實踐理性批判 · 第二部 純粹實踐理性方法論

所謂純粹實踐 理性的方法論 ，我指的不是為了純粹實踐原理的科學認識而（不僅在思考時而且也在陳述時）措置這種原理的方式，只有這種措置原本在理論 理性裡面稱為方法（因為通俗的認識需要一種手法 ，但科學需要一種方法，亦即依照理性原則的措置，認識的雜多只有藉此才能成為一個體系 ）。相反，在這裡方法論是指：我們如何能夠裁成純粹實踐理性的法則進入 人類的心靈，以及裁成它們對於這種心靈的準則的影響 ，亦即如何能夠使客觀的實踐理性在主觀上也成為實踐的。 現在非常清楚，唯一使準則成為真正道德的並且賦予它們以德性價值的意志的決定根據，即法則的直接表象和作為職責而對法則的客觀必然的遵守，必須被表象為行為的根本動力；因為否則行為的合法性 雖然可以產生，而意向的道德性 卻不會產生。然而，尚不清楚的是，更確切地說，乍見之下必定使每個人都覺得完全難以相信的是，甚至在主觀方面關於純粹德行的那種描述，就能夠比一切由愉快的託辭或一切由人們一般算作幸福的東西所產生的誘惑，甚或一切痛苦和禍害的威脅，對於人的心靈具有更大的力量 ，提供一個更強的動力，以造就行為的那種合法性，以產生更有力的決定，從對法則的純粹敬重出發選擇法則而非任何其他的瞻顧。然而事實上情況就是如此，並且如果人的本性不是這樣生成的，那麼沒有哪一種法則的表象方式會在什麼時候通過轉彎抹角和勸告的手段產生出意向的道德性來。一切就會是純粹的偽善，法則就會受到厭惡或者甚至受到蔑視，即使同時人們出於個人利益仍然遵守它。法則（合法性）的條文可以在我們的行為中見及，但法則的精神卻全然不會在我們的意向（道德性）中見及；因為我們竭盡全力也不能夠在我們的判斷中完全擺脫理性，所以我們就必定會不可避免地在我們自己的眼中顯得是毫無配當、墮落邪惡之人，即使我們曾同時試圖藉助如下之舉來彌補在內心法官之前所受的這番侮辱：我們讓自己沉醉於這樣一類愉快，它們被認為已經由一個我們假定的自然的和上帝的法則依照我們的幻想聯結到了一架警察機器上面，後者的運行單單針對人們的所行之事，而不關心人們為什麼如此行事的動機。 我們確實不能否認，為了把一個未受過教育的或粗野的心靈帶到道德-善的軌道上來，需要一些預備性的指導，或以他個人的利益誘導他，或以損失來威嚇他；一當這些機械工作，這種襻帶產生了某種效果之後，純粹道德的動機就必須完全導入心靈；這不僅因為唯有這種動機建立了品格（實踐中依照不變的準則前後一貫的思想方式）的基礎，而且還因為當它教導人們感受自己的尊嚴時賦予心靈一種甚至出其望外的力量，以掙脫一切正想占據統治地位的感性依賴性，並且在他理智本性的獨立性和心靈的偉大裡面，為他所做出的犧牲尋得充分的補償，而他看到自己是註定具有這種獨立性和偉大的。於是，我們將通過每個人都能夠進行的觀察來證明，我們心靈的這種性質，對於純粹道德關切的這種接受性，從而德行的純粹表象的這種推動力量，當被恰如其分置入心靈時，乃是行善的最強大的動力，而當事關遵守道德準則的持久和嚴格時，乃是行善的唯一動力；與此同時，我們仍然必須記住，倘若這個觀察只是證明這樣一種情感的現實性，但不證明由此而實現的德性的改善，那麼這就無損於單純通過職責的純粹表象使純粹理性客觀實踐的法則成為主觀實踐的唯一方法，同樣也不證明這個方法乃是一個空洞的幻想。因為既然這種方法尚未行之於世，那麼經驗也就不能指出它的任何後果來；我們只能要求接受這種動力的證明，我現在將概要地舉示這種證明，然後簡潔地勾勒出建立和教化真正道德意向的方法。 如果人們留心不僅有學者和辯士，還有商人和婦女等各色人等參加的社交聚會中的交談，那麼就會注意到，除了講故事和戲謔之外，還有一種消遣，也就是辯難；因為故事如果應當新穎有趣，不久就會講完，而戲謔卻容易乏味。但是，在一切辯難之中，最能引起那些原本對一切論辯很快感到無聊的人來參與，並且使這個聚會活潑起來的，無過於關於這個或那個行為的德性價值的辯難，某個人的品格也就會由此澄淘出來。