實踐理性批判 · 第二章　純粹理性在決定至善概念時的辯證論

至上 這個概念已經包含歧義，如果人們對此不加注意，這種歧義就能夠引起無謂的不休爭論。至上既能夠意指無上的東西（supremum），也能夠意指完整的東西（consummatum）。前者是這樣一種條件，它自身是無條件的，亦即不委質於任何其他條件（originarium）；後者是這樣一種整體，它不是某個更大的同類整體的一個部分（perfectissimum）。在分析論中已經證明：德行 （作為得到幸福的配當）是所有向我們顯現為值得想望的東西的無上條件 ，從而也是我們對於幸福的全部追求的無上條件，因而也就是無上的善 。但是它並不因此就是整個的和完滿的善，而作為有限的理性存在者的欲求能力的對象；蓋緣為了成就至善，還需要加上幸福 ，這不僅在將自己當作目的的人那有偏私的眼裡是需要的，而且在將世界上一般之人視作目的本身那無偏私的理性判斷之中也是需要的。因為需要幸福，也配當幸福，卻仍然享受不到幸福，這可能與一個理性而同時全能的存在者的完滿願欲是完全不相符的，即使我們僅僅為了試驗而設想這樣一個存在者。既然德行和幸福一起構成了一個人對至善的擁有，但與此同時，與德性（作為個人的價值和得到幸福的配當）極其精確地相比配的幸福也構成了一個可能世界的至善 ：所以至善意指整體，意指完整的善，在這裡德行作為條件始終是無上的善，因為後者在自身之上不再有條件。幸福總是這樣一種東西，雖然對於擁有它的人是愉悅的，但就它自身而言並不是絕對地和在所有方面善的，而是在任何時候都以道德上合乎法則的舉止為先決條件。 兩種必然地 聯結在一個概念里的規定必定是作為根據和結果連接在一起的，儘管這種統一性 或者依照同一性法則而被看作分析的 （邏輯的連接），或者依照因果性法則而被看作綜合的 （實在的聯結）。因此，德行與幸福的這種連接就可以作兩種理解：或者成就德行的努力和對幸福的合理謀求原非兩種各別的行為，而是完全同一的行為，因為在這裡前者無需用與後者所需的準則不同的準則設為根據；或者那種連接被放置在如下一點上：德行將幸福作為某種與德行意識不同的東西產生出來，猶如原因產生結果。 在古希臘各學派中，從根本上說，唯有兩派在規定至善概念時遵循同樣的方法，但這只限於他們不讓德行和幸福被當作至善的兩種不同元素，從而依照同一性規則尋求原則的統一性；但是在這裡他們卻又分道揚鑣了：他們在兩者之中分別選擇了不同的根據概念。伊壁鳩魯派 說：意識到自己的導致幸福的準則，這就是德行；斯多亞派 說，意識到自己的德行，就是幸福；對於前者來說明智 就等於德性，後者給德行選擇了一個尊稱，對於他們來說，唯有德性 才是真正的智慧。 我們不得不惋惜，這些人（我們同時也讚嘆，他們在那麼早的時代就已想盡種種辦法以求哲學的擴張征服）的敏銳機智被用來在兩種截然各類的概念，即幸福概念和德行概念之間思索同一性。然而，這原是契合他們那個時代的辯證精神的，即著力把原則之本質的和不可調和的差別化為措辭之爭，從而從表面上捏造出單單在不同命名之下的概念的統一性，藉此揚棄這種差別，這種精神時至今日還在誘惑那些精細的頭腦。它通常發生在下列場合：互不相同的根據之間的結合過於深奧或高妙，或者原本為哲學體系採納的學說需要徹底改造，以致人們不敢深入檢視實在的差別，而寧願把它作為單純表述方面的分歧來對待。 因為這兩個學派都著力思索德行與幸福的各種實踐原則之間的同樣性，所以他們在如何強致這種同一性上面也不並因此是彼此一致的，相反倒是有霄壤之別的；因為一派把它的原則置於感性的層面，另一派則置於邏輯的層面，前者把原則置於感性需求的意識之中，後者把原則置於實踐理性對於一切感性決定根據的獨立性裡面。依照伊壁鳩魯派 ，德行概念已經居於促進他自己的幸福的準則裡面；相反，依照斯多亞派 ，幸福的情感已經包含在關於他的德行的意識之中。但是，凡包含在另一個概念之中的東西，雖然與能包者的部分相同，但並非與其整體合而為一；再者，兩個整體即使由同一種材料組成，倘若兩者之中的部分以全然各異的方式聯結成一個整體，它們彼此仍然是有特殊的區別的。斯多亞派主張，德行是整個至善 ，幸福僅僅是意識到擁有德行屬於主體的狀態。伊壁鳩魯派主張，幸福是整個至善 ，德行僅僅是謀求幸福的準則形式，亦即合理地應用謀求幸福的手段的準則形式。 但是，分析論表明，德行的準則與個人的幸福準則就它們的無上實踐原則而論是完全各類，遠非一致的；它們雖然同屬一個至善而使之成為可能，卻在同一個主體之中竭力相互限制，相互妨礙。於是，無論迄今為止一切結盟的努力 如何，至善在實踐上是如何可能的 ？這個追問始終還是一個未解決的任務。但是，使它成為一個難以解決的任務的東西是什麼，已在分析論裡面被給予了，這就是，幸福和德性是至善的兩種在種類上完全相異的元素 ，從而它們的聯結是不 可能以分析的方式 被認識到的（猶如一個尋求幸福的人通過單單解析其概念就會在其舉止裡面發現自己是有德行的，或者一個依循德行的人就會在關於這樣一種舉止的意識中發現自己鑒於這個事實[ipso facto]已經是幸福的了），而是兩個概念的綜合 。但是因為這種聯結為人認識到是先天的，從而是實踐上必然的，而不是從經驗裡面推論出來的，並且至善的可能性因此也不依賴於任何經驗的原則，所以這個概念的演繹 必須是先驗的 。通過意志自由產生至善 ，這是先天地（在道德上）必然的；因此至善可能性的條件也必定單單依賴於先天的認識根據。 一　實踐理性二律背反 在對於我們系實踐的，亦即通過我們的意志而實現出來的至善裡面，德行和幸福被思想為必然地聯結在一起的，因此，實踐理性若不能夠認定其中一項，另一項也就不屬於至善。現在這種聯結（與每一個一般的聯結一樣）或者是分析的 ，或者是綜合的 。但是，因為這個被給予的聯結不能夠是分析的，就如前面剛剛指明的那樣，所以它們就必須被思想為綜合的，甚至思想為原因與結果的連接；因為它關涉實踐的善，亦即通過行為而可能的東西。於是，或者追求幸福的欲望必須是德行準則的動機，或者德行的準則必須是幸福的有效原因。第一種情形是絕對 不可能的：因為（就如在分析論裡面已經證明的）把意志的決定根據置於對幸福的渴求之中的準則，是完全非道德的，不能夠為任何德行建立基礎。但是，第二種情形也 是不可能的 ，因為世界上一切原因和結果的實踐連接，作為意志決定的後果，並不取決於意志的道德意向，而取決於自然法則的知識以及把它們用於這個意志的目標的自然能力，從而通過一絲不苟遵循道德法則[而成就的]幸福與德行之間必然的和足以達到至善的連接，在這個世界上是無法指望的。現在，因為至善在其概念裡面包含著這種聯接，而促進至善是我們意志的一個先天必然的客體，並與道德法則不可分割地聯繫在一起，所以前者的不可能性也就證明了後者的虛妄。於是，倘若至善依照實踐規則是不可能的，那麼命令去促進這種至善的道德法則也必定流於幻想，指向空洞想像的目的，從而本身就是虛妄的。 二　實踐理性二律背反的批判揚棄 在純粹思辨理性的二律背反裡面，在世界上事件的因果性的自然必然性與自由之間存在著類似的衝突。這個衝突已由如下的證明消除了：如果人們把種種事件乃至事件在其中發生的世界（一如人們所應當的那樣）僅僅視作現象，那麼就沒有真正的衝突；因為這同一個發生行為的存在者作為現象 （甚至在其自己的內感官之前）具有感覺世界之中的因果性，後者在任何時候都是符合自然機械作用的，但是就同一個事件而論，只要發生行為的個人同時視自己為本體 （作為在他那不受時間決定的此在之中的純粹理智存在者），他就能包含那種依照自然法則的因果性的決定根據，而後者本身是不受任何自然法則支配的。 當下的純粹實踐理性二律背反的情形也是一樣。兩個命題中的第一個：追求幸福產生了有德行的意向的根據，是絕對虛妄的 ；但是，第二個命題：德行意向必然產生幸福，不是絕對虛妄的 ，而只是在這種意向被視作感覺世界中的因果性形式的範圍內，從而在我認定這個世界的此在為理性存在者實存的唯一方式的範圍內，才是虛妄的，因而它僅僅是有條件地 虛妄的。但是因為我不僅有權把我的此在思想為一個知性世界中的本體，而且甚至在道德法則上面具有（感覺世界裡）我的因果性的純粹理智的決定根據，所以，意向的德性作為原因與作為結果的幸福有一種若非直接也系間接（藉助於一個理智的自然創作者）而必然的聯繫，這並非是不可能的；這種聯結在系單純感覺客體的自然裡面無非是偶然地發生的，而不能夠達到至善。 