實踐理性批判 · 第三章　純粹實踐理性的動力

行為全部道德價值的本質性東西取決於如下一點：道德法則直接地決定意志 。倘若意志決定雖然也合乎 道德法則而發生，但僅僅藉助於必須被設定的某種情感，而不論其為何種類型，因此這種情感成了意志充分的決定根據，從而意志決定不是為了法則 發生的，於是行為雖然包含合法性 ，但不包含道德性 。如果動力 （elater animi[靈魂的驅動者]）被理解為存在者意志的主觀決定根據，而這個存在者的理性憑其天性並不必然合乎客觀法則，那麼由此得到如下結論：第一，人們決不能賦予神的意志以動力，[其次]但是人類意志的（以及每一個被創造的理性存在者的意志的）動力決不能是某種與道德法則不同的東西，因而[第三]，如果行為不僅應當實現法則的條文 ，而且還應當實現法則的精神 (3) ，那麼行為的客觀決定根據必須始終同時是行為唯一主觀充分的決定根據。 於是，為了道德法則的緣故，以及為了求得道德法則對於意志的影響，人們不得尋求其他任何會拋卻道德法則的動力，因為這會產生種種無法持久的偽善；甚至僅僅讓其他一些動力（作為利益動力）與道德法則共同起作用，也是有危險的；所以唯一的途徑就是謹慎地決定，在什麼方式之下，道德法則成為動力，以及因為動力是法則，那麼什麼東西將作為那種決定根據對人類欲求能力的作用發生於這種能力之前。因為一條法則如何能夠自為地和直接地成為意志的決定根據（這也正是全部道德性的本質所在），這是一個人類理性無法解決的問題，而與自由意志如何可能這個問題乃是同出一轍的。於是，我們必須先天地指明的，不是道德法則何以在自身給出了一個動力，而是它作為一個動力，在心靈上產生了（更恰當地說，必須產生）什麼作用。 一切通過德性法則的意志決定的本質性東西就是：它作為自由意志，因而不但無需感覺衝動的協作，甚至拒絕所有這種衝動，並且瓦解那能夠與上述法則相牴觸的一切稟好。因此，在這樣一個範圍之內，作為動力的道德法則的作用僅僅是否定的，並且這個動力本身是能夠被先天地認識的。因為一切稟好和每一種感覺衝動都是建立在情感之上的，所以（通過稟好所遭遇的瓦解）施於情感的否定作用本身是情感。從而我們能夠先天地洞見到：作為意志決定根據的道德法則，由於抑制了我們的一切稟好，必定導致一種情感，這種情感可以名之為痛苦，並且在這裡我們有了第一個，也許唯一的情形，在這種情形下，我們能夠從概念出發先天地規定認識（這裡便是純粹實踐理性的認識）與快樂或不快的關係。一切稟好共同（它們也能夠歸入尚可容忍的體系，而它們的滿足便稱作幸福）構成利己主義 （solipsismus）。這種利己主義或者是自愛的利己主義，這是一種對自己的過度的鐘愛 （philautia），或者是對自己愜意 （arrogantia）的利己主義。前者特別稱為自私 ，後者特別地稱為自負 。純粹實踐理性只是瓦解 自私而已，因為它把這個自然地和先於道德法則活動於我們之中的自愛僅僅拘囿於與這個法則符合一致的條件之內；這時，自私也因而被叫做合理的自愛 。但是，純粹實踐理性完全平伏 了自負，因為在與道德法則符合一致之前先行出現的自大的主張，都是微不足道和毫無根據的，因為唯有對與這個法則符合一致的意向的確信，才是一切人格價值的首要條件（就如我們立刻就要闡明的那樣），一切先於這種確信的非分要求都是錯誤的和違背法則的。就這種自大單單依據感性而言，自大的偏向屬於道德法則所瓦解的稟好之列。道德法則於是瓦解自負。但是，因為這種法則仍然是某種自在地肯定的東西，也就是說，是理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以它同時就是敬重 的對象，因為它針對主觀的對抗，亦即我們之中的稟好削弱 自負，並且因為它甚至平伏 自負，亦即貶損自負，它就是最大敬重 的對象，從而也就是一種並無經驗淵源而被先天地認識的肯定的情感的根據。於是，對於道德法則的敬重是一種情感，它產生於理智的根據，並且這種情感是我們完全先天地認識的唯一情感，而其必然性我們也能夠洞見到。 我們在上一章已經看到，一切在道德法則之先呈現出來作為意志客體的東西，都將由作為實踐理性無上條件的這個法則排除於意志的決定根據之外，而後者名為無條件-善。我們也看到，單純的實踐形式就在於準則充任普遍立法的適用性，這種形式首次決定了自在和絕對善的東西，並且建立了唯一在所有方面皆善的純粹意志的準則。不過，現在我們發現，作為感性存在者的我們的本性具有這樣的性質：欲求能力的質料（稟好的對象，無論希望還是恐懼）搶入我們面前，並且我們受本能決定的自我，雖然通過其準則完全不適用於普遍的立法，卻仍然仿佛造就了我們整個的自我，而試圖首先提出它的要求並且使它們成為首要的和源始的要求。人們可以將這樣一種偏向，即使依照其意願的主觀決定根據的自我成為一般意志的客觀決定根據的偏向，稱作自愛 ，這種自愛如果使自身成為立法的和無條件的實踐原則，便叫作自負 。現在，唯一真正（亦即在一切方面）客觀的道德法則完全排除自愛對於無上實踐原則的影響，並且徹底瓦解將自愛的主觀條件頒布為法則的自負。現在凡在我們自己的判斷之中瓦解我們的自負的東西，都貶損自負。所以，只要哪一個人比較自己本性的感性偏向與道德法則，道德法則就不可避免地貶損他。某種東西的表象，作為我們意志的決定根據 ，在我們的自我意識中貶損我們，那麼這種東西在其是肯定的和決定根據的範圍之內，自為地喚起對它的敬重 。於是，道德法則也在主觀上是敬重的根據。因為既然在自愛中所見及的一切都屬於稟好，但一切稟好都依賴情感，因而一併瓦解自愛之中的所有稟好的東西，出於同樣的緣故必然影響到情感；這樣我們就領會了，如下一點為什麼是能夠先天地洞見到的：道德法則因為排除稟好以及使稟好成為無上實踐條件的偏向，亦即自愛，而不使其參與最高立法，就能夠對情感產生作用；這種作用一方面僅僅是否定的，另一方面，更確切地說相對於純粹實踐理性的受限制的根據，是肯定的 ；對於後者，就無需以實踐情感或道德情感的名義設定任何一種先行於道德法則並構成其基礎的特殊情感。 這種對於情感的否定作用（不悅），猶如對於情感的所有影響以及每一種情感本身，乃是本能的 。但是，作為道德法則意識的作用，從而在與一個理智原因，亦即作為無上立法者的純粹實踐理性主體的關聯之中，這個受稟好刺激的理性主體的情感雖然稱為貶損（理智的蔑視），但是在與貶損的肯定根據即法則的關聯之中，這種情感同時就是對法則的敬重。