當事關澄清一個所說及的善良的或惡劣的行為的道德含義時，原本對理論問題中一切微妙和冥思苦索覺得枯燥和傷神的人，立刻就參與進來，並且以遠過於人們在任何其他思辨客體上面所期待於他們的程度，如此精確，如此冥思苦索，如此精細地考慮一切可能減低這個行為意圖純粹性從而減低德行程度的東西，或者甚至只是可能使它們令人生疑的東西。人們常常能夠看到對他人做判斷的人本身的品格在這類判斷中閃現出來。他們中的一些人，尤其當他們在對已故者行使他們的法官職務時，特別傾向於為傳說中的這種或那種行動的善辯護，以反駁行為不端的傷人異議，終而為這個人的全部德性價值辯護，以反駁虛偽和陰險惡毒的指責，與此相反，另外一些人更傾向於尋思指控和非難，以攻擊這種價值。然而人們不能總是以為後者有要論證一切人類榜樣那裡完全沒有德行的意圖，從而使德行成為一個空名，其實這常常只是在依照不容情的法則規定真正德性含義時的善意的嚴格；在與這個法則而不是與榜樣比較時，道德事務中的自負大為降低，謙卑不但得以教授，而且也為每個人在其深刻的自我反省中感受到。儘管如此，我們經常在那些為所與榜樣的意圖純粹性辯護的人那裡看到，凡在他們推測有端正品行的地方，他們就頗想拭去那怕最微小的污點，他們的動機在於，以此避免在一切的榜樣真實性都受到懷疑，一切人類德性的純粹性都為人否定之後，德行最終被人完全當作一個單純的幻想，於是一切向著德行的努力都被鄙視為矯揉造作和虛假自負。 理性這種樂意對所提出的實踐問題進行極其精細考察的傾向，我不知道為什麼教育青年的導師長久以來未曾予以應用；為什麼他們給單純的道德問答手冊建立了基礎之後，不搜索古今的人物傳記，以便現成地證明他們所宣明的那些職責；他們原可以藉此首先通過比較不同環境中的類似行為，促使他們的學生啟用他們的判斷，以注意這些行為或小或大的道德含義；在這裡他們會發現，甚至那些原本尚不足以勝任所有思辨的青少年立即變得非常敏銳起來，並且就此發生了不小的興趣，因為他們感覺到了自己判斷力的進步；但是，最為重要的是，他們確實能夠希望，經常練習認識和讚揚有其完全純粹性的良好舉止，又同樣練習懷著遺憾或蔑視之情注意甚至對這種純粹性極其些微的偏離，就會對高度尊重某一方面而厭惡另一方面留下持久的印象，即使在那時這個練習只是一個孩子們可以藉以相互競賽的判斷力遊戲；這些判斷力通過把這些行為看作值得讚揚的或值得譴責的單純習慣，會為將來生活作風中的端正品行構成一個良好的基礎。我只是希望，不用充斥我們那多愁善感的書籍的所謂高貴（超級功業的）行為的例子來擾亂他們，而把一切都單單放置在職責上，放置在一個人能夠和必須在他自己眼裡通過未違背職責的意識給予自己的價值上，因為凡事一流於空洞的願望和對於無法攀及的完滿性的嚮往，就只產生那類小說主角，他們由於為自己過度的偉大而自豪，就讓遵守普通和平凡的本分給自己蠲免了，因為這在他們看來乃是渺小而無意義的。 (1) 但是倘若有人問，究竟什麼是人們必須以之為試金石來檢驗每一種行為的純粹德性，那麼我必須承認，惟有哲學才能夠使這個問題的決定發生疑問；因為在普通的人類理性那裡，它早已經有如左右手的分別一樣被決定了，雖然不是通過抽象的一般公式，而是通過習慣的應用決定的。我因而將首先在一個例子上指出純粹德行的檢驗標誌，並且同時設想這個例子放到了某個十幾歲的男孩面前讓他來判斷，看看他是否不經老師指點自己也必然這樣判斷。人們講述了一個正直人的歷史，有人想勸這個正直人參與誣告一個無辜又無權勢的人（比如，英國亨利八世所控告的安妮·博林）。這些人許以好處，亦即許以重賄和高位，他謝絕了。這只會在那個聽者心中引起讚揚和嘉許，因為它是好處。現在這些人開始以損失相要挾。在這些誣告者中間，有他的密友，他們現在宣稱要斷絕與他的友誼，有他的近親，他們威脅要剝奪他的繼承權（他沒有財產），有權貴，他們能夠在任何地點任何情況下迫害和刁難他，有君主，他威脅要剝奪他的自由，乃至他的生命。