這樣，儘管實踐理性這種表面上的自相衝突，至善，這個在道德上受決定的意志的必然而至上的目的，是實踐理性的真正客體；因為它在實踐上是可能的，並且在質料方面與至善相關的這種意志的準則具有客觀實在性，而那在德性與幸福依照一條普遍法則聯結時的二律背反，使這種客觀實在性起初就受到一擊，不過這齣於一種單純的誤解，因為人們把現象之間的關係當作物自身與這些現象之間的關係。 如果我們發見自己被迫這樣遙遠地，也就是在與理智世界的連接中尋求至善的可能性，而至善乃是理性為一切理性存在者標定的他們所有道德願望的目標，那麼，古代和現代的哲學家居然能夠在今生 （在感覺世界裡）已經找到了與德行完全比配的幸福，或已經能夠讓自己相信意識到了這種幸福，這就必定令人詫異了。因為伊壁鳩魯 以及斯多亞派 都把自德行生活意識里產生的幸福高揚於一切東西之上，而且前者在其實踐規矩方面並沒有那樣卑鄙，即使人們可以從他那些用於解釋而非用於行為的理論原則裡面，或者從那些受他以快感一詞代替滿足一詞誤導的許多人所解釋的理論原則裡面，做出如此推論；相反，他把毫不自私的行善算作享受賞心樂事的方式，並且恰如最嚴格的道德哲學家始終所要求的那樣，稟好的知足和節制同屬他的愉快（他藉此所理解的是經常歡樂的心情）的綱領。他與斯多亞派分道揚鑣的主要之點僅僅在於：他在這種愉快裡面安置了動機，而斯多亞派正確地拒絕這一點。因為一方面，有德行的伊壁鳩魯也像目下許多愛好道德卻對他們的原則並無足夠深入反思的人一樣，陷於如下的錯誤：他設定，他原想要為之指定趨於德行的動力的人具有德行的意向 （事實上，品行端正的人如非首先意識到自己的品行端正，他就不可能發覺自己是幸福的；因為由於具有那種意向，他在犯規時他自己的思想方式會迫使他做的自責，以及道德上的自譴，就會剝奪他對愉悅的所有享受，而他的境況原本是可以包括這種愉悅的）。不過，問題是：這樣一種意向，這樣一種評價他此在的價值的思想方式是如何可能的？因為先於這種意向和思想方式，在主體之中完全不會有任何對於一般道德價值的情感。一個人如果是有德行的，而在每一件行為裡面都未意識到自己的品行端正，當然不會感受到生活的樂趣，而無論在生活的物質境況方面他是如何的走運。但是，難道為了首先使他成為有德行的人，便在他尚未如此之高地估價他實存的道德價值之前，人們就能夠恰當地向他推薦那從品行端正的意識中產生出來而他對之尚無感覺的寧靜心境？ 但是，另一方面，這裡始終存在著虛報事實的錯誤（vitium subreptionis）的根據，存在著仿佛這樣一種視覺幻象的根據：人們自己意識到他們的所行 有別於他們的所感 ，這是連最富經驗的人都無法避免的。道德意向直接通過法則 與意志決定的意識必然地聯結在一起。現在，關於欲求能力決定的意識始終是對於由這種決定所產生的行為覺得愜意的根據；但是，這種快樂，這種自得的愜意，不是行為的決定根據，而單單直接通過理性的意志決定才是快樂情感的根據，並且這一向是欲求能力的一種純粹實踐的決定，不是感性的決定。因為現在這種決定在內心造成的推進活動的結果，恰與所期待於被欲求的行為的愉悅情感會造成的結果一樣，所以我們容易把我們自己的所行之事看作我們單純被動的所感之情，並且將道德的動力當作感性的衝動，就如它每次在所謂（在這裡，內）感官的幻覺中發生的那樣。直接受純粹理性法則的決定去行動，乃是人的本性裡面非常崇高的東西，甚至把理智對於意志的可決定性的主觀因素視作某種感性的東西，視作某種特定的感性的情感（因為理智的情感會是一種矛盾）的結果這樣一種幻覺，也是人的本性裡面非常崇高的東西。關注我們人格的這種品性，儘可能最好地培植理性對於這種情感的作用，也是相當重要的。但是，我們也必須提防人們將特定的歡樂情感置為這種作為動力的道德決定根據的基礎（它們其實只是後果），從而以對這種決定根據妄加過譽，一如藉助虛幻的泡沫，來貶低和醜化真實純正的動力，即法則自身。於是，敬重，而非愉悅或享受幸福才是這樣一種東西，對於它不可能存在一種構成理性的基礎並且先於 理性的情感（因為這總是感性的和本能的）；敬重作為法則對意志的直接強制性的意識與快樂情感幾無類似之處，雖然在與欲求能力的關係之中它造成了同樣的情感，卻出於不同的源泉；但是通過這種表象方式我們才能達到我們所尋求的東西，也就是說，行為之發生不僅合乎職責（按照適意的情感），而且出於職責，這必須是一切道德教育的真正目的。 但是，人們是否就沒有這樣一個辭語，它不像幸福這個辭語那樣標誌一種享受，卻仍然指示必然伴隨德行意識的一種對其實存的愜意，一種與幸福類似的東西？有！這個辭語就是自足 ，它就其本義說總是僅僅指示對其實存的一種消極的愜意，在其中人們意識到自己無所需求。自由與自由意識，作為以壓倒一切的意向遵循道德法則的能力，乃是對於稟好的獨立性 ，而這個稟好至少是決定（雖然不是刺激）我們欲求的動機；只要我在遵循我的道德準則時意識到它們，它們就是必然與之聯結的、不依賴於任何特殊情感的和不可更動的滿足的唯一來源，並且這種滿足能夠稱作理智的滿足。感性的滿足（這樣說法是不合原義的）依賴於稟好的滿意，而無論這些稟好被挖空心思地想得多麼的精細，它決不能適合於人們關於滿足的所思所想。因為稟好隨著人們對它們的慫恿變化增長，並且始終留下一個愈填愈大的空洞。因而，它們總是令理性存在者厭煩 ，並且縱使他不能擺脫它們，它們也逼得他願意從中脫身出來。甚至某種合乎職責（譬如慈善之舉）的稟好，雖然能夠便利道德 準則的效用，但不產生這種效用。因為如果行為不僅僅應當包含合法性 ，而且也應當包含道德性 ，那麼在準則中的所有一切都必須指向作為決定根據的法則表象。稟好是盲目而奴顏婢膝的，無論它良好與否；而如果事情取決於德性，那麼理性必須不僅僅擔任稟好的監護者的角色，而作為純粹實踐理性必須不顧稟好，完全只照顧它自己的關切。即使同情和柔腸憐憫的情感，倘若在關於什麼是職責的深思熟慮之前發生而成為決定根據，甚至也令思維健全的人煩難，使他們深思熟慮過的準則陷於一團糊塗，並促使他們願意從中解脫出來，單單委質於立法的理性。 由此我們便可以理解：關於純粹實踐理性這個能力的意識如何能夠通過業績（德行）產生一種克服自己稟好的意識，因此也產生獨立於這些稟好、從而獨立於始終伴隨它們的不滿足的意識，於是產生對自己狀況的否定的愜意，亦即滿足 ，而它在源頭上就是對自己人格的滿足。自由本身因這樣一種方式（也就是間接地）就能成為一種享受，這種享受不能夠稱作幸福，因為它並不依靠情感的積極參與，確切地說它也不能夠稱作洪福 ，因為它並未包含對於稟好和需求的完全獨立性；不過，至少在其意志決定能夠認為自己不受它們的影響的範圍內，於是在至少就其起源而論它與人們僅能歸於至上存在者的自滿自足相類似的範圍內，它仍然是與洪福有相似之處的。 這樣解決純粹實踐理性的二律背反帶來如下結果：在實踐原理裡面，德性意識和對作為其後果而與之比配的幸福的期望之間一種自然的和必然的聯結，至少可以思想為可能的（但當然並不因此就是可以認識和洞見到的）；另一方面，謀求幸福的種種原理不能夠產生德性：於是，無上的 善（作為至善的第一條件）是德性，反之，幸福雖然構成了至善的第二元素，卻仍然是如此：它是前者僅以道德為條件的、卻依舊必然的後果。只有在這樣一種隸屬次序之下，至善 才是純粹實踐理性的整個客體，純粹實踐理性必須把這個至善表象為可能的，因為竭儘可能促進至善的實現，是純粹實踐理性的一個命令。但是，因為有條件者與條件的這樣一種聯結的可能性完全屬於事物超感性的關係，並且決不可能依照感覺世界的法則被給予，縱使這個理念的實踐後果，也就是以實現至善為目標的行為，屬於感覺世界，所以我們將首先就我們直接力所能及的東西，其次就理性為彌補我們無力達到至善（依照實踐原則是必然的）的可能性提供給我們而且為我們力所不能及的東西，努力去闡明那種聯結的可能性的根據。 三　純粹實踐理性在與思辨理性聯結中的優先地位 所謂兩件或兩件以上經由理性聯結起來的事物之中的優先地位，我理解的是其中一件事物成為與所有其他事物聯結的首要決定根據的優先權。在較窄的實踐意義下面，它意指其中一種關切的優先權，亦即其他的關切隸屬於它（它不能居於任何其他關切之後）。人們能夠賦予心靈的每一項能力以一種關切 ，亦即一條原則，它包含著唯在其下心靈能力的施行才得到促進的條件。理性，作為種種原則的能力，決定了一切心靈力量的關切，但它自己的關切自己決定。理性思辨應用的關切在於認識 客體，直至最高的先天原則，理性實踐應用的關切在於相對於最終的和完整的目的決定意志 。