對於這條法則而言，並無情感發生，但是因為這條法則排除了抵抗，所以依據理性的判斷，清除障礙也就等同於對因果性的一種肯定的促進。因此，這種情感現在也可能稱為對道德法則的敬重情感；而出於這兩個理由，它也可以稱為道德情感 。 這樣，道德法則，一如它通過純粹實踐理性乃是行為的形式決定根據，一如它乃是善惡名義之下行為對象的雖系質料卻純客觀的決定根據，因而也就是這種行為的主觀決定根據，即動力；因為它對主體的感性施加了影響，產生了一種促進法則去影響意志的情感。這裡在主體之中並非先行 就有或與道德性相稱的情感。這是不可能的，因為一切情感都是感性的。但是德性意向的動力必須是超脫一切感性條件的。相反，那構成我們一切稟好基礎的感性情感雖然是我們稱為敬重的這種感受的條件，但這種情感的決定原因存在於純粹實踐理性之中，並且就其源泉而論這種感受不是本能的，而必定意味著是出於實踐的作用的 。這是因為道德法則的表象褫奪了自愛的影響，褫奪了自負的幻想，減少了純粹實踐理性的障礙，而其客觀法則 優先於感性衝動的表象就產生了出來，從而依據理性的判斷通過摒棄配重，客觀法則的重要性相對地（就受到感性刺激的意志而言）實現了。這樣，對於法則的敬重不是趨於德性的動力，而是在主觀上被視作動力的德性本身，因為純粹實踐理性通過排除與其相對的自愛的一切要求，使現在唯一具有影響的法則獲得了威望。於此應當注意，就如敬重是施於理性存在者的情感之上的作用，從而是施於理性存在者的感性之上的作用，它以道德法則讓其承擔敬重的這種存在者的感性，從而以這種存在者的有限性為前提；於是，對於道德法則 的敬重不能賦予一個至上的或超脫一切感性的存在者，感性對於它不可能成為實踐理性的障礙。 因此，這種（道德名義之下的）情感僅僅是由理性導致的。它並不用來判斷行為，更不充任客觀德性法則本身的基礎，而只是充任使這個法則本身成為準則的動力。但是，人們能夠以什麼名稱比較恰當地授予這個特殊的情感，而它是不能夠與任何本能情感相比較的？它是這樣一種獨特的情感，它看來只聽命於理性，並且只聽命於純粹實踐理性。 敬重 始終僅施於人，決不施於事物。事物能夠在我們心中喚起稟好，或者倘若它們是動物（譬如馬，犬等等）的話，甚至可以喚起愛 ，或者也可以喚起畏懼 ，如海洋，一座火山，一匹猛獸，但決不能喚起敬重 。某種近似這種情感的東西，是景仰 ，而這種景仰作為情緒，即驚異，也能夠施於事物之上，譬如高聳雲霄的大山，天體的宏偉、繁伙和遼闊，以及某些動物的強壯和敏捷等等。但是所有這些都不是敬重。一個人能夠是我喜愛、畏懼或景仰的對象，甚至驚異的對象，卻仍然並不因此就是我敬重的對象。他的性情詼諧，他的勇敢和強壯，他的位高權重，都能引起我這同樣的感覺，但我內心始終缺乏對他的敬重。豐特奈爾 曾說，我對貴人鞠躬 ，但我心靈並不鞠躬 。我可以補充說，對於一個我親見其品節端正而使我自覺不如的素微平民，我的心靈鞠躬 ，不論我願意與否，也不論我如何眼高於頂，使他不忽視我的優越性地位。為什麼如此？他的榜樣將一條法則立在我的面前，當我用它與我的舉止相比較時，它平伏了我的自負，並且通過這個在我面前證實了的事實，我看到這個法則是能夠遵循和實行的 。縱然我可能同時意識到甚至我自己同樣程度的品節端正，而這敬重依然不變。因為在人類這裡一切善都有欠缺，所以由某個例子呈現出來的法則總是平伏我的傲慢，為此我眼前所見的這個人指示了一個標準，雖然這個人一直有其過行，卻不像我自己的過行那樣讓我體會到，所以他在我眼裡就顯得較為清白一些。敬重 是我們對於功業不得不表示的禮讚 ，無論我們願意與否；我們至多可以在外表上抑制它，但卻不能提防在內心感受到它。 敬重遠非 一種快樂的情感，因而相對於某一個人時我們僅僅不情願地讓位給它。我們試圖找出某種能夠減輕敬重的負擔的東西，找出某種責難以補償由這個實例給我們帶來的貶損。甚至死者，尤其當他們的實例顯得無法仿效時，也並不總是避免了這種批評的。即使莊嚴崇高 的道德法則本身也落入了對它拒不敬重的企圖之中。我們可以想一想，人們情願將道德法則貶低成親昵的稟好，可以歸咎於其他原因嗎？我們不憚費力，使道德法則成為有助於我們已瞭然於胸的利益的箴言，不是為了擺脫那嚴厲責備我們微不足道的令人戰慄的敬重，還會出於別的什麼原因嗎？同時，敬重之中的不快 又是如此之微小 ，以致一俟我們捐棄自負而允許那敬重產生實踐的影響，我們又會對這條法則的壯麗百看不厭，而且當靈魂看見神聖的法則超越自己及其有缺陷的本性之上時，就相信自己亦同樣程度地升華。誠然，偉大的天才及與其比配的事業也能喚起敬重或與之相似的情感，而將這種情感獻給他們也完全是合適的，從而在人看來景仰與敬重仿佛是一樣的。不過，當我們仔細一看，就會注意到，因為才具有多少歸功於天生的能力，有多少歸功於來自勤奮的修養，向來是不確定的，所以理性就向我們提出一個設想說，才具乃是培養的結果，因而是功業，後者明顯地抑制了我的自負，並就此切責我們或強使我們以適合我們的方式仿效這樣一個實例。這個敬重，這個我們向這樣一個人（其實向由他的實例呈現給我們的法則）表示的敬重，並非單純的景仰；這一點又得到如下的證明：當許多一般的仰慕者相信已經從隨便什麼地方得知這樣一個人（如伏爾泰 ）的品格的污點時，所有對他的敬重隨之消散，但是真正的學者至少鑒於他的天才仍然一如既往對他懷有敬重，因為他自己所從事的事業和職責在一定程度上使仿效此人成為他的法則。 於是，對於道德法則的敬重是唯一而同時無可置疑的道德動力，並且這種情感除了僅僅出於這個根據的客體之外就不指向任何客體。在理性的判斷之中，道德法則首先客觀地和直接地決定意志；而自由，其因果性只能是由法則決定的，恰恰就在於如下一點：它將一切稟好，從而將對人本身的尊重限制在遵守其純粹法則的條件之上。現在這種限制在情感上發生了一種作用，產生了不快的感受，這是能夠依據道德法則先天地認識到的。但是，因為這種限制到此為止單單是否定的作用，由於發源於純粹實踐理性的影響，它首先在稟好乃是主體的決定根據的範圍內抑制了主體的活動，從而抑制了有關主體個人價值的意見（這種價值若與道德法則不相契合就變得一無足取），於是，這個法則對於情感的作用就單單是貶損，後者我們雖然能夠先天地洞察，但是於此我們不能認識純粹實踐法則作為動力的力量，而只能認識對於感性動力的抗拒。