但是為了使他的苦難達到頂點，也為了讓他感受只有德性善良的心靈才能真切感受到的那種痛苦，人們可以設想，他那受到極度困苦貧窮威脅的家庭懇求他順從，而他本身雖然品行端正，但在這一時刻對於同情和自己的困苦卻非情感僵硬和無動於衷，因為此時他正希望不再過那種使他遭受無法言表的痛苦的日子，然而他仍舊維持他正直的決心，並無動搖和懷疑：這樣我這位年青的聽者就會逐步從單純的嘉許上升到景仰，從景仰上升到驚異，最終上升到極大的崇敬，上升到一種甚至能夠成為這樣一個人（儘管當然不是在他的那種情況下）的強烈願望；在這裡德行仍然僅僅因為它付出多大而有多大的價值，而不是因為它帶來某種東西而有價值。整個景仰，乃至仿效這種品格的努力在這裡完全取決於德性原理的純粹性，而我們只有從行為的動力之中排除人們只可以算入幸福的東西，這種純粹性才能真正地呈現出來。於是，德性表現得愈純粹，它必定對人心愈有力量。由此得出如下結論：倘若道德的法則、神聖性和德行的形象要對我們的心靈處處施行某種影響的話，那麼它們只有在作為純粹而不混雜任何福樂意圖的動力被安置在心靈上時，才能夠施行這種影響，因為正是在苦難之中它們才顯出自身的莊嚴崇高來。但是，某種東西之清除加強了推動力量的作用，這種東西就必定是一個障礙。因而任何摻雜了取自於自己幸福的動機的混合物，都妨礙道德法則對人類心靈產生影響。——我進而斷定，甚至在那種受到景仰的行為之中，如果行為所由從出的動機是對他職責的高度尊重，那么正是對法則的這種敬重，而非自命的內在的慷慨和高貴的功業思想，恰好對旁觀者的心靈具有最大的力量，從而職責，而非功業，不僅必定對於心靈具有最為決定性的影響，而且如果它在自己不可侵犯性的澄明中呈現出來，還必定具有最為透闢的影響。 在我們這個時代，人們更希望以順從柔軟的情感，或以輕颺囂張的並且令人心萎縮而非強健的狂妄要求來調校心靈，而不是通過枯燥而嚴肅的職責表象來調校心靈，而這種表象切合人類的不完滿性及其向善的進步，所以現在提示一下這個方法就比任何時候更為急迫。把所謂高貴的、慷慨的和求功業的行為樹立為孩子們的範本，而其意旨在於通過灌輸對於這類行為的熱情來收服他們，這全然是南其轅而北其轍。因為他們在遵守最普通的職責上面，甚至在正確地判斷這種職責上面，還那樣遠遠地落在後面，所以這就恰好等於及時地把他們造就成幻想家。但是，甚至連在有教養有閱歷的人那裡，這種臆想的動力對於人心，如果不是有害的作用，至少也沒有真正的道德作用，而後者正是人們想要藉此實現的。 一切情感 ，尤其是要產生非同尋常的努力的情感，必須在它激烈的時刻，並且在它耗盡之前發生作用，否則它就不發生任何作用：在這個時候人心自然而然地回復到其自然溫和的生命活動，由此衰落到它先前所處的精疲力竭的狀態；因為某種刺激它的東西，而非加強它的東西被給與了它。原理 必須樹立在概念之上，在一切其他基礎上面只有心血來潮，後者不能為個人裁成道德價值，甚至還不能裁成對自己的信任，而若無這種信任，他的道德意向和這樣一種品格的意識，人類之中的至善，就完全不能夠發生。這些概念如果要成為在主觀上實踐的，它們就不應當保持為德性的客觀法則，以便在與一般人類的關聯中讓人景仰，讓人高度尊重，相反必須在與人及其個體的聯繫中觀察它們的表象；因為在這裡那條法則雖然出現在配當無上敬重的形式中，卻並非出現在那麼令人喜歡的形式里：仿佛它屬於他已經自然而然地習慣了的因素，相反，它迫使他拋棄這些因素，自我克制，獻身於更高的因素，在這種情況下他只有以勤勉、以對退步的不斷憂慮才能維持自己。一言以蔽之，道德法則要求對它的遵守出於職責而非出於偏愛，後者是人們完全不能夠不應當預先設定的。 讓我們在一個例子裡面看看，是否在把一個行為表象為高貴的和慷慨的行為的觀念里，比當這個行為被單純地表象為與嚴肅的道德法則相聯繫的職責時，動機有更大的主觀推動力量。