的傾向性。據《宋史·道學傳》： 程頤，字正叔，年十八，上書闕下，欲天子黜世俗之論以王道為心。游太學，見胡瑗問諸生以顏子所好何學？頤因答曰：「＇學以至聖人之道也。聖人可學而至歟？」曰：「然。學之道如何？」曰：「……不求諸己而求諸外，以博聞強記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者；則今之後學與顏子所好異矣」。瑗得其文大驚異之，即延見，處以學職。 黃百家在《宋元學案·安定學案》中還特別提到胡瑗和程頤兩人的關係：「知契獨深，伊川之敬禮先生亦至；於濂溪雖嘗從學，往往字之曰茂叔，於先生非安定先生不稱也。」程頤之獨敬胡瑗，並非出於偶然，而由他們的思想傾向性是一致的緣故。胡門弟子大多與洛黨關係極為密切。例如，胡瑗弟子田述古（字明之，安丘人），就在洛陽從司馬光、邵雍和二程游，司馬光經常召他去「講明大義」。王安石贈胡瑗的詩里有「獨鳴道德驚此民，民之聞者源源來，高冠大帶滿門下，奮如百蟄乘春雷」（《臨川先生文集》卷十三《寄贈胡先生》） 的句子，足見其影響之大。胡瑗的《周易口義》也很有影響。程頤曾說，研究《易經》須讀胡瑗的《口義》。總之，胡瑗是北宋初期的大教育家，他在理論上的建樹不大，但他的教育思想，以及他所培養的學生，對於理學的產生是有影響的。 第二節　孫復思想 孫復（公元992—1057年）字明復，號富春，晉州平陽人；舉進士不第，居泰山，聚徒講學，學者稱泰山先生。歐陽修撰《孫明復先生墓志銘》說：「先生退居泰山之陽；魯多學者，其尤賢而有道者石介，自介以下，皆以弟子事之」（《歐陽文忠集》卷二十五） 。石介則推崇他說：「孫明復先生學周公、孔子之道，而周公孔子之道非獨善一身而兼利天下者也」（《徂徠先生集》卷九《明隱》） 。又把他比作孔子說：「自周以上觀之，聖人之窮者唯孔子；自周以下觀之，賢人之窮者唯泰山明復先生」（同上卷十五《與祖擇之書》） 。黃宗羲評價「宋初三先生」曾說： 宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以師道明正學，繼而濂洛興矣。故本朝理學雖至伊洛而精，實自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之語。（《宋元學案》卷二《泰山學案》） 這段話代表前人對胡、孫、石三人在理學史上的地位的定評。《宋元學案》把范純仁、文彥博均歸入泰山學派，可以看出孫復學派及其思想的傾向性。孫復後來曾被召為國子監直講、邇英殿祗候、遷殿中丞。他的著作有《春秋尊王發微》十二卷、《春秋總論》三卷、《睢陽子集》十卷、《易說》六十四篇。 在學術思想方面，孫復並沒有什麼創見。但是他開始接觸到理學的某些重要原則和概念。首先，他著重宣傳道統論。他說： 文者，道之用也；道者，教之本也。……自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報應之事，沈謝徐庾妖艷邪侈之辭。始終仁義不叛不雜者，唯董仲舒、揚雄、王通、韓愈。（《睢陽子集補》） 他特別推崇董仲舒說： 推明孔子，抑黜百家……斯可謂盡心聖人之道者也。暴秦之後，聖道晦而復明者，仲舒之力也。（同上） 要樹立道統，就必須闢佛老二氏，辟異端邪說，所以他宣稱： 夫仁義禮樂，治世之本也，王道所由興，人倫所由正。……儒者之辱，始於戰國；楊墨亂之於前，申韓雜之於後，漢魏而下則又甚焉。佛老之徒濫於中國，彼以死生禍福虛無報應為事……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。