不過，因為這同一個法則客觀上，亦即在純粹理性的表象里，確是意志的一個直接的決定根據，因而這種貶損僅僅相對於法則的純潔性才發生，於是，在感性方面道德自尊的降低即貶損，就是在理智方面對法則的道德尊重即對法則的實踐尊重的提升；一言以蔽之，依據法則的理智原因，對於法則的敬重就是一種可以先天地認識的肯定情感。因為每一次減少某個活動的障礙就是促進這個活動本身。但是，承認道德法則便是意識到出於客觀根據的實踐理性的活動，實踐理性之所以不能將其作用表達在行為之中，只是因為主觀的（本能的）原因妨礙了它。因此，對於道德法則的敬重，在這個法則通過貶損自負而弱化稟好障礙性的影響的範圍內，必須被看作是法則對於情感的肯定然而卻間接的作用；從而它也必須被看作是活動的主觀根據，亦即被看作遵守法則的動力 以及一種適合法則的生活的準則的根據。從動力概念生髮出了一個關切 概念，關切決不被授予具備理性的存在者之外的存在者，並且在動力是由理性表象 出來的範圍之內，關切意謂著意志的一個動力 。因為法則本身在一個善良意志裡面必定是動力，所以道德的關切 是單純實踐理性的一個純粹非感覺的關切。在關切的概念之上還建立有準則 的概念。因此只有當這個準則依賴於人們對於遵守法則的單純關切時，它才在道德上是真的。但是，所有這三個概念，動力 概念，關切 概念和準則 概念，只能運用於有限的存在者。因為它們一概以存在者本性的局限性為先決條件，蓋緣存在者意願的主觀性質並非自發地符合實踐理性的客觀法則；它們設定存在者有一種以任何方式被推動而至活動的需要，因為一種內在的障礙遏止這個活動。這些概念因此不能運用於上帝的意志。 實踐理性呈現給我們一條純粹的、脫盡一切利益的道德法則，以供我們遵守，而實踐理性的聲音甚至使膽大絕倫的罪人戰慄恐懼，不得不聞而逃匿；在對於這條法則的無限寶重之中，存在著一種如此獨特的東西，以致我們不必對如下的發現感到奇怪：一種單純理智的理念對於情感的這種影響是無法為思辨理性所解釋的，並且我們也不必感到奇怪我們必須滿足於如下一點，即我們所能先天地洞察到的確只限於：在每一個有限的理性存在者那裡，這樣一種情感是與道德法則的表象不可分割地聯結在一起的。倘若這種敬重情感是本能的，從而是一種以內感覺為基礎的快樂情感，那麼想要發現它與任何先天理念的聯結，就會是徒勞無功的。但現在它是這樣一個情感，單純關涉實踐的東西，並且僅僅依照法則的形式而非由於法則的客體才與法則的表象相聯繫，從而既不能夠算作愉快也不能夠算作痛苦，然而產生了對於遵守法則的一種關切 ，這種關切我們稱為道德的 關切。於是，對法則採取這樣一種關切（或者對於道德法則本身的敬重）的能力其實就是道德情感 。 對於意志自由地 屈服於法則的意識，並且還與一種不可避免的、雖然只是由自己的理性加於一切稟好之上的約束聯結在一起，乃是對法則的敬重。這條要求並且也激起這個敬重的法則，如我們所見，無非是道德的法則（因為沒有別的法則排除一切稟好對意志的直接影響）。依據這條法則而排除了一切出於稟好的決定根據的行為是客觀地實踐的，這種行為稱作職責 ，後者由於這種排除而在其概念裡面包含了實踐的強制性 ，亦即包含了對於行為的決定，無論這些行為是如何不情願地 發生的。這個自這種強制性的意識發源的情感並不像由感覺對象所產生的情感那樣是本能的，而僅僅是實踐的，亦即是通過一個先行的（客觀的）意志決定和理性的因果性而可能的。於是，作為對於法則的屈服 ，亦即作為命令（這個命令宣告了對於感性方面受刺激的主體的約束），這個情感不包含任何快樂，反而在這個範圍內包含了附著於行為的不快。但是另一方面，因為這種約束只是由自己 理性的立法施加的，所以它也包含著升華 ，並且這種對情感的主觀作用，就純粹實踐理性是其唯一的原因而論，也能夠就純粹實踐理性而言單單稱作自贊 ，因為我們認識到自己只是受法則而非任何其他關切的決定，並且從現在起意識到一個完全不同的、由法則在主觀上產生的關切，後者是純粹實踐的和自由的 ；對合乎職責的行為採取這樣一種關切不是稟好所勸告的，而是理性通過實踐法則所絕對地命令的和實際地產生的，由此之故，它就擁有了一個完全特殊的名稱，即敬重。 於是，職責概念對於行為要求它與法則的客觀 一致，對於行為的準則卻要求對法則的主觀 敬重，作為由法則決定意志的唯一方式。關於合乎職責 而發生的行為的意識，與出於職責 ，亦即出於對法則的敬重而發生的行為的意識之間的區別，就依賴於此；即使單單稟好才是意志的決定根據，前者（合法性）也是可能，但後者（道德性 ），即道德價值卻必須僅僅安置在如下的情形裡面：行為出於職責，亦即單純為了法則的緣故才發生 (4) 。 一切道德判斷中最為重要的就是，格外準確地注意一切準則的主觀原則，這樣，行為的一切道德性才被安置在行為出於職責 和出於對法則的敬重必然性之中，而不是安置在行為出於對行為可能產生的東西的熱愛和傾心的必然性之中。對於人和一切被造的理性存在者來說，道德的必然性就是強制性，亦即義務，每一個以此為基礎的行為都被表象為職責，而不是表象為自己所中意的或可能會中意的行事方式。這仿佛我們某一天能夠做到這一點：我們無需對法則的敬重，因為後者是與畏懼或至少與犯規的擔心聯結在一起的，而猶如完全獨立不依的崇高神性，仿佛通過意志與純粹德性法則的一種變成我們本性的、永不更移的契合一致，某一天終於能夠擁有意志的神聖性 （而德性法則，也由於那時我們決不可能再受誘惑去背棄它，便可能最終對我們完全不復是一道命令）。 這就是說，道德法則對於絕對完滿的存在者的意志是一條神聖性 的法則，但對於每一個有限的理性存在者的意志則是一條職責 法則，一條道德強制性的法則，一條通過對法則的敬重 以及出於對其職責的敬畏而決定有限的理性存在者的行為的法則。其他的主觀原則不應當被看作是動力；因為否則行為雖然能夠一如法則所規定它的那樣發生，但是，因為它儘管是合乎職責的，卻不是出於職責的，所以趨於行為的意向就是不道德的，而這種意向正是這個立法中的關鍵所在。 出於對人的愛和同情的關懷而向他們行善，或出於對秩序的熱愛而主持正義，是非常之好的，但這還不是我們舉止的真正的道德準則，即與我們側身於作為人 的理性存在者的立場相切合的道德準則，如果我們像志願兵一樣，自以為是，假自負傲慢而拋開職責的思想，不受命令，只是想隨一已快意去做那些或許任何命令對於我們都是不必要的事情。