某個人冒著巨大的生命危險奮力從船難事故中救助他人，最後因此獻出生命；這個行為雖然一方面算作職責，但是另一方面並且太半也算作功業的行為，不過我們對於這個行為的高度尊重，或許由於對自己的職責 這個概念而大為減弱，在後一種情況下職責看來罹受了侵犯。為保衛祖國慷慨捐軀是更為重要的，然而它是不是如此完滿的職責，以至於無需命令就自動地獻身於這個目標，仍然是尚存一些疑慮的；並且這個行為沒有模範和促使起而效仿的充分力量。但是，倘若它是無可避免的職責，違反它本身就損害了道德法則而無需瞻顧人類福利，並且似乎踐踏了它的神聖性（人們習慣於稱這種職責為對於上帝的職責，因為我們把上帝思想為具有實體形式的神聖性理想），那麼我們向以犧牲一切對於我們全部稟好最內在的部分始終有價值的東西而遵守職責的做法，奉上最完滿的高度敬重；並且當我們就這個例子能夠使自己確信，人類的本性能夠達到如此高度的升華：超越一切自然可以徵募來作為反對它的動力的東西時，我們發現我們的心靈由於這樣一個例子而剛健起來，得到了升華。尤維納利斯 曾經把這樣的例子表現到了極致，使讀者生動地感受到居於作為職責之職責的純粹法則之中的動力的力量： 戰士當勇，監護應善，法官須廉， 懸案原為疑情，一旦召為見證， 任憑法拉里斯 (2) 親布銅牛，令爾屈陳偽言， 仍然堅信舍榮譽而求生存 罪惡莫大，勿為苟全性命拋棄 一切使此生變得有價值的本真。 （Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiguae si quando citabere testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto dictet periuria tauro: Summum crede nefas animam praeferre pudori, Et propter vitam Vivendi perdere causas.） 無論任何時候我們把誇耀功業的念頭帶入我們的行為，動力隨後就已經混雜進某種自愛的東西，於是得到了來自感性層面的一些襄助。但是，將所有一切置於職責的神聖性的後面，並且意識到我們之所以能夠 這樣做，乃是因為我們自己的理性承認這是它的號令，並且說，我們應當這樣做，這就仿佛把自己整個地提高到感性世界之上，並且是在關於這樣一種法則意識，即作為支配感性的 一種能力的動力的法則意識之中，不可分割地即使並非始終與效果聯結在一起；但是通過常常琢磨那個動力和起初些小的應用嘗試，這種效果給出了實現自身的希望，以便在我們心中漸漸對它產生最大的，但純粹道德的關切。 於是這個方法採取了下列的進程。第一步 所要做的是，使依照道德的法則進行判斷成為自然的、與我們自己的自由行為以及對別人自由行為的觀察相伴隨的研習，使之仿佛成為習慣，並且我們通過首先質問：這個行為是否客觀地合乎道德的法則，並且合乎哪一種道德法則，而使這個判斷敏銳起來；在這裡我們注意把單單為義務提供根據的法則與那事實上就是義務的 法則（leges obligandi a legibus obligantibus）區別開來（譬如，人類的需求 所要求於我的東西的法則，與之相對的，人類的權利 所要求於我的東西的法則，後者指定本質性的職責，但前者僅僅指定非本質的職責），從而教授如何區別匯聚在一個行為里的如此不同的職責。另一個必須予以注意之點是如下的質問：這個行為是否（在主觀上）為了道德法則的緣故 發生的，因而是否它不僅具有作為行為的正確性，而且還具有作為依照準則的意向的德性價值？現在毫無疑問的是，這個練習和關於由此生髮的教化的意識，即關於教化我們單單對實踐的東西進行判斷的理性的意識，必定會漸漸地甚至對這個理性的法則，從而對德性上善良的行為產生一種關切。