（同上） 孫復推崇儒術而非議其他各家，因為他重視儒家所強調的「三綱五常」之類的道德規範，認為天道也蓋有道德倫理的烙印，並使人倫上通於天道。這樣，人間的封建道德規範和天的道德規範是一致的。這裡就有了理學體系的萌芽。後來理學家以「理」（封建道德規範）作為貫穿自然與社會的基本範疇。不過，在孫復這裡，「天」還帶有人格神的色彩。例如他說：「昔者聖王在上，王事修而彝倫敘，則休驗應之」，「若春秋之世多災異者，聖王不作故也。」據說「凡日食，人君皆當戒懼修德以消其咎」（《宋元學案》卷二《泰山學案》） 。這樣，封建道德倫理就有了永恆而不可抗拒的天意作為它的依據。天意或天命從來就是統治階級意志的反映，到了後來理學家的手裡，人格神的色彩就越來越被沖淡，而道統的威嚴卻更加被神聖化起來。 孫復強調封建社會的等級制是神聖不可侵犯的。他解說《春秋》大義，著重指出： 孔子曰天下有道，則禮樂征伐自天子出，非諸侯可得而專也。諸侯專之猶曰不可，況大夫乎？ 諸侯受國於天子，非國人所得立也。 諸侯土地受之天子，不可取也。 城邑宮室高下大小，皆有王制，不可妄作。 觀魚，非諸侯之事也。 大國三軍，次國二軍，魯以次國而作三軍，亂聖王之制也。（同上） 這裡雖然談的是春秋時期的事，但孫復以此引申開來，在於說明這種等級是神聖不可侵犯的。每個人都註定只能按照其社會地位來確定自己的行動，「不可妄作」，不可違犯封建等級制的規定而「亂聖王之制」。 為此就需要建立一種以大義名分進行善惡褒貶的理論體系。凡是違反了封建社會等級名分和道德倫理規範的，都要按照一定的褒貶書法，一一宣布其罪狀。孫復說：「《春秋》之義，非天子不得專殺」，「專殺之柄，天子所持也」。但是「弒逆之人，諸侯皆得殺之」，因為「稱人以殺，討亂賊也」（同上） 。孫復在當時以講《春秋》著稱，他認為孔子著此書的中心思想，就是要正大義名分，「專其筆削，損之益之，以成其大中之法」（同上） 。他在《春秋尊王發微》第一卷開宗明義解「元年春王正月」，明確地說：「孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。」他認為，「無王」的表現是：周室東遷以後，諸侯強大，大夫專權，周天子號令成為一紙空文；西周傳統的禮樂被破壞。針對此，孫復又說：「《春秋》自隱公而始者，天下無復有王也。夫欲治其末者，必先端其本；嚴其終者必先正其始。元年書王所以端本也，正月所以正始也」（同上卷一） 。這就是孫復所謂「尊王」的意義。在書中，他列舉許多事例說明怎樣才能做到「尊王」，使諸侯和大夫不致無大小尊卑之分而任意破壞禮樂的傳統制度。正因為如此，歐陽修說孫復的這部書對於「治道」多所發揮，針對性強，這大約就是宋代重視《春秋》學的一個主要原因吧！ 第三節　石介思想 石介（公元1005—1045年）字守道，號徂徠，兗州奉符人；進士及第，以丁憂歸耕徂徠山下，在家授《周易》，學者稱徂徠先生。孫復在泰山，石介師事之，孫復稱讚他「能知堯舜文武周公孔子之道者也，非止知之，而又能揭而行之者也」（《徂徠先生集》卷末《孫復寄范天章書》） 。後來他得到當時名相富弼、范仲淹、韓琦等人的薦引，入為國子監直講，太子中允，對北宋太學的發展頗有影響。《宋史》本傳說他當時還「出入大臣之門，頗招賓客，預政事，人多指目；求出通判濮州，未赴卒」。可見石介的活動並不限於講學，而且還積極參與政治。他寫過一篇頌聖詩《慶曆聖德詩》，當時正是他的老師孫復為國子監直講（慶曆二年）和仁宗詔天下州縣立學校（慶曆四年）的時期。