為一般理性應用的可能性所需要的東西，也就是理性的原則和主張必須彼此不相矛盾，不構成它的關切的一部分，而是畢竟具備理性的條件；只有理性的拓展，而非其單純與自己的一致，才算在理性的關切之列。 倘若除了思辨 理性出於其洞見獨自呈獻給實踐理性的東西之外，實踐理性不再可以認定別的什麼和將其思想為被給予的，那麼思辨理性就占據了優先地位。但是，假定實踐理性獨自就有源始的先天原則，它們與某些理論的斷言不可分割地聯結在一起，卻仍然落在思辨理性的一切可能的洞見之外（儘管它們與後者必定也不矛盾），那麼問題便是，哪一種關切是無上的關切（而非，哪一種必然讓步，因為其中一種並不必然與另一種相衝突）：思辨理性不認識所有實踐理性提交它認定的東西，它是否必須採納這些命題並且試圖把它們，作為外在的、移交給它的財物，與它自己的概念結合起來，即使它們對它來說是逾界的；或者它是否有正當的理由，頑固地遵循它自己與眾不同的關切，並且依照伊壁鳩魯的邏輯學，將所有不能通過親歷的、在經驗裡面建立起來的實例認證其客觀實在性的東西都當作空虛的巧思予以拒絕，儘管後者同時與理性的（純粹）實踐應用的關切盤根錯節，其自身也不與理性的理論應用相矛盾，而單純因為它由於取消了思辨理性自己設立的界限，使之聽任想像力的胡鬧和荒唐，因而現實地損害了思辨理性的關切。 事實上，只要以本能為條件的實踐理性，亦即單單受幸福的感性原則管束的意向的關切，被安置為基礎，那麼這個過分要求就決不可以向思辨理性提出來。穆罕默德 的天國，神智學者 和神秘主義者 與神性的融合，都會盡隨每人的興趣所好，以其怪異糾纏理性，因而與其以這種方式將理性交付給各種夢幻，還不如根本沒有理性要來得好些。然而，如果純粹理性能夠是自為地實踐的，並且它事實上就是實踐的，一如道德法則的意識所表明的那樣，那麼確實始終正是同一個理性在依照先天原則進行判斷，無論它是為著理論的意圖還是為著實踐的意圖；於是，這裡很清楚：如果為著第一個意圖的理性能力不足以肯定地確立某些命題，後者同時也並不與它矛盾，只要這些命題不可分割地 屬於純粹理性的實踐關切 ，儘管作為一個不是在它自己園地里生長的、卻仍然得到了充分論證的外來貢獻，它就必須認定它們，必須嘗試把它們與它作為思辨理性有權把握的東西相比較並且聯結起來；但是它必須明白，這些不是它的洞見，而是它的應用為著某個別的意圖，也就是實踐的意圖的拓展，這與它限制思辨過失的關切是毫無牴觸的。 於是，在純粹思辨理性與純粹實踐理性聯結成一個認識時，假定這種聯結不是偶然的 和任意的，而是先天地以理性自身為基礎的，從而是必然的 ，實踐理性就占據了優先地位 。因為若無這種隸屬次序，理性就會發生自相衝突；蓋緣如果它們是並列（協調）的，那麼前者就會自為地關緊它的疆界，不讓後者的任何東西進入它的領域，但是儘管如此，後者依然會將它的疆界擴展到一切東西之上，並且只要自己有所需要，就會試圖將前者納入自己的領域。但是，我們根本不能向純粹實踐理性提出這樣的過分要求：隸屬於思辨理性，因而顛倒次序，因為一切關切歸根結底都是實踐的，甚至思辨理性的關切也僅僅是有條件的，只有在實踐的應用中才是完整的。 四　純粹實踐理性公設之一：靈魂不朽 至善在世界之中的實現是一個可由道德法則決定的意志的必然客體。但是，在這個意志裡面，意向完全切合 於道德法則是至善的無上條件。因此，這種切合必須像其客體一樣是可能的，因為它是包含在促進這個客體的命令裡面的。但是，意志與道德法則的完全切合是神聖性 ，是一種沒有哪一個感覺世界的理性存在者在其此在的某一個時刻能夠達到的完滿性。因為與此同時它仍然作為實踐上必然的而被要求，所以它只有在一個向著那個完全的切合性而趨於無窮 的前進 中才能見及；並且依照純粹實踐理性的原則，認定這樣一種實踐的進步作為我們意志的實在客體，乃是必然的。 但是，這個無窮的前進只有以進入無限 延續的實存 和同一個理性存在者的人格（人們稱之為靈魂不朽）為先決條件，才是可能的。這樣，至善只有以靈魂不朽為先決條件才在實踐上是可能的；從而，與道德法則不可分離地聯結在一起的這種不朽，是純粹實踐理性的一個公設 （所謂公設，我理解的是一種理論的 、但在其本身不可證明的命題，它不可分離地附屬於無條件有效的先天實踐 法則）。 這條關於我們本性的道德規定的命題，即唯有在一個趨於無窮的進步中才能夠達到與德性法則的完全切合，不僅就目下彌補思辨理性的無能起見，而且就宗教而言，都具有極大的用處。若無這個命題，或者道德法則將被完全褫奪去它的神聖性 ，蓋緣人們過分誇飾道德法則為寬大無拘 （寬容的），從而迎合了我們的方便適意，或者它的任務和對它的期待被張大到了一個無法達到的終點，即所冀求的對於意志神聖性的完全獲致，並陷入了狂熱的、與自知之明相違背的神智學的 夢幻之中；這兩者都無非妨礙了趨於準確而全面地遵循理性嚴格而非寬大的、然而卻仍非理想而是真正的命令的不懈奮鬥 。對於一個理性的卻有限的存在者來說，惟有趨於無窮的、從低級的道德完善性向高級的道德完善性的前進才是可能的。視時間條件為無的無限存在者 ，在這個對於我們乃無窮的系列裡面看到了與道德法則切合的整體，而神聖性乃是它的命令一絲不苟地要求的，以合乎它派給人手一份應得的至善方面的公正性，這種神聖性在唯一一個對理性存在者之此在的理智直觀里一覽無餘。至於就分享這份至善的希望而言，唯一能夠歸於創造物的是對於他那經過考驗的意向的意識，旨在於根據他迄今為止從惡劣到道德良好的進步，以及根據因此而為他認識到的始終不渝的決心，希望這個進步益發不間斷地持續下去，而不論他的實存可以達到多麼長久，甚至超出此生 (1) ；這樣，雖然決不會在其此在的這裡或任一可預見的將來時刻，而只是在（唯上帝能夠綜觀的）他延續的無限性中，達到與上帝的意志（並不寬大或赦免，它們與公正不相稱）的完全適合。 五　純粹實踐理性公設之二：上帝存在 在前述的申解裡面，道德法則導至無需任何感性動力參與而單純由純粹理性指定的實踐任務，也就是至善的第一和主要的部分，即德性 的必然完整性的任務，並且因為這個任務僅僅在一個永恆里才能夠充分解決，所以又導至不朽 的公設。這同一個法則必定也一如先前那樣無私地經由並無偏愛的理性導至至善的第二個元素的可能性，也就是與那德性切合的幸福 的可能性，它這樣做必須以與這種結果相適合的原因的此在為先決條件，這就是說，它必須設定上帝 的實存 ，作為必然屬於至善（它是與純粹理性的立法必然聯結在一起的我們意志的客體）的可能性。我們將以令人信服的方式來闡述這種聯繫。 幸福 是世界上理性存在者在其整個實存期間凡事皆照願望和意志而行 的狀態，因而依賴於自然與他的整個目的、並與他意志的本質的決定根據的契合一致。現在，作為自由法則的道德法則通過一種決定根據頒行命令，這種決定根據應當完全獨立於自然以及自然與我們欲求能力（作為動力）的契合一致；但是，與此同時在世界之中發生行為的理性存在者仍然不是世界和自然本身的原因。於是，在道德法則裡面沒有絲毫的根據說，德性和那個作為部分屬於世界並因而依賴於世界的存在者與德性相稱的幸福之間有必然聯繫，而且正是出於這個緣故他不能夠通過他的意志成為這個自然的原因，並且他也不能夠憑自己的力量使自然，就其涉及他的幸福而論，與他的實踐原理徹底協調。然而，在純粹理性的實踐任務裡面，亦即在對於至善的必然追求之中，這樣一種聯繫是被設定為必然的：我們應當 設法促進至善（它因此也必定是可能的）。這樣，全部自然的而又與自然有別的一個原因的此在，也就被設定 了，而這個原因包含著上述聯繫的根據，也就是幸福與德性精確地契合一致的根據。但是，這個無上的原因不僅應當包含自然與理性存在者意志的法則契合一致的根據，而且也應當包含自然與這個法則 的表象契合一致的根據，只要他們將這個法則置為意志的無上決定根據 ，從而不僅包含自然與道德形式上的契合一致，而且也與作為他們動機的他們德性契合一致的根據，也就是包含著與他們的意向契合一致的根據。於是，只有在一個無上的自然原因被認定，並且這個原因具備合乎道德意向的因果性的範圍內，這個至善在世界上才是可能的。一個能夠依照法則的表象發生行為的存在者正是一個理智存在者 （理性存在者），並且依照這樣一種法則表象的這樣一個存在者的因果性正是這個存在者的意志 。這樣，自然的無上原因，只要它必須為了至善而被設定，就是這樣一個存在者，它通過知性 和意志 成為自然的原因（從而是自然的創作者），亦即上帝 。