因為觀察某種東西讓我們感受到我們的認識能力得到了拓展的應用，我們最終就喜歡上這種東西，而我們在其中遇見道德正確性的東西就首先促進這種應用；理性與其先天地依照原則規定所應當發生的東西的能力，在事物的這樣一種秩序里感到滿意。甚至一個自然觀察者得到一個對象，它起初讓他感覺到是猥瑣的，最後當他發現這個對象的組織極其合乎目的性，因而他的理性以觀察這個對象為樂事時，他就喜歡上了它；萊布尼茨 在用顯微鏡仔細觀察一個昆蟲後，將它憐惜地放回到樹葉上去，因為他覺得自己由於這一回親眼目睹得到了教益，從它那裡仿佛享受到了一種快事。 判斷力的這種研習讓我們感受到我們自己的認識能力，但它還不是對行為及其道德性本身的關切。它所成就的無非是，人們樂意以這樣一種判斷為消遣，給予德行或依照道德法則的思想方式以美的形式，後者受到景仰，但因此還不為人追求（laudatur et alget[它受到讚揚並饑寒而死]），猶如所有那樣一類事物，對它們的觀察在主觀上產生了我們想像力和諧的意識，並且在這裡我們感受到我們整個的認識能力（知性和想像力）加強了，帶來了一種愜意，後者也可以傳達給別人，在這裡客體的實存對於我們來說仍然是無足輕重的，因為它僅僅被看作領會我們心中高於動物性的那些才具的起因。但是，現在第二 種練習開始它的勞作，也就是在就某些實例生動地描述道德意向時關注意志的純粹性，後者起初只是作為意志的否定的完滿性，只要在一件作為職責的行為裡面，完全沒有任何稟好的動力作為決定根據影響意志；這樣一來，學生的注意就將保持在對他的自由 的意識上面，並且雖然這种放棄引起了開始時的痛苦感覺，然而由於它從那個學生那裡抽取了甚至真實的需求，就同時宣告它從所有這些需求將他糾纏在裡面的五花八門的不滿足中解放了出來，而心靈也被造就得易於接受來自其他源泉的滿足的感受。內心確實擺脫了始終秘密地壓迫它的重負；並且當在已有實例呈現於前的那些道德決定上面，一個內在的、甚至人們原本從未正確認識的能力，內在自由 ，向他們揭示了出來的時候，內心得以輕鬆起來，使自己解除了稟好的劇烈逼迫，以致沒有任何稟好乃至最令人喜愛的稟好影響一個決定，這種決定現在我們應當利用我們的理性來做出。有這樣一種情形，在那裡只有我一人曉得 ，錯誤在我這一邊，雖然坦白承認和提出賠償與虛榮、自私、甚至對其權利因我而減損的那個人的原本就不正當的厭惡，大相牴觸，我仍舊能夠拋開所有這些顧慮，那麼一種對於種種稟好和機遇的獨立性意識和自足的可能性意識就蘊涵在其中了，這一點即使在各種其他意圖方面對我也是有益的。現在憑藉因遵守法則讓我們感受到的肯定的價值，職責的法則找到了通過對於我們自己的敬重 進入我們自由的意識的方便之門。一旦自由確實奠立之後，當人們深感畏懼的莫過於在內心的自我反省中發現自己在自己的眼中是可鄙而無恥的時候，那麼此時每一種德性善良的意向都能夠嫁接到這種自由上去；因為我們自由的意識是提防心靈受低級的和使人敗壞的衝動侵蝕的最佳的、確實唯一的守望者。 我原先想借上述文字僅僅指明道德教育和練習的方法論的最為一般的準則。因為職責的多樣性要求對於每一種職責有特別的規定，而這樣一來就會是一件汗漫的事務，所以當我在這樣一部僅為引論的著作里只限於詮證這樣一些綱要，人們也就會原諒我了。 ———————————————————— (1) 讚美那些突現出偉大、無私和富於同情的意向和人性，是完全恰當的。但人們在這裡不應該過多關心太短暫易逝的靈魂升華 ，而必須多留意能夠期以長久印象的委心職責 ，因為後者具有原理（但前者只具有衝動）。人們只要稍一反省，他們就總是會發現，他們由於某種原因對於人類負有一種責任（即使這種責任僅僅在於，自己由於公民憲法下人類的不平等享受了一種優越地位，由於這個緣故他人必定更其匱乏），從而不使職責的思想受到自以為是的功業 想像的壓制。 (2) 法里拉斯（Phalaris，？