詩中謳歌了當時的聖君賢相，也攻擊了和王欽若、丁謂一黨的夏竦；「由是謗議喧然，而小人尤嫉惡之，相與出力，必躋之死」（《歐陽文忠集》卷三十四《徂徠石先生墓志銘》） 。甚至在他死後，夏竦還說他是詐死，要求發棺驗屍。派系間政治傾軋的激烈，由此可以想見。石介的著作有《易解》五卷、《易口義》十卷、《唐鑒》六卷、《政范》一卷、《三朝聖政錄》四卷、《徂徠先生集》二十卷。 像胡瑗、孫復一樣，石介也以辟二氏為己任；但是他又把文章之弊和佛、老同列，宣稱必須「去此三者，乃可以有為」（《徂徠先生集》卷五《怪說上》） 。北宋初，楊億、錢惟演等人為文模仿唐代李義山，號西崑體，辭多浮艷，風行一時。石介崇尚古文，主張文以載道，反對西崑體，指斥它是「破碎大道，雕刻元質，非化成之文」（同上卷十九《祥符詔書記》） 。他的「文以載道」論包含兩層意思，即文的任務應該是載道和唯有古文才是載道的工具。而這也是韓愈復興古文運動的功績所在，即所謂「文起八代之衰，道濟天下之溺」。石介對王安石新黨與新學頗多不滿，他的許多弟子也是如此。例如： 范純仁，拜兵部員外郎兼起居舍人同知諫院，奏言王安石變祖宗法度，掊克財利，民心不寧。 祖無擇，字擇之，上蔡人，進士高第；歷龍圖閣學士，知鄭、杭二州。（王）安石惡之，諷有司，求先生罪。 梁燾，字況之，須城人，舉進士中第。朋黨論起，以司馬溫公（光）黨，黜知鄂州。 劉摯，字莘老，東光人，擢嘉祐甲科。神宗問：「卿從王安石邪？安石極稱卿器識」。對曰：「臣少孤獨學，不識安石」。退，上書言君子小人之分在義利，語侵荊公，荊公竄之嶺外。哲宗立，擢侍御史，疏蔡確、章惇過惡。 文彥博歷事四朝，任將相五十年，洛人邵康節及程明道兄弟皆以道自重，賓接之如布衣交。崇寧中預元祐黨籍。 從以上一些人物情況來看，石介弟子們反對新學是很明顯的。石介本人寫的《慶曆聖德詩》和《宋頌》九首，乃至編《三朝聖政錄》等，雖屬歌功頌德，但其政治意義則在於維護現狀、反對改革，是舊黨輿論準備工作的先驅。 石介幾乎是言必稱道統。據說這個道乃是「堯舜禹湯文武之道」，「周公孔子孟軻揚雄文中子（王通）吏部（韓愈）之道」，亦即「三才九疇五常之道」（《徂徠先生集》卷五《怪說中》） 。孫復推崇董仲舒，而石介則推崇韓愈，寫《尊韓》篇，說「孔子之《易》《春秋》，自聖人以來未有也。吏部《原仁》《原道》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《諍臣論》，自諸子以來未有也」（同上卷七） 。據說這個道統繼韓愈而後的，便是他的老師孫復，謂「吏部後三百年，賢人之窮者又有泰山先生」，泰山先生「上學周孔，下擬韓孟」（同上卷十九《泰山書院記》） 。接著就有人吹捧石介本人，說「徂徠先生學正識卓，辟邪說，衛正道，上繼韓子以達於孟子，真百世之師也」（《宋元學案》卷二《泰山學案》） 。這類互相標榜道統，無非是在抬高自己的地位。歐陽修描寫石介其人的作風是：「所謂堯舜禹湯文武周公孔子孟軻揚雄韓愈氏，未嘗一日不誦於口；思與天下之士皆為周孔之徒，以致其君為堯舜之君、民為堯舜之民，亦未嘗一日少忘於心」（《歐陽文忠集》卷三十四《徂徠石先生墓志銘》） 。從這裡也反映出石介重視道統的程度。 從維護儒家的道統出發，石介著《辨惑篇》，反對佛教與道教，說天地間沒有佛，也沒有神仙，聲稱「堯舜禹湯文王武王周孔之道，萬世常行不可易之道也」（《徂徠先生集》卷五《怪說下》） ，「君臣父子皆出於儒也，禮樂刑政皆出於儒也，仁義忠信皆出於儒也」（同上卷七《宗儒名孟生》） ，像佛、道那樣「非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也」（同上卷十《中國論》） 。