因此，派生的至善 （極善世界）可能性的公設同時就是一個源始的至善 的現實性的公設，也就是上帝實存的公設。既然促進至善原本是我們的職責，那麼設定這種至善的可能性就不僅是我們的權限，而且也是與作為需求的職責聯結在一起的必然性；因為至善只有在上帝的此在的條件下才發生，所以這就將上帝的此在這個先決條件與職責不可分割地聯結在一起，亦即認定上帝的此在，在道德上是必然的。 這裡或應注意：這種道德必然性是主觀的 ，亦即是需求，而不是客觀的 ，亦即它本身不是職責；因為並不存在任何認定某種事物的實存（蓋緣這單純事關理性的理論應用）的職責。這也不可以做如下理解：認定上帝 的此在作為一個所有一般義務的根據 是必然的（因為一如已經充分證明的，這個根據僅僅依賴於理性本身的自律）。在這裡，只有努力產生和促進世界上的至善才屬於職責，這種至善的可能性因而也能夠被設定，但是，我們的理性發現，若非以至上的理智存在者為先決條件，這種可能性是無法思想的；於是，認定至上的理智存在者的此在與我們的職責意識是聯結在一起的，雖然這個認定本身屬於理論理性；然而，就理論理性而言，我們的理性將這種作為解釋根據的認定視作假設 ，但是，在事關一個確實由道德法則給予我們的客體（至善）的可理解性時，從而在事關具有實踐意圖的需求時，這個認定能夠稱作信仰 ，更確切地說，純粹理性的信仰 ，因為惟有純粹理性（既依照其理論的應用亦依照其實踐的應用）才是這種信仰所從出的源泉。 經過這樣一番演繹 之後現在就可以理解，為什麼希臘 各學派從來沒有能夠成功解決他們那個至善的實踐可能性的問題：因為他們總是使人的意志應用自己自由的規則成為這種可能性的唯一的和獨自充足的根據，據他們看來為此無需上帝的此在。他們獨立於這個公設而單單從理性與意志的關係來確定道德原則，並且從而使這個原則成為至善的無上 實踐條件，這一點他們的確做對了；但是，這個原則因此不是至善可能性的全部 條件。伊壁鳩魯派 確實把一個完全錯誤的道德原則，也就是幸福原則，認定為無上原則，並且將依照每人自己稟好任意選擇的準則矯拂為法則；但是，他們這樣做法倒是足夠前後一貫 的：他們比照他們原理的卑下貶低他們的至善，並且除了通過人們的明智（節制和稟好的克制也在其列）所獲致的幸福外，他們不期望更大的幸福，而這種明智一如人所知，是足夠貧乏的，並且必定依不同的環境得出不同的結果；他們的準則不斷承認的種種例外，而後者使得這種準則缺乏法則的用處，則更不必提起。與之相反，斯多亞派 相當正確地選擇了他們的無上實踐原則，也就是選擇德行作為至善的條件，但是因為他們以為德行的純粹法則所需要的德行的等級，是可以在今生完全達到的，所以他們不僅把冠有智慧 之名的人的道德能力張大至超越其本性的一切限制的高度，認定它是某種與一切人類知識相矛盾的東西，而且主要的是因為他們完全不願意讓屬於至善的第二種因素 ，也就是幸福，作為人類欲求能力的特殊對象，而是使他們的智者 有如意識到他自己人格的卓越的上帝，完全獨立於本性（就其滿足而論），因為他們雖然使智者遭受生活的磨難，但不使他屈服於它們（同時也把他描述為擺脫了惡）；這樣，他們事實上恝然不顧至善的第二元素即個人的幸福，因為他們把它僅僅置於行為和對他們人格的價值的滿足之中，並因而把它包納在關於德性的精神境界的意識之內；但是在這裡，他們自己本性的聲音就當已經能夠充分地駁倒了他們。 基督教的學說 (2) ，即使人們還不把它視為宗教學說，在這一點上給予一個至善（上帝之國的）的概念，惟有這個概念才能滿足實踐理性最為嚴格的要求。道德法則是神聖的（不寬容的），並且要求道德的神聖性，雖然人能夠達到的一切道德完滿性始終只是德行，亦即出於敬重 法則的合乎法則的意向，從而是關於犯規的持續傾向的意識，至少是關於遵循法則的不純性，亦即混雜許多虛偽的（不道德的）動機的持續傾向的意識，從而也就是一種與自重聯結在一起的謙卑；於是，就基督教法則所要求的神聖性而論，剩給創造物的無非就是趨於無窮的進步，但是正因為這樣，創造物有理由希望他無窮地永存下去。完全 切合道德法則的意向的價值 是無窮的：因為依據睿智和全能的幸福分配者的判斷，一切可能的幸福除了理性存在者缺乏與其職責的切合之外並無任何其他限制。但是，道德法則並不獨自預告 任何幸福；因為依照一般自然秩序概念，幸福並不與遵循道德法則必然地聯結在一起。基督教的道德學說把理性存在者在其中全心全意獻身於德性法則的世界描寫為上帝之國 ，在這個國度里通過使派生的至善成為可能的神聖創造者，本性和道德達成和諧，而後者原是外在於兩者之中的任何一個的本身的，這種學說憑藉這個方式彌補了這種（至善第二種不可或缺的因素的）缺乏。道德的神聖性 被指定為他們甚至今生的準繩，但是與道德相稱的福利，即洪福僅僅被表象為在永恆中可以達到的；因為道德的神聖性 必定始終是理性存在者在其每一種狀況中的舉止的原型，並且趨於這種神聖性的進步就是在今生也是可能的和必然的，但是洪福 在這個世界上，在幸福的名稱之下，是完全不能夠達到的（在其取決於我們能力的範圍之內），並且因此僅僅被做成了希望的對象。儘管如此，基督教的道德 原則本身並不是神學的（從而不是他律），而是純粹實踐理性自身的自律，因為這種道德學說不是以神的知識及其意志為這種法則的基礎，而是以它們為在遵循這個法則的條件下達到至善的基礎，它甚至把遵循這個法則的根本動力 不是置於所願望的遵循法則的後果之中，而只是置於職責的表象之中，蓋緣獲得這種後果的配當就在於忠實地遵守職責。 在這種方式之下，通過作為純粹實踐理性客體的最終目的的至善概念，道德法則導至宗教 ，亦即導至一切職責乃上帝的命令而非上帝的制裁的認識 ，亦即它們不是外在意志任意的 、自身偶然的訓示 ，而是每一個自由意志自身的本質的法則 ；但是這種法則仍然必須被看作最高存在者的命令，因為我們只有從一個道德上完滿的（神聖的和仁慈的）、同時也全能的意志那裡，從而通過與這個意志的契合一致才能希望達到至善，而把後者立為我們努力的對象，乃是道德法則為我們造就的職責。此外，在這裡一切因此都是無私的，僅僅以職責為基礎；畏懼或希望作為動力不容許被立為基礎，它們如果成為原則，就會摧毀行為的整個道德價值。道德法則命令道，使這個世界上可能的至善對我來說成為一切舉止的最終對象。但是，若非僅僅通過我的意志與一個神聖的和仁慈的世界創造者的意志的契合一致，我就不能希望去造成這個至善；最大的幸福被表象為與最大程度的德性（在創造物那裡可能的）完滿性以最精確的比例聯結在作為整體概念的至善概念里，雖然我個人的幸福 也一併包含在這個概念里，那被指定去促進至善的意志決定根據卻仍舊不是幸福，而是道德法則（它其實以某些條件嚴格地限制我對幸福的無度需求）。 因此，道德學根本就不是關於我們如何謀得 幸福的學說，而是關於我們應當如何配當 幸福的學說。只有在宗教參與之後，我們確實才有希望有一天以我們為配當幸福所做努力的程度分享幸福。 倘若某個人擁有某物或某種境況的情形與至善符合一致，他就配當 擁有這種事物或狀態。人們現在容易明白，一切配當皆取決於德性的舉止，因為這種舉止在至善的概念里構成了其餘東西（屬於境況的東西）的條件，也就是分享幸福的條件。現在由此得出如下結論：人們決不應該把道德學本身當作幸福學說 對待，亦即當作如何享有幸福的指導對待；因為道德學僅僅處理幸福的理性條件（conditio sine qua non[必要條件]），而不處理獲得幸福的手段。但是如果道德學（它單單託付職責，而不提供自私願望的規則）得到完整的闡述，那麼只有促進至善（將上帝之國帶至我們中間）這個以法則為基礎的道德願望，這個不能事先從自私的心靈里升騰而起的道德願望已經被喚醒，並且為此緣故趨向宗教的步子已經邁出之後，這個德性學說才能命名為幸福學說，因為對幸福的希望 首先只是與宗教一起發軔的。 人們從這裡也能夠明了：如果人們追問上帝 創世的終極目的 ，那麼他們不應該舉出世界上理性存在者的幸福 ，而必須舉出至善 ；至善為這個存在者的那個願望添加了一個條件，也就是配當幸福，亦即這些理性存在者的德性 ，因為只有它包含著他們據以能夠希望憑藉一個智慧的創造者之手享有幸福的標準，蓋緣從理論上來考察，智慧 意指對至善的認識 ，而從實踐上來考察，它意指意志與至善的切合 ，所以人們不能夠將一個單單以仁慈 為基礎的目的賦予至上獨立的智慧。因為只有在切合與作為源始至善的上帝意志的神聖性 (3) 符合一致這個限制條件時，人們才能思想這種仁慈（相對於理性存在者的幸福而言）的結果。