我們身受理性的節制 ，並且在我們的一切準則之中我們都必須記住屈從這種節制，不要從中掏掉什麼，不要以私心妄想減損法則（儘管它是我們自己的理性所給予的）的威望，以至於把我們意志的決定根據，雖然合乎法則，仍然置於別處，而不是置於法則本身和對這個法則的敬重之中。唯有職責和本分是我們必須賦予我們與道德法則的關係的名稱。我們雖然是那個因自由而可能、因實踐理性而向我們呈現為敬重的德性王國的立法成員，但同時也是其臣民，而非其統治者；並且誤解我們作為創造物的低下等級，由自負而否認神聖法則的威望，已經是從精神上背叛了那個法則，即使這個法則的條文得到了實現。 但是諸如愛上帝甚於一切 和愛汝鄰人如愛己 (5) 這樣一類命令的可能性與法則是完全符合一致的。因為它正是作為命令，要求敬重那條以愛命令人 的法則，而非聽任隨意的選擇使愛成為原則。但是，對上帝的愛，作為稟好（本能的愛）是不可能的；因為上帝不是感覺的對象。這同一種愛對於人誠然是可能的，但不能被命令；因為沒有一個人能夠僅僅因命令而去愛某人。因此正是實踐的愛 在一切法則的那個核心之中才被理解。愛上帝在這個意義上意謂著樂意 執行它的命令；愛鄰人意謂著樂意 對他履行所有職責。但是，那個使這件事情成為規則的命令也不能命令人們具有 這種合乎職責的行為中的意向，而只能命令人們努力追求 它。因為一個關於人們應當樂意做某事的命令，是自相矛盾的，蓋緣如果我們自己已經知道我們有責任去做什麼事了，如果我們此外還意識到樂意去做此事，那麼這樣的命令就是毫無必要的；假如雖然我們做了此事，但並非樂意，而只是出於對法則的敬重，那麼使這個敬重成為準則的動力的命令，就會恰恰與那個被命令的意向相牴觸。所以一切法則之中的那條法則，就像《福音書》中的所有道德規矩一樣，描述了最為完滿的德性意向，然而它作為沒有一個創造物能夠達到神聖性的理想，仍然是我們應當接近並且在一個不斷卻無限的進程中為之努力的榜樣。如果一個理性的創造物某一天達到了能夠完全樂意 去執行一切道德法則的層次，這無非就意指：在他心中，甚至連存在著引誘他去偏離這些道德法則的欲望的可能性都沒有。因為克服這種欲望，就總是要主體捨己為人，還要求自我約束，亦即要求從內心強制去做他並不完全樂意做的事情。但是，任何一個創造物決不可能達到道德意向的這個層次。因為它是一個創造物，因而就他為完全滿足自己的狀況所需要的東西而言，一向不是獨立自足的，所以他就決不可能完全祛除欲望和稟好；因為後者依賴於身體的原因，所以不會自動地符合源泉與其迥然有別的道德法則；因此，鑒於這些欲望和稟好，創造物始終就有必要將其準則的意向建立在道德的強制性之上，而不是建立在甘願的服從之上，建立在要求 遵守法則的敬重之上，即便這種遵守不是出於樂意，而不是建立在那種並不擔憂意志對於法則的內在拒絕的愛之上；但仍然使後者，亦即單純對法則（它在此時也就不再會是命令 ，而同時在主觀上漸入神聖性的道德性，不再會是德行 ）的愛成為他努力的恆常的、雖然達不到的目標。因為對於我們所尊重的、卻又（由於意識到我們的軟弱）畏懼的東西，由於更加容易適應它，敬畏就變成偏好，敬重就變成愛；至少這會是獻身於法則的意向的完善境界，倘使一個創造物某個時候能夠達到這一點的話。 這個考察在這裡並不注重於達到對於前引《福音書》的命令的明白領會，以遏制對上帝之愛方面的宗教熱狂 ，而是注重於直接就人的職責來確切地決定德性的意向，並且控制或可能的話預防那種傳染了許多個人的單純的道德狂熱 。人類（按照我們全部的洞見，每一個理性的創造物）所立足的德性層次，乃是對於道德法則的敬重。那個致力於使創造物遵守道德法則的意向就是：應當出於職責，而不是出於自願的愛慕，以及萬不得已時出於無需命令的、自己樂意採取的努力來遵守道德法則；他能夠時時居於其中的道德狀態，乃是德行 ，亦即處於鬥爭 之中的道德意向，而不是在臆想擁有 的意志意向的完全純粹性 之中的神聖性 。人們通過鼓勵行為來使心靈具有高尚、崇高、慷慨之感，他們因此而使心靈置於這樣一種幻想之中：似乎構成他們行為的決定根據的東西不是職責，即對法則的敬重，而法則的束軛 （因為這束軛是理性本身給我們套上的，所以依然是柔軟的）不論樂意與否是他們必須 戴上的，並且這個法則始終因為他們遵守它（服從 它）而貶損他們；而且仿佛心靈不是期待那些行為出於職責，而是將它們作為單純的功業來期待——這就是真正的道德熱狂和過度自負。因為不僅通過以這樣的原則仿效這樣的業績，他們絲毫沒有滿足法則的精神，而後者居於委質於法則的意向之中，而不居於行為的合法則性（無論其原則會是什麼）之中，他們不僅把動力置於本能層面（同情或自愛裡面），而不是置於道德層面（法則裡面），而且他們以這樣的方式製造了一種依違不定的、過分的和幻想的思維方式，以一種既無需鞭策亦無需控御的心靈志願的良好來自許，而任何命令對這種心靈也是絕無必要的，於是忘卻了他們的本分，正是這種本分而非功業原本是他們應當思考的。其他那些具有極大的犧牲精神並僅僅出於法則的緣故而做出的行為，也很可以在高尚 和崇高的 業績的名義之下受到稱讚，不過只有在存在著某些跡象可讓人推測這種行為完全出於對職責的敬重，而不是出於心血來潮的情況下，這才是可以的。但是如果有人把這些行為當作仿效的實例介紹給別人，那麼對職責的敬重（作為唯一真正的道德情感）就必須被用作動力：這個嚴肅神聖的規矩，它不允許我們虛榮的自愛以本能的衝動（在它類似於道德性的範圍內）來耍弄它，也不允許以功業的 價值而自豪。只要我們搜尋一下，對於一切值得宣揚的行為，我們就會發現一個發布命令 的職責法則，它不允許聽任於那種可能滿足我們偏好的東西。這是從道德上塑造心靈的唯一的表述方式，因為只有它才能營造堅固並精確規定的原理。 如果最一般意義上的熱狂 是指根據某些原理著意逾越人類理性的界限，那麼道德熱狂 就是指逾越人類純粹實踐理性所確立的界限，而純粹實踐理性藉此界限禁止將合乎職責的行為的主觀決定根據，亦即這種行為的道德動力置於別處，而不是置於法則本身之中，禁止將因此而被攜入準則的意向置於別處，而不是置於對法則的敬重之中，它因而命令將那摧毀一切傲慢 一切虛榮自愛 的職責思想設立為人類一切道德性的無上生活原則 。 