-約公元前554年）：西西里的阿克拉加斯的僭主，以兇狠毒辣而臭名昭著。據說他曾經把活人放在銅牛里燒死，把人們的慘叫聲當作牛的吼聲來聽。——譯註 結　論 有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則 。我無需尋求它們或僅僅推測它們，仿佛它們隱藏在黑暗之中或在視野之外逾界的領域；我看見它們在我面前，把它們直接與我實存的意識連接起來。前者從我在外在的感覺世界所占的位置開始，把我居於其中的聯繫拓展到世界之外的世界、星系組成的星系以至一望無垠的規模，此外還拓展到它們的周期性運動，這個運動的起始和持續的無盡時間。後者肇始於我的不可見的自我，我的人格，將我呈現在一個具有真正無窮性但僅能為知性所覺察的世界裡，並且我認識到我與這個世界（但通過它也同時與所有那些可見世界）的連接不似與前面那個世界的連接一樣，僅僅是一種偶然的連接，而是一種普遍的和必然的連接。前面那個無數世界的景象似乎取消了我作為一個動物性創造物的重要性，這種創造物在一段短促的時間內（我不知道如何）被賦予了生命力之後，必定把它所由以生成的物質再還回行星（宇宙中的一顆微粒而已）。與此相反，後者通過我的人格無限地提升我作為理智存在者的價值，在這個人格裡面道德法則向我展現了一種獨立於動物性，甚至獨立於整個感性世界的生命；它至少可以從由這個法則賦予我的此在的合目的性的決定裡面推得，這個決定不受此生的條件和界限的限制，而趨於無限。 然而，景仰和敬重雖然能夠刺激起探索，但不能代替探索。現在為了以有用的和與題目的崇高性相切合的方式從事這個探索，應該做什麼呢？實例在這裡可以充任警戒，但也可以用為模仿。對世界的觀察發軔於這樣一種壯麗景象，這種景象人類感官總是能夠將它呈現在面前，我們知性總是能夠克己追尋其廣大，而終結於——占星學。道德學發軔於道德本性的高貴性質，這種性質的發展和教化指向一種無窮的益處，終結於——熱狂或迷信。所有尚屬粗糲的嘗試都流於此；在這些嘗試里，絕大部分事務都取決於理性的應用，而這種應用不像腳的應用那樣，憑藉經常練習就自動發生，當它關涉不會在通常經驗里直接呈現出來的性質時，尤其如此。但是，在如下這個準則開始流行之後，即預先仔細地考慮理性準備採取的每一步驟，並且只許它們在預先反覆思考過的方法軌道上前行，不論多麼遲晏，對世界大廈的判斷就進入了完全另外一個方向，並且連它一起得到了一個無可比擬的幸運出路。石頭的降落，投擲器的運動，它們之被解析為它們的元素和由此表現出來的力量，以及從數學方面所做的研究，最終產生了對世界結構的那個清楚的、世世代代永無改變的洞見，這個洞見能夠隨著繼續進行的觀察有望一直拓展自身，但永遠不必害怕倒退回去。 這個例子可以推薦我們在處理我們本性的道德才具時走上同樣的道路，並且能夠給予我們類似好結果的希望。我們手頭畢竟有若干從事道德判斷的理性實例。把這些實例解析成它們的元素概念，不過在缺乏數學 的情況下，採用類似於化學 的過程，把存在於其中的經驗的東西與理性的東西加以區別 ，在普通的人類知性上面反覆試驗：這就使我們能夠確切地辨別兩者的純粹 狀態以及每一種獨自能夠成就什麼；於是，我們將一方面避免尚在粗糲 而不熟練的判斷誤入歧途，一方面（這是更其急迫的）避免才華橫溢 ，通過後者，就如在聰明的點金術士那裡常常發生的那樣，尚無方法論的探索和關於自然的真正認識，夢想的珍寶就先行許出，而真正的珍寶卻被揮霍掉了。一言以蔽之，（以批判的方式覓得的和從方法上導入的）科學是導向智慧學 的狹窄之闥，倘若所謂智慧學不僅是指人們應當做 的事，而且還指應當充任教師們 的準繩的東西，為著他們既順利又明顯地開闢每個人應當行走的通向智慧之路，並確保他人不入歧路：這是一門哲學必須時時保持為它的監護者的科學，公眾對於它的精微研究沒有興趣，但對於在這樣一個詮證之後才首先使他們豁然開朗的學說 卻大有興趣。