因而，那些把創世的目的歸於上帝的榮譽（假定人們不是以擬人的方式把這個榮譽想成應予稱頌的稟好）的人，或許碰上了絕妙的辭語。因為最使上帝榮耀的莫過於世界上最受重視的東西：敬重上帝的命令，遵守上帝的法則託付給我們的神聖職責，如果它的莊嚴設計還得給如此華麗的秩序冠以合適的幸福的話。倘若後者（以人的口吻來說）使上帝配當愛，那麼它就由於前者成為禮拜（崇拜）的對象。甚至人類雖然也能夠因善行獲致愛，但是決不能夠單單因善行獲致敬重，因此最大的善行之所以成就人類的榮譽，只是在於它得以依照配當施行。 現在自然就得出如下結論：在目的的秩序里，人（以及每一個理性存在者）就是目的本身 ，亦即他決不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段，若非在這種情形下他自身同時就是目的；於是，我們人格之中的人道 對於我們自身必定是神聖的 ，因為它是道德法則的主體 ，從而是那些本身乃神聖的東西的主體，一般來說，正是出於這個緣故並且與此契合，某些東西才能夠被稱為神聖的。因為這種道德法則是以他的作為自由意志之意志的自律為基礎的，這個意志依照它的普遍法則必然能夠同時與它應當委質於 其下的東西相契合 。 六　概論純粹實踐理性公設 這些公設全部肇始於道德性的原理，後者不是公設，而是理性藉以直接決定意志的法則，而這個意志，正是由於它作為純粹意志是如此被決定的，需要遵循它的規矩這個必然的條件。這些公設不是理論的教條，而是必然的實踐關懷的先決條件 ，因而雖然並不拓展思辨認識，卻賦予一般 思辨理性的理念（憑藉它們與實踐領域的關聯）以客觀實在性，並且證明思辨理性有正當理由持有這些概念，而思辨理性原本連主張它們的可能性也是不敢做的。 這些公設是不朽 的公設，從積極層面來檢視的（作為存在者在屬於理智世界範圍時因果性的）自由 的公設，和上帝的此在 。第一個 公設濫觴於與道德法則的完整實現相切合的持續性這個實踐的必然條件；第二個 公設濫觴於對於感性世界的獨立性、以及依照理智世界的法則決定存在者意志的能力，即自由這個必然的先決條件；第三個 公設濫觴於如下條件的必然性：這樣一個理智世界通過設定獨立不依的至善，亦即上帝的此在而成為至善。 於是，那個必然因敬重道德法則而趨於至善的意圖，以及由此濫觴的至善客觀實在性的先決條件，通過實踐理性的公設導至思辨理性雖然能夠作為任務提出卻無法解決的概念。這樣，它導至1）這樣一個問題，思辨理性在解決它時不能不犯謬誤推理 （也就是不朽的概念），因為這裡缺乏有關永久性的標誌，以給在自我意識裡面必然授予心靈的終極主體這個心理學概念，補充實體的實在表象；而持存乃是在作為實踐理性的整個目的的至善中與道德法則切合所需要的，實踐理性通過這種持存的公設樹立了那個終極主體。它導至2）思辨理性無非作為二律背反包含的概念，思辨理性只能將這個二律背反 的解決建立在一個成問題的、雖然可以設想的概念之上，但這個概念的客觀實在性是思辨理性無法證明或規定的；這就是理智世界的宇宙論 理念和關於我們在這個世界中的此在的意識。它之所以導至這個概念，乃是藉助於自由的公設（實踐理性通過道德法則詮證了自由的實在性．並且與之一起同時詮證了理智世界的法則，而思辨理性只能指點這個世界，卻不能決定其概念）。它3）為思辨理性雖然必須思想、卻又必須任其作為先驗理想 而無規定的東西，即源始存在者的神學 概念提供了意義（為了實踐的意圖，即作為由那個法則決定的意志之對象的可能性條件），即理智世界裡至善的無上原則，後者是憑藉在同一世界秉政的道德立法的。 但是，現在我們的認識實際上是否以這種方式通過純粹實踐理性得到了拓展？對於思辨理性系超驗的 東西，在實踐理性里是否成了內在的 東西？的確如此，但是僅僅在實踐的意圖方面 。因為就其自身所是而論，我們藉此既不認識我們心靈的本性，也不認識理智世界，也不認識至上存在者，我們只是把它們的概念統一在至善 的實踐 概念里，後者乃是我們意志的客體；並且我們完全先天地通過理性，但就道德法則所命令的客體而言，卻僅僅藉助於道德的法則，也單單在與這個法則的關聯里，統一了這些概念。但是，自由是如何可能的，以及人們應該如何在理論上和肯定地表象這類因果性，並不因此被洞見了，而所洞見的無非是，這樣一種因果性是通過道德法則和為了道德法則設定的。其他理念的情形亦復如此，人類知性永遠無法探究到它們的可能性，但是，它們不是真正的概念，這一點是任何詭辯永遠也無法從甚至最為庸常之人的信念里奪取去的。 七　如何能夠思想：在實踐意圖下拓展純粹理性而不因此同時拓展理性的思辨認識 我們要立刻將問題運用於當下情況而予以回答，以免過於抽象。——為了在實踐方面 拓展純粹認識，一個意圖 ，亦即作為（意志）客體的目的，必須先天地被給予，這個客體在獨立於一切理論原理的情況下，通過一個能夠直接決定意志的（定言）命令被表象為實踐上必然的；在這裡，這個客體就是至善 。但是，若非設定三個理論概念（因為它們是單純的純粹理性概念，無法為自身覓得相應的直觀，從而無法以理論的方式為自身覓得客觀實在性），即自由，不朽和上帝，這個至善就是不可能的。然而，實踐法則要求至善能夠在世界上實存，通過這個實踐法則純粹思辨理性那些對象的可能性，思辨理性不可能保證的它們的客觀實在性，就被設定了；純粹理性的理論認識藉此確實獲得增長，但是這種增長僅僅在於：那些對它原本成問題（只可思想的）概念現在被肯定地解釋為擁有現實客體的概念，因為實踐理性為了它確實在實踐上絕對必然的至善的客體的可能性，不可避免地要求這些客體的實存，而理論理性因此被證明有正當理由去設定它們。但是，理論理性的這種拓展不是思辨的拓展，亦即從現在起為了理論的意圖 肯定地應用這些對象。因為在這種情形下由實踐理性所成就的無非就是，那些概念是實在的，事實上有其（可能的）客體，但是，我們由此並沒有得到這些對象的任何直觀（這類直觀也是不能要求的），所以並沒有任何綜合命題因這些對象的實在性得到承認而成為可能。因而，這種開放在思辨的意圖方面絲毫沒有幫助我們，但是就純粹理性的實踐應用而言，卻很有助於拓展我們的這類認識。上述三個思辨理性的理念在其本身尚非認識；不過它們仍然是（超驗的）思想 ，在其中沒有什麼東西是不可能的。現在，通過確鑿無疑的實踐法則，即作為實踐法則命令其成為客體 的東西之所以可能的必然條件，它們得到了客觀實在性，亦即我們得到指示：它們有客體 ，不過我們仍然不能指明，它們的概念如何與一個客體相關聯，並且這也仍然不是關於這個客體 的認識；因為人們完全不能藉此對它們做出任何綜合判斷，也不能規定它們的理論運用，從而完全不能夠對它們施以任何理性的理論應用，而理性的一切思辨認識從根本上說正是在於這種應用。但是，雖然 關於這些客體 的理論認識沒有 因此得到拓展，而一般理性的理論認識卻因此得到如下程度的拓展：通過實踐的公設，客體確實被給予 了那些理念，一個單純或然的思想因此首次得到了客觀實在性。於是，它不是關於所與的超感性對象 的認識的拓展，但是，它仍然是對於一般超感性的東西而言的理論理性及其認識的拓展，只要理性被迫承認：存在這樣一類對象 ，卻不能更切近地規定它們，從而甚至也不能拓展關於這些客體（它們現在出於實踐的根據並且也僅僅為了實踐的應用被給予理性）的認識；於是，純粹理論理性把上述的增長僅僅歸功於理性的純粹實踐能力，對它來說，所有那些理念都是超驗的和沒有對象的。在這裡，它們成為內在的 和構成的 ，因為它們是實現 純粹實踐理性的必然客體 （至善）的可能性根據；因為否則它們便是超驗的 和思辨理性單純的規範 原則，後者沒有責成思辨理性去認定一個逾越經驗的新客體，而僅僅責成它在經驗之中的應用趨近完整。但是如果理性一旦擁有這種增長，那麼它作為思辨理性（從根本上說，僅僅為了確保其實踐應用）就將從否定的方面從事工作，亦即並非拓展那些理念，而是闡釋那些理念，以求一方面阻遏作為迷信 之源的擬人論 或那些概念通過臆想的經驗而得到的表面拓展，另一方面又阻遏那通過超感性的直觀或類似的情感允許這種拓展的狂熱 ；兩者都是純粹理性實踐應用的障礙，因而提防它們的確就屬於我們的認識在實踐意圖上的拓展，而同時承認理性在思辨意圖上並不因此有絲毫的所得，與這種拓展也不矛盾。 對於每一項相對於對象而言的理性應用，純粹知性概念（範疇 ）不可或缺，倘若沒有概念，便沒有對象能夠為人思想。