倘若情況就是如此，那麼不僅小說家或多愁善感的教育家（即使他們仍然那麼竭力地反對多愁善感），而且有時連哲學家，甚至他們之中最嚴肅的哲學家，斯多亞派，都倡導道德熱狂 以替代清醒而明智的德性紀律，儘管後者的熱狂較具英雄特色，前者較為平淡傷感；並且對於《福音書》中的道德學說，我們可以毫不虛偽、實事求是地照樣說，它首先憑藉道德原則的純粹性，但同時憑藉道德原則與有限存在者 的局限相切合的性質，讓人類的一切善行都委制於那放在他們眼前的職責的管教，這種職責不允許人們熱中於虛幻的道德完滿性；它同時為喜歡無視自己界限的自負和自愛設立了謙卑的限制（亦即自知之明）。 職責呵 ！好一個崇高偉大的名稱。你絲毫不取悅於人，絲毫不奉承人，而要求人們服從，但也決不以任何令人自然生厭生畏的東西來行威脅，以促動人的意志，而只是樹立起一條法則，這條法則自動進入心靈，甚至還贏得不情願的尊重（無論人們如何並不經常遵守它），在這條法則面前，一切稟好儘管暗事抵制，卻也無話可說：你尊貴的淵源是什麼呢？人們又在何處找到你那與稟好傲然斷絕一切親緣關係的高貴譜系的根源呢？而人類唯一能夠自己給予自身的那個價值的不可或缺的條件，就是出身於這個根源的。 這正好就是使人超越自己（作為感覺世界的一部分）的東西，就是將他與只有知性才能思想的事物秩序聯結起來的東西，而這種秩序同時凌駕於整個感覺世界之上，凌駕於那與感覺世界一起可以在時間裡被經驗地決定的人的此在以及所有目的的整體（只有它才切合於作為道德法則的無條件的實踐法則）之上。它不是任何別的東西，只是人格而已，亦即超脫了整個自然的機械作用的自由和獨立性，而這種自由與獨立性同時還被看作是存在者委身於特殊的、即由他自己的理性所給予的純粹實踐法則的能力，於是，屬於感覺世界的個人在同時屬於理智世界的情況下，委質於他自己的人格。這樣，人，由於屬於兩重世界，在與他自己第二重的和至上的天職相關聯時，必定只以尊敬來注視自己的存在，必定以至上的敬重來注視這種天職的法則。 許多依照道德理念來標明各種對象價值的表述都依賴於這個淵源。道德法則是神聖的 （不可侵犯的）。人的確是足夠罪惡的，但在其個人裡面的人道對於他必定是神聖的。在全部被造物之中，人所願欲的和他能夠支配的一切東西都只 能被用作手段 ；唯有人，以及與他一起，每一個理性的創造物，才是目的本身 。所以，憑藉其自由的自律，他就是道德法則的主體。正是出於這個緣故，每一個意志，每一位個人都將他個人的、指向他自己的意志限制於這樣一個條件：與理性存在者的自律 符合一致，即不該使他委質於任何意圖，假使這個意圖不是依據由承受的主體本身的意志所產生的法則而可能的；這就是說，決不把這個主體單純用作手段，若非同時把它用作目的。鑒於這個世界裡的理性存在者無非都是上帝的創造物，這個條件我們甚至有權授予上帝的意志，因為這個條件依賴於理性存在者的人格，而唯有憑藉這個人格 他們才是目的本身。 這個喚起敬重的人格理念，將我們本性的崇高性（依照它的天職）陳於我們的眼前，同時讓我們注意到我們的行動與它有欠切合，並且藉此平伏自負，因此它甚至對於最為庸常的人類理性也是自然而然的和容易注意到的。難道不是每一個大致誠實的人都有時會發覺，他原本可以撒一個無關緊要的謊，以便使自己從某種惱人的爭執中脫身出來，或者只是為了某個可愛和可敬的朋友從中得益，卻為了不致在他自己的眼中暗受鄙視而放棄了嗎？一個身陷生活中極大不幸的正直人，只要他能夠不顧職責，原本可以避免這個不幸，他之所以昂立不移，不就是意識到，他維護和尊重了他個人的以及他的尊嚴之中的人道，這樣他就沒有理由內疚和害怕內省了？這種慰藉不是幸福，絲毫不是幸福。因為沒有人希望有如此遭遇，甚至也許不希望在那樣的環境中生活一下。但是他活著，並且無法忍受自己在自己的眼裡不配生活下去。這種內心的寧靜因而對於一切造成生命快樂的東西而言只是消極的。所以在個人狀況的價值都已經完全離他而去了之後，它是對於失去個人價值的這種危險的防範。它是對某種全然有別於生命的東西的敬重的結果，經與後一種東西的比較和對照，生命及其一切愉快反而是全無價值的。他依然活著僅僅出於職責，而非因為他發現生命有一絲一毫的味道。 純粹實踐理性的真正動力就具有這樣的性質；它無非就是純粹道德法則自身，只要後者讓我們覺察到我們自己的超感性存在的崇高性，並且從主觀方面在人之中產生了對於人自己高級天職的敬重，而這些人同時意識到他們感性的此在，意識到與之連結在一起的對於他們那易受本能刺激的本性的依賴性。因為生活中有如此之多的刺激和愜意讓自己與這個動力連結在一起，以致於甚至單是出於這個緣故，一個明智的、對於生活的極大福利反覆斟酌的伊壁鳩魯派 也會做出聰明的選擇，贊成德性的善行；並且將這種歡樂地享受生活的前景與那種無上的而自身充分的決定性的動機聯結起來，也是可取的；但是，如果說到職責的話，那麼這只是為了平衡惡習在另一方面所層見疊出的誘惑，而不是為了將真正的促動力量，那怕其中的一絲一毫置於這種前景裡面。因為情況倘使如此，它就會在源頭上污染了道德的意向。職責的尊嚴與生活的享受毫無干係；它有它特殊的法則，也有它特殊的法庭；無論人們仍然多麼想把它們攪拌一番，從而將它們的混和物當作藥劑遞給有疾的心靈，它們卻隨即彼此分離，並且如果它們不分離，前者就毫無作用；而如果物質的生活因此就強勁起來，那麼道德的生活就會無可挽救地萎蘼下去。 純粹實踐理性分析論的批判性闡釋 所謂對一門科學或其自成體系的一部分的批判性闡釋，我是指研究如下一點並證明其正當性：當人們把這門科學與其他以類似的認識能力為基礎的體系作比較時，它為什麼必定有這樣的而非其他的體系形式。現在實踐理性與思辨理性，就兩者都是純粹理性 而言，是以同樣的認識能力為基礎的。因此，兩個體系形式之間的區別必須經由兩者的比較來決定，而這種區別的根據也必須予以指明。 純粹理論理性的分析論處理那些可以給予知性的對象的知識，所以必須從直觀 ，因而（因為直觀在任何時候都是感性的）從感性開始，不過從這裡首先進到（這種直觀的對象）概念，並且只有在先行處理這兩者之後才可以諸種原理 結篇。與此相反，因為實踐理性並不處理對象以求認識 它們，而是處理它自己（根據關於這些對象的認識）現實地實現 這些對象的能力，亦即處理乃係一種因果性的意志，只要理性包含了這種因果性的決定根據；因為實踐理性無需指定任何直觀的客體，而是（因為因果性的概念任何時候都包含著與法則的關聯，而法則決定了雜多在相互關係之中的實存）作為實踐理性只需指定這些對象的一條法則 ：於是，實踐理性分析論的批判，在它應當是實踐理性（這是根本的任務）的範圍內，就必須從各種先天的實踐 原理的可能性 開始。