他又自命「吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反攻彼也」（同上卷五《怪說下》） ，對佛、道採取了毫不妥協的姿態。歐陽修讀石介的書，指出他是「尤勇攻佛老，奮筆如揮戈」（《歐陽文忠集》卷三《讀徂徠集》） 。這和後來的理學家既排佛又援佛的情況並不相同。 與此相關，為了強化封建體制，還需要強化封建政權，故石介的思想還表現出力圖將君統與道統結合起來的特點。他說：「自（夫）伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以至於今，天下一君也，中國一教，無他道也」（《徂徠先生集》卷十三《上劉工部書》） 。在這裡「一教」（指儒家學說）與「一君」相輔相成。由此可見，石介著重論述儒家的道統，在於說明「君統」是神聖的。在這個道統和君統相統一的基礎上，石介試圖證明「道」即天地萬物的根本。他說：「道者何謂也？道乎所道也。」又說：「道於仁義而仁義隆，道於禮樂而禮樂備，道之謂也」（同上卷二十《移府學諸生》） 。可見，「道」就是封建綱常倫理教條的抽象化，而綱常倫理教條就是「道」的具體化。所以他又說：「立其法萬世不改者，道之本也；通其變使民不倦者，道之中也。本，故萬世不改也；中，故萬世可行也」（同上卷十九《青州州學公用記》） 。又說：「夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。首萬物者乾則以君況焉；尊萬邦者君，則以父擬焉」（同上卷十七《上徐州扈諫議書》） 。經過這樣的推演，天上和人間、自然和社會都被說成是受一個原則的支配，「道」貫穿於一切之中。儘管這一思想在石介那裡還是粗糙的，但是比之胡瑗和孫復則更加明顯地具有了理學思想體系的端倪。 石介還採用「道」和「氣」的概念來解釋世界。他認為： 夫天地日月山嶽河洛皆氣也。氣浮且動，所以有裂、有缺、有崩、有竭。吾聖人之道，大中至正萬世常行不可易之道也，故無有虧焉。（同上卷十九《宋城縣夫子廟記》） 石介初步為「道」和「氣」勾勒出一個輪廓：「道」是至高無上而又完美的；「氣」則是具體而又不完備的。但是，這樣的觀點在石介那裡並未充分展開。有一點值得提出的，是他有關性和理的學說。石介說： 夫物生而性不齊，裁正物性者天吏也。人生而材不備，長育人材者君宰也。裁正而後物性遂……《易》曰：乾道變化各正性命是也。長育而後人材美……《洪範》曰：會其有極歸於有極是也。（同上卷十七《上潁州蔡侍郎書》） 「道」的極致是「中和」，即所謂「和理之至道，中謂之大德，中和而天下之理得矣。」然則什麼是「中和」？ 喜怒哀樂未發，謂之中。喜怒哀樂之將生，必先幾動焉。幾者，動之微也，事之未兆也。當其幾動之時，喜也、怒也、哀也、樂也，皆可觀焉。是喜怒哀樂合於中也，則就之；是喜怒哀樂不合於中也，則去之；有不善，知之於未兆之前而絕之。故發而皆中節也。（同上） 這是說，喜、怒、哀、樂等的「情」，是人所具有的。人們應當用「道」來控制「情」，使「情」皆合乎「道」的要求，不至於和封建綱常倫理相牴觸；凡是「不善」的「情」，也要用「道」加以調節，使它不至於泛濫。這些觀點在後來理學家的思想體系里得到了充分的發揮。 石介對歷史觀也有許多論述。他認為，人類原來是處於一種野蠻的自然狀態，後來由於有了聖人的製作，人類才有了文明。這一有關人類文明起源的聖人製作說，其基本理論模式仍然是先把封建綱常倫理擴大為宇宙的法則，再以宇宙的法則反過來論證綱常倫理的神聖性，而聖人製作說則是其間關鍵性的一環。