這些概念只能用於理性的理論應用，亦即只能用於同時以直觀（它始終是感性的）為其基礎的同類認識，並因而單純為了通過它們表象可能經驗的客體。但是，現在那在任何經驗里都不能被給予的理性理念 在這裡是我必須通過範疇思想而以求認識的東西。然而，這裡所關涉的不是對這些理念客體的理論認識，而僅僅是它們究竟有無客體。純粹實踐理性成就了這種實在性，在這種情況下理論理性所能做的無過於通過範疇單純地思想 那些客體；一如我們在別處已經清楚地指明的那樣，這種思想無需直觀（無論感性的抑或超感性的）就順利進行，因為範疇，單單作為思想的能力，獨立於並且先於一切直觀而在純粹知性之中有其位置和源泉，並且它們始終僅僅意指一般的客體，而無論它會以何種方式被給予我們 。現在，在範疇應當被運用於那些理念的範圍內，誠然直觀中沒有任何對象能夠被給予範疇；但是，通過實踐理性在至善概念里毫無疑問地呈獻的客體，即通過旨在至善可能性的那些概念的實在性 ，這些範疇的確得到了如下的充分保證：這樣一個對象是現實地存在的 ，從而作為單純思維形式的範疇在這裡不是空洞的，而是有意義的，儘管這種增長沒有造成依照理論原理的認識的一絲一毫拓展。 *　　*　　* 此外，倘若我們要以從我們自己本性中取來的屬性規定上帝，理智世界（上帝之國）和不朽的理念，那麼我們既不應該把這種規定視為那些純粹理性理念的感性化 （擬人化），也不應該把它視為對超感性 對象的過度認識；因為這些屬性無非就是知性和意志，確切地說是在它們的相互關係中受到如此看待的，一如它們在道德法則裡面必定被思想的那樣，於是這也僅限於它們被施以純粹實踐的應用的範圍。所有其餘那些在心理學上依附於這些概念的東西，亦即在我們從經驗中觀察我們這些施行中 的能力範圍內依附於這些概念的東西（譬如，人的知性是推論的，他們的表象是思維，不是直觀，又如，這種表象在時間中是彼此相隨的，再如，人的意志始終依賴於對其對象之實存的滿足，以及等等，在最高存在者那裡情況不可能是如此的），都因此被抽象掉了；於是，在我們用以思想一個純粹知性對象的概念裡面，所余的無非就是恰恰為思想一條道德法則的可能性所必需的東西，從而雖然是一種關於上帝的認識，但只是在實踐關係中的認識；如果我們試圖把它拓展成一個理論認識，我們由此便得到一種不思想而直觀 的上帝的知性，得到一個指向對象而其滿足絲毫不依賴於對象之實存的意志（我不必提及那些先驗的屬性，譬如，實存的大小，亦即持存，但是它不在時間之中發生，儘管後者是我們表象此在大小的唯一可能的手段）：純淨的性質，我們從這些性質那裡不能形成任何可用於認識對象 的概念，而且我們由此也得到了一個教導：它們決不能應用於關於超感性存在者的理論 ，因而它們也不能夠在這方面成為思辨認識的基礎，而僅僅將它們的應用限制在道德法則的施行上面。 最後一點是如此的顯而易見，並且能夠通過下面的事實得到如此清楚的證明：人們能夠放心大膽地敦促一切自以為是的自然神學家 （一個奇怪的名稱） (4) ，只是舉出一個規定他們對象（超出單純的本體論屬性之外）的性質，無論知性的性質還是意志的性質來，而對於這個性質人們可以並非不容反駁地闡明：如果人們從中排除一切擬人論的因素，剩下給我們的就只是一個辭語而已，而不能將些微的概念聯結到它上面，以藉此期待理論認識的拓展。但是，就實踐的東西而言，在知性性質和意志性質裡面依然剩下給我們的尚有關係概念，而實踐法則（它恰好先天地規定了知性對於意志的關係）成就了這種關係的客觀實在性。倘若這一旦實現，那麼，道德上得到決定的意志之客體的概念（至善的概念）也將被賦予實在性，並且與這個客體一起，它的可能性條件，上帝、自由和不朽的理念也將被賦予實在性，但這種實在性始終只是在與道德法則的施行相關聯時（而不為思辨的鵠的）被賦予的。 在這些提醒之後，現在就容易為下面這個重要問題找到答案：上帝的概念是一個屬於物理學 （從而也屬於形上學，因為後者僅僅包含一般意義上的物理學的純粹先天原則）的概念呢 ，還是一個屬於道德學的概念 ？為了解釋 自然的安排或其變化，如果人們最後求助於作為萬物創造者的上帝，那麼這至少不是自然的解釋，而是徹底承認，他們已經走到了他們的哲學的盡頭：因為人們被迫認定某種他們原本並無其單獨概念的東西，以能夠為自己親眼目睹的東西的可能性構成一個概念。但是，通過形上學以可靠推論的方式 從這個世界 的認識達到上帝的概念及其實存的證明之所以是不可能的，乃是因為我們必須把這個世界作為可能最完滿的整體來認識，從而為此目的必須認識一切可能的世界（以便能夠把它們與這個世界相比較），從而必須是全知的，以便說，這個世界只有通過一個上帝 （我們必須如此設想這個概念）才是可能的。但是，完全從單純概念來認識這個存在者的實存，是絕對不可能的，因為每一個實存命題是這樣一種命題：它就我形成其概念的存在者說，這個存在者實在存在；這種實存命題是綜合命題，而綜合命題就是這樣一類命題，藉此我超出那個概念之外，說到某種有關這個概念而又未在概念里被想到的東西，相應於知性 裡面的這個概念還有一個外在於知性 的對象被設置了；這顯然是不可能由任何一種推論裁成的。於是，對於理性來說就只剩下唯一的途徑以達到這種認識，那就是，作為純粹理性，它從其純粹實踐應用的無上原則出發（因為這種應用原本單單指向作為理性後果的某物的實存 的）決定其客體。這裡，在理性的無可迴避的任務裡面，也就是在意志必然指向至善的任務裡面，不僅這樣一種必然性，即認定與這個至善在這個世界上的可能性相關聯的這樣一種源始存在者的必然性，展現出來了，而且最可注意的是，理性在沿自然途徑前進時完全缺乏的某種東西，也就是一個得到精確規定的這種源始存在者的概念 ，也展現出來了。因為我們只是知道這個世界的一小部分，更少有可能把它與一切可能的世界比較，所以我們能夠從世界的秩序、合目的性和大小順利地推論出一位智慧 、仁慈 、強力 等等的世界創造者，但是不能夠推論出它的全知 ，全善 ，全能 等等。人們很可以承認，他們確實有權以一個既蒙允許又完全合理的假設補充這個無可避免的欠缺，這個假設便是：既然智慧、仁慈等等閃耀在如此眾多為我們所切近認識的部分裡面，在所有其餘的部分里情形也當如此，並且賦予世界創造者以一切可能的完滿性，也因而是合理的；但這些不是我們藉以自詡我們的洞見的推論 ，而僅僅是人們能夠放任自己的權限，為了應用它們仍然還需要他方的推薦。於是，在經驗的（物理學）途徑上，上帝的概念始終只是一個關於第一存在者完滿性的未曾精確規定的概念 ，以致無法認為它切合於神性的概念（但是，形上學在其先驗部分也沒有取得任何成就）。 現在我拿實踐理性的客體來試驗這個概念，我發現，只有在以具有至上完滿性 的世界創造者為先決條件時，道德的原理才允許它有可能性。它必須是全知的 ，以在一切可能的情況下和在全部未來中認識我的舉止，直至我最內在的意向；它必須是全能的，以判斷這種舉止的恰當後果；它同樣必須是全在的 、永恆的 等等。這樣，道德法則通過作為純粹實踐理性對象的至善概念規定了作為至上存在者 的源始存在者概念，這是理性的自然的（以及到了較高的階段，形上學的），從而整個思辨的過程所不能做到的。於是，上帝的概念是一個在本源上不屬於物理學，亦即不屬於思辨理性的、而屬於道德學的概念，並且人們也能夠對其餘的理性概念作如是說，而這些理性概念我們在前面已經將其措置為理性在其實踐應用中的公設。 如果人們在阿那克薩戈拉 之前的希臘哲學史中未曾遇見純粹理性神學任何明顯的痕跡，那麼其緣由不是在於古代哲學家欠缺知性和洞見，以致無法通過思辨之路，至少借一個完全合理的假設，使自己上升到這個層次；認定一個唯一合理而具備一切完滿性 的世界原因，以替代具有不同程度完滿性的種種不同的世界原因，還有什麼能夠比這個人人都會自動浮現的思想更其容易，更其自然而然的呢？但是，世界上太多的禍害在他們看來是如此嚴重的異議，以致使他們無法認為這樣一個假設是有正當理由的。這樣，他們將他們的知性和洞見恰恰展現在如下一點：他們不容許那個假設，反而在種種自然原因里探索他們是否可以在這些原因之中覓得為源始存在者所必需的品格和能力。但是，當這族敏銳的人民深入探索達到如此幽遠的地步，甚至從哲學上來措置別族人民至多不過閒談過而已的種種德性的對象的時候，他們首次發現了一個新需求，也就是一個必定會給他們提供確定的源始存在者的概念的實踐需求；在這裡，思辨理性位居旁觀，其功績頂多是修飾並非在其自己園地生長起來的概念，並且不是以來自自然觀察的、現在才首次出現的一系列證明，助長這個概念的聲威（這已經建立起來了），反而只是憑臆想的理論理性的洞見光大其奢華。 *　　*　　* 根據這些提醒，純粹思辨理性批判的讀者就會充分相信，那個艱難的範疇演繹，對於神學和道德學是如何極端的必要，如何的有益。因為只有通過這個演繹，當我們把範疇放置在純粹知性之中時，我們才可避免與柏拉圖 一樣認為它們是天賦的，避免在它們之上建立對超感性事物理論的種種過分要求，這種要求的盡頭人們是看不到的，卻由此使神學成為充滿種種幻覺的魔燈；但是當我們認為它們是後天獲得的時，只有通過這個演繹才可避免與伊壁鳩魯 一樣，把它們的全部應用，甚至旨在實踐的應用，單單限制在感官的對象和決定根據上。但是，批判已經在那個演繹中證明，第一 ，它們不是來源於經驗的，而是先天地在知性中有其位置和源泉；第二 ，因為它們獨立於它們的直觀而與一般對象 相關聯，所以雖然它們只有運用於經驗的對象 才能成就理論認識 ，卻在運用於通過純粹實踐理性被給予的對象時，仍然還充任關於超感性東西的有規定的思想 ，然而這也僅限於這種東西是通過這樣一些屬性得到規定的：它們必然屬於純粹的、先天被給予的實踐意圖 及其可能性。純粹理性的思辨限制和它的實踐拓展第一次將純粹理性帶入這種均衡關係 裡面，在這裡，一般理性能夠以合目的性的方式得到應用；並且這個實例比其他的實例更好地證明了：通往智慧 之途，如果應當是得到保障的而非死路一條或引向歧途的，那麼在我們人類這裡就無可避免地必須經過科學才直通無礙；但是，人們只有在那門科學完成之後才得以確信：它引向那個目標。 八　出於純粹理性需求的認可 純粹理性在其思辨應用中的需求 僅僅導至假設 ，但是純粹實踐理性的需求則導至公設 ；因為在第一種情形下，我在根據的系列裡從派生的東西隨我所願 上升，並且需要一個源始根據，不是為了賦予派生的東西（比如，世界上事物和變化的因果聯結）以客觀實在性，而僅僅是為了相對於這種派生的東西完全地滿足探求的理性。這樣，我看見自然之中的秩序和合目的性在我面前，我並不需要為了使自己確信它們的現實性 ，就著手從事思辨，而僅僅為了解釋 它們，就設定一種 作為它們原因的神性 ，那麼在此時，因為從結果推論出一個規定了的原因，尤其是我們不得不推想像上帝那樣精確和那樣完整地規定了的原因，始終是不確定的和棘手的，所以這樣一個設定只能提升到這樣一個程度：它是對我們人類而言最為合理的意見 (5) 。相反，純粹實踐理性的需求建立在如下職責的基礎上：使某種東西（至善）成為我意志的對象並竭盡全力促進它；但是，在這件事上我必須設定對象的可能性，從而也必須設定這種可能性的條件，也就是上帝，自由和不朽，因為我不能憑藉思辨理性證明這些條件，雖然我也不能否證它們。這個職責建立在一種的確完全獨立於這些設定的、自身就必然真實的基礎之上，也就是建立在道德法則之上，在這個範圍內它就無需另外關於事物的內在品格、關於世界秩序的隱秘目的或關於一個主宰世界的統治者的理論意見以為奧援，而最為完滿地把我們聯結到無條件合乎法則的行為上去。但是，這個法則的主觀效果，也就是那個與它切合併且通過它而必然促進實踐上可能的至善的意向 ，至少仍然設定：至善是可能的 ；否則，努力追求一個概念的客體，而這個概念在根本上是空虛而無客體的，這在實踐上是不可能的。現在，前述的公設僅僅關涉至善可能性 的自然的或形上學的條件，一言以蔽之，居於事物本性之中的至善可能性 的條件，但是並非旨在於任意的思辨意圖，而是旨在純粹理性意志的必然的實踐目的；這個意志在這裡不是選擇 ，而是服從毫不寬容的理性命令；後者的根據客觀地 存在於事物的品格之中，只要這些事物普遍地必須由純粹理性來判斷，而不是以稟好 為根據，而這種稟好決不由於那些我們僅僅出於主觀 根據所希望 的東西的緣故，就有正當理由立即認定其手段是可能的或認定其對象是完全現實的。於是，這是一個有其絕對必然的意圖的需求 ，它證明它的設定不僅作為被允許的假設，而且作為具有實踐意圖的公設是有正當理由的；既然已經承認，純粹道德法則作為命令（不是作為明智的規則）毫不寬容地與每個人聯結在一起，那麼品行端正的人就很可以說，我願欲 ：有一位上帝，我在這個世界的此在，在自然連接之外仍然是一個純粹知性世界裡的此在，最後，我的持存是無窮的，我堅信這些並且決不放棄這個信仰；因為這是我的關切不可避免地決定我的判斷而無需在意詭辯的唯一情形，蓋緣我不應該讓我的關切有一絲一毫的減弱，儘管我也許難以答覆那些詭辯，或難以用更其表面的詭辯來反對它們。 (6) *　　*　　* 為在應用純粹實踐理性信仰這樣一個不同尋常的概念時防範誤解，尚請允許我再添一解釋。——看起來情形幾乎是這樣：仿佛這個理性信仰在這裡甚至作為一道命令 被頒布出來，這就是認定至善是可能的。但是，一種頒行的信仰乃是無稽之談。但是，人們如果記得前面關於在至善概念里所要求認定的東西所做的申解，那麼他們就會明白，認定這種可能性完全無需命令，承認 這種可能性也不需要實踐的意向，而且思辨理性必定無需請求就許可它；因為確實沒有人想能夠斷定，世界上理性存在者與道德法則切合而得到幸福的配當，和所擁有的與這種配當相稱的幸福，是不可能 自在地處於聯結之中的。現在，就至善的第一種因素，即關涉德性的因素而論，道德法則向我們頒布了一個命令，而懷疑那個因素的可能性也就等於使道德法則本身成為疑問。但是，就關涉那個客體的第二種因素，也就是與那個配當徹底切合的幸福的東西而言，雖然承認一般幸福的可能性完全無需命令，因為理論理性對此毫無異議；惟有我們應當如何 設想自然法則與自由法則和諧一致的方式 ，就法則而論卻具有某種我們可以選擇 的東西，因為理論理性對此不做任何具有確鑿無疑的確定性的決定，並且就後者而言，一個起決定作用的道德關切是能夠存在的。 上面我已經說過，依照世界中單純的自然進程，與德性價值精確切合的幸福是無法期待的，是被看作不可能的，於是這一方面的至善可能性只有在設定一個道德的世界創造者時才能夠得到承認。我原先經過慎重考慮暫時不把這個判斷限制於我們理性的主觀 條件，為在許可它的方式得到切近的規定之後才應用這個限制。事實上，所謂的不可能性是單純主觀的 ，亦即我們的理性發現，它不可能 在一個單純的自然進程裡面，領會在兩種依照迥然有別的法則發生的世界事件之間一種如此精確切合和徹底合目的性的聯繫；雖然就如其他自然中合目的性的東西一樣，理性仍然不能證明這種依照普遍自然法則的聯繫的不可能性，亦即不能從客觀根據來充分說明這種不可能性。 然而現在另外一種決定性根據參與進來，為在思辨理性的依違不定之中下出決定性的一著。促進至善的命令是（在實踐理性裡面）有客觀根據的，至善的可能性一般地說同樣是（在對此毫無異議的理論理性裡面）有客觀根據的。不過，我們應當如何表象這種可能性的方式，無論依照普遍的自然法則而無需主宰自然的智慧創造者的方式，還是僅僅以設定這個創造者的方式，乃是理性不能客觀地決定的。現在理性的一種主觀 條件在這裡露面了：對於理性而言，這是將自然王國與道德王國之間精確的協調一致設想為至善的可能性條件，唯一在理論上可能而又同時有益於道德性（它居於理性的客觀 法則之下）的方式。因為促進至善並從而設定它的可能性是客觀 （但只是按照實踐理性）必然的，但同時我們要以何種方式設想它是可能的，則要由我們選擇，不過在這種選擇中，純粹實踐理性的自由關切決定認定一個智慧的世界創造者：這樣，在這裡決定我們判斷的原則，雖然主觀上 作為需求，但同時也作為促進客觀上（實踐上）必然的東西的手段，是具有道德意圖的認可之準則 的根據，亦即純粹實踐的理性信仰 。但是，這種信仰不是頒行的，而是既有益於道德的（頒行的）意圖而又與理性的理論需求一致的我們判斷的自願決定：認定創造者的實存並使其成為理性進一步應用的基礎；這種信仰自發地起源於道德意向；於是它甚至在善良人身上也可能常常動搖不定，但決不可能流於無信仰。 九　人類認識能力與人類實踐決定的明慧比配 如果人類本性是註定要追求至善的，那麼他們各種認識能力的程度，尤其這些能力彼此之間的關係，必定也被認定是適合於這個目的的。但是，純粹思辨 理性批判現在證明，思辨理性無力以切合這個目的的方式解決交付給它的這個極端重要的任務，儘管它並不低估這同一個理性的自然的和不應忽視的暗示，同樣也不低估它能夠邁出的巨大步伐，以接近這個已經為它標誌出來的偉大目標，但它即使借最博大的自然知識之助，也決不能達到這個目標。