唯有從這裡出發，它才能繼進到實踐理性的對象概念，也就是絕對的善和惡的概念，以求依照那些原理初次把它們給出來（因為先於那些原則，它們不可能通過任何認識能力而作為善和惡被給予），並且只有在這時候，最後一章，也就是關於純粹實踐理性與感性的關係，以及它對感性的必然而可先天地認識的影響那一章，亦即關於道德情感 的那一章才結束了這一卷。這樣，純粹實踐理性的分析論就以與純粹理論理性完全類似的方式劃分了其運用的所有條件的整個畛域，不過是以相反的秩序。純粹理論理性的分析論劃分為先驗感性論和先驗邏輯，相反，實踐理性的分析論劃分為純粹實踐理性的邏輯和感性論（如果允許我僅僅為了類比而在此處使用這個原本完全不適當的名稱的話），邏輯在理論理性那裡又劃分為概念分析論和原理分析論，而在此處則劃分為原理分析論和概念分析論。在理論理性那裡，由於感性直觀的雙重性質，感性論又有兩個部分；而在此處感性完全不是被看作直觀能力，而被單純看作情感（它能夠是欲求的主觀根據），而有鑒於此純粹實踐理性不許可進一層的劃分。 這種析為兩部分的劃分以及次一層的劃分沒有在這裡現實地（即使起初人們很可能為前一批判的例子引誘去做這樣的嘗試）實行，其理由是很容易明白的。因為這是純粹理性 ，它是就其實踐的運用，因而是從先天的原理而非經驗的決定根據出發而被考察的：這樣，純粹實踐理性分析論的這種劃分結果必定就類似於三段論，也就是說，從大前提 （道德原則）中的一般性的東西出發，經過包含在小前提 裡面的、把（作為善或惡的）可能的行為歸屬於那一般的東西之下的活動，繼而進到結論 ，也就是主觀的意志決定（對於實踐上可能的善以及以此為基礎的準則的關切）。這樣一些比較會使某個也許已經能夠確信在分析論中所出現的各種命題的人，感到愜意；因為它們有理由引起如下的期望：有朝一日使人能夠洞見到整個純粹（理論的和實踐的）理性能力的統一性，並且能夠從一條原則推論出所有一切來；這是人類理性無法避免的要求，因為理性只有在其各種認識徹底系統的統一性里才會得到完全的滿足。 但是，如果我們現在也考察一下我們關於並且通過純粹實踐理性所能已經具有的認識的內容，一如純粹實踐理性的分析論所闡明的那樣，那麼在實踐理性與理論理性之間引人注目的類似之外，我們還會發現同樣引人注目的差別。就理論理性而言，先天的純粹理性的認識能力 可以憑藉來自科學（在科學裡面，人們不必擔憂經驗的認識根據像在一般的認識那裡如此輕易地悄悄混雜進來，因為科學通過方法論的運用以如此之多的方式檢驗其原則）的實例相當輕易地和不言而喻地得到證明。但是，純粹理性當是不摻雜任何經驗的決定根據而單純自為地實踐的：這一點人們必須能夠從最普通的實踐理性的運用 來予以闡明，因為這樣一條人類的每一個自然理性都認識到其乃完全先天的、不依賴於任何感性材料的無上實踐原理，被人們確認為他們意志的無上法則。人們必須首先依照這個原理淵源的純粹性，即使以這種普通理性的判斷 ，確立這個原理並且證明其正當性，然後科學才能掌握它以供應用，仿佛把它當作先行於所有關於其可能性和種種結論的爭論的一個事實，而這些結論是可以從這個原理之中推斷出來的。但是，這種情形可以由剛才的所述來很好地解釋；因為純粹實踐理性必須從原理開始，而這些原理作為最初的材料必定被做成為一切科學的基礎，而不能夠首先從這些科學之中發生出來。但是，關於道德原則就是純粹理性原理的正當性證明，也能夠通過單純訴諸於普通人類知性而妥當又充分可靠地完成，因為一切可能潛入我們準則之中而作為意志決定根據的經驗的東西，通過愉快或痛苦的情感讓人辨認出來 ，蓋緣這種情感就經驗的東西刺激起欲望而言必然附麗於經驗的東西，不過，純粹實踐理性斷然拒絕 將這種情感作為條件採納進自己的原則。（經驗的與理性的）決定根據的異質性就通過在實踐中立法的理性對一切彼此干涉的稟好的抵抗讓人辨認出來，而這種抵抗依憑一種特殊的感受 ，但後者並不先行於實踐理性的立法，而相反只有通過這種立法，確切地說作為一種約束才產生的，也就是說，通過對法則的敬重才產生的，沒有人對無論何種稟好有這種敬重的情感，人們只對法則才有這種情感；這種異質性是如此突出昭著，以致任何一個人，乃至最為庸常的知性在某個陳於面前的例子裡都會立即明了：雖然他可能會受願欲的經驗根據的慫恿去依從它們的誘惑，但決不能指望他去服從 純粹實踐理性法則之外的任何其他法則。 區別由經驗原則構成整個根基的幸福論 與毫無經驗成份的道德論 ，是賦予純粹實踐理性分析論的第一的和最重要的任務；這種區分必須像幾何學家從事其工作那樣精確 ，如果還可以說什麼的話，也必須那樣挑剔地 進行。但是，哲學家在這裡（就如在理性認識裡面那樣，總是通過單純的概念，而非概念的構造）卻有更大的困難需要克服，因為他不能將直觀設置為（一個純粹本體的）基礎；他卻也有一種方便之處，他幾乎可以像化學家一樣，任何時候對每個人的實踐理性做一個實驗，以將道德的（純粹的）決定根據與經驗的決定根據區別開來；當他把道德法則（作為決定根據）添加到受到經驗刺激的意志（比如，那種因為撒謊能夠有所獲而樂意撒謊的意志）上去時，他就這樣做了。這就像化學分析家把鹼加入鹽酸石灰溶液裡面，鹽酸立即脫離石灰，而與鹼中和，石灰則沉澱到底部。同樣，如果把道德法則持於一個原本誠實的人（或者他這一次僅僅想以誠實人自居）面前，憑這個法則他認識到撒謊者的卑鄙無恥，——他的實踐理性（通過判斷什麼是他應當做的事情）立即就拋棄那種好處，使自己與那種保持他對他自己個人敬重的東西（誠實）符合一致，而那種好處在被從理性（它現在是完全位於職責一邊的）的所有附屬物那裡分離和清洗出來之後，人人都會加以衡量，以讓它在別的情形里依然與理性聯結起來，只是在它可能不利於道德法則的地方除外，因為理性決不離棄道德法則，而相反使自身與道德法則最為緊密地符合一致。 但是，幸福原則與德性原則的這種區別 並不因此立即就成了兩者的對立 ，而且純粹實踐理性並不希望人們應當放棄對於幸福的要求，而只是希望一旦談到職責，人們應當完全不瞻顧 幸福。從某些方面來考慮，關懷人們的幸福甚至可以是一種職責；這部分是因為幸福（敏捷、健康、財富均在其中）包含著實現人們職責的手段，部分是因為幸福的匱乏（比如，貧窮）包含著使人觸犯職責的誘惑。單單對幸福的促進決不能夠直接就是職責，更不是全部職責的原則。