他說： 厥初生人，無君臣、無父子、無夫婦、無男女、無衣服、無飲食、無田土、無宮室、無師友、無尊卑、無昏冠、無喪祭，同於禽獸之道也。伏羲氏、神農氏、黃帝氏、陶唐氏、有虞氏、夏後氏、商人、周人作，然後有君臣、有父子、有夫婦、有男女、有衣服、有飲食、有田土、有宮室、有師友、有尊卑、有昏冠、有喪祭。噫，聖人之作皆有制也，非特救一時之亂，必將垂萬世之法。故君臣之有禮而不可黷也，父子之有序而不可亂也，夫婦之有倫而不可廢也，男女之有別而不可雜也，衣服之有上下而不可僭也，飲食之有貴賤而不可過也，土地之有多少而不可奪也，宮室之有高卑而不可逾也，師友之有位而不可遷也，尊卑之有定而不可改也，昏冠之有時而不可失也，喪祭之有經而不可忘也；皆為萬世常行而不可易之道也，易則亂之矣。（同上卷六《復古制》） 這裡認為人類的歷史從野蠻到文明，其標誌在於有各種制度、宮室服飾以及諸種禮制的發明和建立。這一點前人早已指出過，並非石介的創見。石介要加以強調的是，古代的制度和禮制是不可改變的。人們的思想和行動必須以古制為準，不能變革或改進。據他說，後代之所以出現亂世，都是由於破壞了古制的緣故： 古者聖人之立制也，爵祿有差，衣服有章，車旗有數，宮室有度，上不可以偪下，下不可以擬上，所以防夫僭奪而塞貪亂也。（同上卷十一《王爵論》） 周秦之下，亂世紛紛，何為而則然也？原其來有由矣，由亂古之制也。（同上卷五《原亂》） 夫古聖人為之制，所以制天下也，垂萬世而不可易，易則亂矣。後世不能由之，而又易之以非制，有不亂乎？夫亂如是，何為則亂可止也？曰：不反其始，其亂不止。（同上） 所有這些材料說明「亂世」是由於背離了古制；要求治，只有復古。因此，人類社會就應該局限在古代的框架之內。這一復古主義的歷史退化論，本質上是神本主義。既然一切社會動亂，都被歸咎於古制之被破壞，所以只有一成不變地尊古、崇古。這種敬天崇古的歷史觀，和爾後王安石的新學派公開提出不敬天、不崇古的口號：「天變不足畏、祖宗不足法」，大聲疾呼地宣揚變法，形成了鮮明的對比。石介的這種崇古的歷史觀是和道統論緊密相連的。因為道統所要強調的，是以堯舜禹湯文武周公之「道」為準則，後代人不能離此而進行任何其他方面的創造，所以古代聖人便成為真理的化身。這正如石介所說：「道大壞，由一人存之；天下國家大亂，由一人扶之。周室衰，諸侯競，道大壞也，孔子存之。孔子歿，楊墨作，道大壞也，孟子存之」（同上卷八《救說》） 。聖人是天生的，天生聖人就是來救世的。可是事實上，石介又不可能完全否認歷史是變動的。既承認歷史有變化，又強調駕馭歷史的「道」是永恆不變的。這二者的關係又是怎樣的呢？石介解釋說： 或曰：時有澆淳，道有升降；當漢之時固不同三代之時也，盡行三王之道，可乎？曰：時有澆淳，非謂後之時不淳于昔之時也。道有升降，非謂今之道皆降乎古之道也。夫時在治亂，道在聖人，非在先後耳。桀紂興，則民性暴，湯武興，則民性善。（同上卷十《漢論下》） 時治則淳，時亂則澆，則時有澆（淳）也。聖人存則道從而隆，聖人亡則道從而降，非道有升降也。（同上） 這裡提出「時」與「道」兩個概念，時勢有變化，因此漢代也不能完全搬用三王之道。這種說法是有合理因素的。但是，石介並沒有講清楚「時」與「道」的關係。在他看來，歷史的升降治亂歸根到底是取決於是否行聖人之「道」。 宋代的理學由胡瑗、孫復、石介而始倡，至周惇頤、張載、二程而發展，至朱熹、張栻而完成。因此「宋初三先生」胡、孫、石之功就被說成是「上承洙泗、下啟閩洛」，這是符合歷史實際的。