於是，這裡自然在我們看來像繼母一樣 ，僅僅供給我們為達到我們的目的所必需的能力。 現在假定，自然在這裡對我們的願望百依百順，授予我們以我們傾心以求的或一些人誤以為自己已經現實地具備的洞見力或覺悟，那麼由此而來的結果皆從其外表來看會是什麼呢？倘若我們全部的本性沒有同時改變，那麼總是第一個開口的稟好 就會首先追求它們的滿足，而一經與合理的思考結合之後，就會在幸福 的名義之下追求它們最大可能的和經久的滿足；道德法則隨後才發言，以將那些稟好納入與它們相當的範圍之內，甚至將它們一概置於一個較高的、不顧及任何稟好的目的之下。但是，道德意向現在不得不與稟好鬥爭，在這場鬥爭中幾經失敗之後，心靈的道德力量就會逐漸養成，上帝 和永恆 就會以它們令人生畏的威嚴 取代這種鬥爭而持續不斷地立在我們眼前 （因為我們能夠完滿地證明的東西對我們來說，是與我們因親眼目睹而確信的東西一樣可靠的）。犯規之事當然應予以避免，受命之事要予以施行；但是，因為行為應當所由從出的意向是不能由命令灌注進去的，否則這裡對活動的鞭策當下就是在手頭的和外在的 ，這樣，理性首先就無需自行努力，以通過法則尊嚴的生動表象積蓄力量來抵抗稟好，在這種情況下，大多數合乎法則的行為就會因畏懼而發生，僅有少數合乎法則的行為會因希望而發生，而根本沒有合乎法則的行為會因職責而發生；可是，在至上智慧眼中唯一維繫個人價值乃至世界價值的行為的道德價值，就根本不會實存了。只要人類的本性維持它現在的所是，那麼人類的舉止就會變成單純的機械作用，在那裡就如在傀儡戲裡一樣，一切表演得 惟妙惟肖，但是在人物形象裡面不 會遇見任何生命 。然而在我們這裡完全是另一種狀態，在這裡，我們竭盡我們理性的全力也只有一個晦暗和無緒的未來前景，世界統治者只讓我們猜測，不讓我們瞥見，更不讓我們清楚地證明它的此在和它的莊嚴；在另一方面，我們心中的道德法則確實沒有預許我們某種東西或以之威脅我們，而要求我們無私的敬重，但是在這之外，只有在這種敬重活躍起來並居於主導地位之後，並且僅僅通過這一點道德法則才允許我們，而且也僅僅以微弱的視線，對超感性的東西的王國有一個展望：於是真正德性的、直接奉獻於法則的意向就能夠發生了，理性的創造物能夠配當分享至善，後者是與他個人的道德價值而不單單與他的行為相切合的。這樣，自然研究和人的研究在別處諄諄教導我們的東西，在這裡也是相當正確的：我們藉以實存的那個玄妙莫測的智慧應得的尊敬，在它拒絕給予我們的東西方面並不比在它允許我們得到的東西方面小。 ———————————————————— (1) 確信 他的意向在向善的進步中始終不渝，對於創造物本身似乎還是不可能的。由於這個緣故，基督教的教義讓這種確信源自於聖靈，聖靈使人超凡入聖，亦即使人堅定決心，並且使人在懷抱這種決心的同時意識到道德進步中的不屈不撓。但是，一個人意識到，在越來越善的進步之中，他確實本於真純的道德動機已經堅持了長長的一生直至此生的盡頭，他自然很可以為自己造就一個慰藉的希望，儘管仍非堅信：他會在一個超出此生而持續的實存中堅執這些原理，並且即使在他自己的眼裡在此地，或隨著他所希望的他的自然完滿性的未來增長，而且也隨著與之相偕的他的職責的未來增長，他決沒有充分的理由可以在任何時候希望，擁有一個洪福的未來前景，卻在雖然指向無窮遙遠的目標然而對於上帝來說已屬擁有的進步里，仍然能夠擁有這樣一個前景。因為洪福一詞理性用來指示一種獨立於世界上一切偶然原因的完整福利 ，它與神聖性 一樣是一個理念，後者只能夠包含在無窮的前進和這樣前進的總體之中，因而是決不會為創造物所充分達到的。 (2) 人們通常認為，基督教的道德規矩就其純粹性而論，並不在斯多亞派的道德概念之上；然而兩者的區別的確是十分顯著的。斯多亞派的體系使關於心靈剛毅的意識成為一切德性意向繞以轉動的樞軸，雖然這個體系的信徒談到了職責，也相當出色地規定了職責，他們仍然將動力和意志根本的決定根據置於精神境界的升華之中，後者超越卑下的並且只是通過心靈軟弱而當道的感性動力之上。於是，德行在他們那裡就是某種超越人的動物式本性的智者的英雄氣概，後者在智者那裡是自足的；智者雖然給別人提出職責，自己卻是超越於職責之上並且不委質於任何逾越德性法則的誘惑。但是如果他們曾經像《福音書》的規矩表象這個法則那樣，把它表象得純粹和嚴格，那麼這一切他們便不能夠做了。倘若我把理念 理解為不能夠從經驗之中相應地得到任何東西的完滿性，那麼道德理念也不因此是逾界的東西，亦即不是這樣一種東西，我們連一次也不能夠充分地規定其概念，或者就如思辨理性的理念一樣，究竟是否有與其相應的對象，乃是不確定的；相反，它作為實踐完滿性的原型，充任德性舉止的不可或缺的準繩，同時充任比較的尺度 。現在如果我從其哲學方面來檢視基督教的道德學 ，那麼比之於希臘諸學派的理念，它就呈現如下形勢：犬儒學派 、伊壁鳩魯派 、斯多亞派 和基督教派 的理念就是：素樸 ，明智 ，智慧 和神聖性 。至於達到它們的方式，希臘哲學家們彼此各不相同，犬儒學派發現一般的人類知性 已足夠，其餘的學派則發現科學的途徑 ，於是兩方都發現單純應用自然力量 就足以達到這些理念。基督教的道德學因為將它的規矩制定得如此純粹和不寬容（它也必須是如此），它就剝奪了人們至少在這裡在此生完全適合這些規矩的信念，但又通過以下一點重新安慰他們：倘若我們盡我們所能 行為善良，那麼我們就能夠希望，凡我們所力不能及的東西，從別處得到補償，而不論我們現在是否知道其途徑如何。亞里士多德 和柏拉圖 只是在我們德性概念的源泉 方面相互區別。 (3) 在這種情形下，並且為了澄清這個概念的特徵，我只做如下注釋：人們賦予上帝以各種特性，而這些特性的性質人們發現也切合於其創造物，只是這些特性在上帝那裡被提升到了極限程度，比如力量，知識，在場，善等等被命名為全能，全知，全在，全善等等；與此同時，還有三種特性專門被賦予上帝，而無大小的修飾，它們一併是道德方面的：它是唯一神聖的 ，唯一洪福的 ，唯一智慧的 ；因為這些概念已經具備無限制性。按照這些概念的秩序，它因而又是神聖的立法者 （和創造者），是仁慈的統治者 （和維持者）和公正的審判者 ：這三種特性包含了上帝藉以成為宗教對象的一切，而與這些特性相切合，形上學的完滿性自動地將自己添入理性。 (4) 博學 原本只是歷史 學科的極致。因此只有啟示神學的教師才能夠叫做神學家 [Gottesgelehrter：其詞面意義乃「對上帝的事情博學的人」——譯註]。但是，如果人們連具備理性科學（數學和哲學）的人也稱之為博學的人，儘管這可能已經與詞義（它總是把那些完完全全必須學而後知的 東西，和那些人們於是不能通過理性自行發明的東西，歸在博學之列）相衝突，那麼具有關於上帝的認識而以之為積極科學的哲學家，樹立了一個如此惡劣的形象，以致無法讓自己稱得上博學的人 。 (5) 但是，甚至在這裡我們也不能以理性 的需要為託辭，即使我們眼前沒有一個成問題的卻不可避免的理性概念，也就是一個絕對必然的存在者的概念。這個概念需要加以規定，並且如果拓展的衝動加入其中，它是思辨理性需求的客觀根據，這個需求就是切近地規定一個充任其他存在者源始根據的必然存在者的概念，並且也因此標明這個必然存在者。若無這樣一些先行的必然的問題，就沒有任何需求 ，至少沒有純粹理性 的需求；其餘的則是稟好 的需求。 (6) 1787年2月號的《德國博物館》刊登了相當敏銳和有鑑識卻不幸早逝的威岑曼 的一篇論文，在這篇文章里，他主張人們無權從一種需求推論出這種需求對象的客觀實在性，他用熱戀者 的例子來闡釋他的論題：這個人因為痴迷於無非其幻覺的美女觀念，便要推斷，這樣一個客體是現實地在什麼地方實存的。凡在需求是以稟好 為根據的情況下，我都承認威岑曼的觀點是完全正確的；稟好甚至對為它所糾纏的人也不能必然設定它的客體的實存，更不用說包含對於每個人都有效的要求了，因而它是願望的一個單純 主觀的根據。但是，這裡是一個濫觴於意志的客觀 決定根據的理性需求 ，也就是濫觴於道德法則的理性需求 ，它必然地與每一個理性存在者聯結在一起，先天地有正當理由去設定自然之中與它切合的條件，並使得後者與理性完整的實踐應用須臾不可分。職責就是竭盡全力去實現至善；因而，至善也必定是可能的：這樣，世界上每一個理性存在者也都無可避免地要設定為至善的客觀可能性所必需的東西。這個設定一如道德法則那樣必然，它也只有在與它的關聯之中才是有效的。