因為既然除了唯一的純粹實踐理性法則（道德法則）之外，意志的一切決定根據統統都是經驗的，並且因此而屬於幸福原則，所以它們必須統統從無上的德性原理那裡分離出來，決不能作為條件而併入無上德性原理，因為這會取消一切德性的價值，恰如幾何學的原理與經驗的混和會取消一切數學的明證性一樣，而後者乃是（依照柏拉圖 的判斷）數學本身所具有的最為卓越的因素，它甚至優先於數學的所有功用。 若無純粹實踐理性的演繹，亦即若無對這樣一種先天知識可能性的詮釋，所能予以詮證的不外就是：如果人們洞見到一個有效原因的自由的可能性，那麼人們肯定不僅僅洞見到作為理性存在者的無上實踐法則的道德法則的可能性，而且完全洞見到其必然性，而對於這些理性存在者人們賦予以其意志的因果性的自由。因為這兩個概念是如此須臾不可分地聯結在一起的，所以人們也能夠通過意志對於除道德法則以外的任何東西的獨立性來定義實踐自由。不過，有效原因的自由就其可能性說是根本無法洞見的，在感覺世界裡尤其如此。如果我們只是能夠得到充分的保證，這種自由的不可能性無法證明，並且現在又由設定這種自由的道德法則強制去認定這種自由，也同樣通過這個法則而得到證明有理由來認定這種自由，那就是萬幸了！然而依然還有許多人始終相信他們能夠依照經驗的原則詮釋這種自由，就如詮釋任何其他自然能力一樣，並且將自由看作心理學的特性，對它的詮釋僅僅取決於關於心靈性質 和意志動力的精確研究，而不是將它看作關於位居感覺世界（事實上這就是唯一的關鍵）的存在者的因果性的先驗 斷定；這樣，他們就取消了純粹實踐理性藉助道德法則讓我們遭逢的一次壯麗的啟示，這就是通過自由這一原本系先驗概念的實在化而對一個理智世界的啟示；他們因此取消了完全不採納任何經驗的決定根據的道德法則本身：於是，這就有必要再加闡述以防範這個幻象，並把經驗主義的淺薄赤裸裸地揭示出來。 與作為自由 的因果性概念不同，作為自然必然性 的因果性概念僅僅涉及物的實存，只要這個實存是可以在時間中規定的 ，從而作為現象與它的作為物自身的因果性相對照。如果人們把時間之中物的實存的規定認作物自身的規定（這是人最為習慣的表象方式），那麼因果關係之中的必然性根本就無法與自由結合起來；而且它們是彼此矛盾地對立的。因為從第一種因果性得出的結論是，在某一特定時間發生的每一個事件，從而每一個行為，都必然是以在前一時間之中發生的事件為條件的。既然過去的時間不再受我的支配，每一個我所實施的行為由於那些不受我支配的 起決定作用的根據就是必然的，亦即我在我發生行為的那一個時間點上決不是自由的。的確，即使我同時假定我的整個實存是不依賴於任何外在原因（比如上帝）的，以致於我的因果性的決定根據，甚至我的整個實存都完全不是在我之外的，這仍然絲毫不會將那種自然必然性變成自由。因為在每一個時間點上，我仍然始終居於那種必然性之下，即由不受我支配的東西決定去發生行為，並且部分在先的（a parte priori）事件的無窮系列是一條持續不斷的自然鎖鏈，我始終只有依照一種已經先行決定的秩序繼續這個系列，而從不由自己肇始這個系列；這樣，我的因果性也決不會是自由。 因此，如果人們賦予一個其此在乃在時間中被決定的存在者以自由，那麼他們至少就其實存裡面的所有事件而言，從而也就其行為而言，不能將這個存在者排除在自然必然性的法則之外；因為這樣做無異於把這個存在者交付給盲目的機運。但是，因為事物的此在 是在時間裡 被決定的，在這個範圍內，這個法則不可避免地關涉事物的一切因果性，所以如果這是人們不得不據以來表象這些事物本身的此在 的方式的話，那麼自由就必定會作為一個虛無和不可能的概念被屏棄。因而，倘若人們還想拯救自由的話，那麼只餘下一種方法：將只有在時間中才能決定的事物，從而也把依照自然必然性法則 的因果性單單賦予現象 ，卻把自由賦予作為物自身的同一個存在者 。如果人們希望同時保存這兩個互不相容的概念，那麼這樣做便是絕對不可避免的。不過在運用時，如果人們把它們詮釋為結合在同一個行為裡面，並這樣來詮釋這個結合本身，巨大的困難就會冒出來，這個困難看起來使得這種結合不可行。 倘若我就一個行過一次竊的人說：這件事依照因果性的自然法則是前一時間中的決定根據的必然後果，所以它不發生是不可能的。那麼，依照道德法則的判斷在這裡如何能夠做出改變並且設定：這件事原本是能夠放棄不做的，因為法則說，它原本應當放棄不做的，亦即這個人在這個時間點上並且在這件行為上，他的確居於無可避免的自然必然性之下，他在這個時間點就同一行為而言，如何能夠被說成是完全自由的？一種可憐的權宜之計是從如下的說法中尋找託辭的：人們只是使他那依照自然法則因果性的這類決定根據適合於一種比較的 自由概念（按照這種說法，某種東西，如果其起決定作用的自然根據位於發生效力的存在者之內 ，有時就叫做自由的結果；比如，當一個拋擲物在自由運動時所完成的動作，在這裡人們之所以用自由一詞，乃是因為在這個拋擲物飛行期間，它未受到外在東西的推動；又譬如我們把一座鐘的走動也稱為自由運動，因為它自己推動它的指針，這個指針也無需外力的推動；一個人的行為，不論它是否當下就因在時間中先行於它的決定根據而是必然的，人們仍然稱其為自由的，因為這些決定根據是內在的、由我們自己的力量產生的表象，是通過這種表象而在因緣時生的環境中引起的欲望，從而是由我們的喜好引起的行為），總是有一些人藉此來敷衍塞責，以為用一種小小的文字遊戲就已經解決了這個困難問題，而為求其解決人們已經徒勞無功地工作了數千年，因而這種解決幾乎不可能這樣整個地從表面得到。事實上，在追問一切道德法則和與之相關的責任必定以之為基礎的自由時，問題完全不在於：那個由自然法則決定的因果性，是否因位於主體之內或主體之外 的決定根據而成為必然的，並且在前一種情形下，它是否因天性或因理性思考過的決定根據而成為必然的；如果照這些人所承認的，這些起決定作用的表象自身在時間中，確切地說在前一個狀態 中有其實存的根據，但這一個狀態又在一個先行的狀態里有其實存的根據，如此等等，那麼這些決定根據可以始終是內在的，它們可以有心理學的而非機械的因果性，亦即它們可以通過表象而非身體的運動產生行為：這樣，它們始終是某個存在者的因果性的決定根據 ，只要這個存在者的此在是可以在時間中決定的，因而是從屬於過去時間裡必然形成的條件的，而這些條件在主體要行動時也不再受他的支配 ；於是，這些決定根據雖然具有心理學的自由（如果人們的確想應用這個關於心靈種種表象的單純內在連接的字眼的話），但仍然具有自然必然性，從而並未留下任何先驗自由 ，後者必須被思想為對於一切經驗的東西因而對於一般自然的獨立性，而不論它們被看作是單單在時間中的內感官的對象，還是被看作是既在時間中又在空間中的外感官的對象；沒有這種乃係唯一先天實踐的先驗自由（在後一種真正的意義上），任何道德法則，任何依照道德法則的責任都是不可能的。正是出於這個緣故，我們確實能夠把時間中依照因果性的自然法則的各種事件的所有必然性稱作自然的機械作用 ，儘管我們這裡的意思並不是說，委制於這種機械作用的種種事物實際上必定是物質的機器 。我們這裡所檢視的是種種事件在依照自然法則發展時，它們在時間系列中連接的必然性，我們可以把這種過程在其中出現的主體稱為物質的自動機（Automaton materiale），因為在這裡機器是由物質推動的，或者與萊布尼茨 一樣，把這種主體稱為精神的自動機（Automaton spirituale），因為在這裡機器是由表象推動的；倘若我們意志的自由無非就是後一種（比方說，心理學的和比較的，而非同時先驗的，亦即絕對的）自由，那麼這在根本上就會無異於旋轉式烤肉叉的自由，它一旦讓人上緊了發條，也會自動完成它的運動。 現在為了揚棄前面例子所述的同一個行為裡面自然機械作用與自由之間的表面矛盾，我們必須回想一下《純粹理性批判》裡面所說過的話或從中推出的結論：這種無法與主體的自由並存的自然必然性，單單附著於對那居於時間條件之下的事物的決定，從而僅僅附著於對作為現象的行動著的主體的決定，這就是說，這個主體的每一個行為的決定根據都位於屬於過去的時間並且不再受他支配的 東西裡面（他已經干下的事情，和在他看來因這些事情而可由他決定的品格，作為現象也都必須算在這種過去的時間和不再受他支配的東西之列）。但是，這在另一方面也意識到自己乃是物自身的同一個主體，也在他的此在不居於時間條件之下的範圍內 考察這個此在，但把自身僅僅看作可以由法則決定的，而這些法則是他自己通過理性給予自己的；在他的這個此在之中，沒有什麼東西對他來說是先行於他的意志的決定的，而他的此在的每一個行為，以及一般而言，這個此在的每一個依照他的內感官變化的決定，甚至作為感覺存在者的他的實存的整個歷史，在他理智實存的意識裡面都無非被視為後果，而決不被視為他那作為本體 的因果性的決定根據。從這一點來考慮，理性存在者現在能夠有權利就他干下的每一個違反法則的行為說：這個行為他原本能夠放棄不做，儘管它同時作為現象是在過去的事情里被充分地決定了的，並且在這個範圍之內是無可逃避地必然的；因為這個行為以及決定這個行為的所有過去的事情，都屬於他自己所造成的他品格的唯一現象，並且依照這個品格，他把那些現象本身的因果性歸於作為一個獨立於所有感性的原因的他自身。 我們心中那個我們稱為良心的奇妙能力的判決與這一點完全符合一致。一個人可以盡力矯揉以把他耿耿於懷的一件違反法則的事情粉飾為無意之舉，粉飾為人們決不可能完全避免的過失，從而粉飾為某種他為自然必然性的洪流裹入其中的事件，因此把自己解釋為清白無辜的：不過，如果他意識到他在犯下那過錯的當下他原是清醒的，亦即原是正在使用他的自由的，那麼他就會發現，為他辯護的律師根本不可能箝制他心中的原告之口；他雖然解釋 他的違法行為出於某種不良習慣，後者由於日積月累的疏忽放任竟養成到了這個地步：他能夠把這個違法行為看作這個不良習慣的自然後果，但這並不能使他免於他施於自己的責備和警告。人們在每一次回想許久以前所行之事時而起的悔恨之情也是以此為基礎的；這是一種由道德意向引起的痛苦感受，由於它無法有助於挽回已經形成的事件，所以在實踐上是空洞的，甚至會是荒謬的（就如普里斯特利 ，一個真正的、始終不渝的宿命論者 ，也把這個說成是荒謬的一樣，並且有鑒於他的坦誠，他比那些在事實上主張機械作用而在口頭上主張自由的人更其值得讚許，因為這類人雖然沒能讓人理解這樣一種責任的可能性，卻總是希望讓人認為他們已經把自由包括在他們折衷主義的體系裡面了），但是這種悔恨之情作為痛苦仍然是完全合法的，因為當事關我們理智的實存的法則（道德法則）時，理性並不承認任何時間差別，而只是追問：這個事件是否作為行動而屬於我，然後總是從道德上把它與這種感受結合起來，不管這個事件是剛才發生的，或是早已發生的。因為有鑒於對於感官生命的此在的理智 意識（自由意識），感官生命 具有絕對的法象統一性，而法象在它包含關涉道德法則的意向的種種單純現象（品格的現象）時，是不應當依照那屬於作為現象的它的自然必然性來判斷的，而是應當依照自由的絕對自發性來判斷的。因此人們可以承認：倘若我們能夠對於一個人通過其內在以及外在行為顯露出來的思想方式有那樣深刻的洞察，以致其行為的每一個動力，即使最細微的動力，以及一切作用於這種動力的外在誘因都會為我們所認識到，從而人們能夠像計算月蝕和日蝕那樣確定地計算出入的未來舉止，我們在這種情況下依然主張：人是自由的。如果我們對於同一個主體還能夠有另外一種鑑識（但這當然是完全沒有授予我們的，而代替它的，我們只有理性概念），也就是對這個主體的一種理智直觀．那麼我們就會明了：就那能夠始終僅僅關涉道德法則的東西而言，現象的整個鎖鏈依賴於作為物自身的主體的自發性，關於這種自發性的決定並不能夠給出任何自然的解釋。在缺乏這種直觀的情況下，道德法則使我們確信：我們的行為，作為現象，和我們主體的感覺存在的關聯，與這個感覺存在自身藉此和我們心中的理智基質相連的關聯之間是有區別的。——從這個對於我們的理性自然而然卻無法解釋的考慮來看，那些極其認真地做出然而在乍看之下仿佛完全悖理的判斷也就證明自己是正當的了。在某些情況下，有人縱然曾從亦施於他人的同樣教育中受惠，卻從兒童起就早露惡毒，並且變本加厲，直至成年，以致人們把他們看作天生的惡棍，並認為他們就事關思想方式而言乃是完全無可救藥的；人們卻仍然按照他們的所作所為來評判他們，依然斥責他們對他們的惡行負有責任，甚至他們（兒童）自己也覺得這種斥責完全有根據，似乎他們與其他人一樣依舊是負責任的，而不論他們那被斷言為毫無希望的心靈的自然本性如何。這種情形之所以可能發生，乃是因為我們假定，一切由他們的意願產生的東西（每一個有意實施的行為毫無疑問皆是如此）都有一個自由的因果性作為根據，這種因果性從少年時起就把他們的品格表現在他們的種種現象（行為）裡面，而這種行為由於舉止的類似性揭示了一種自然聯繫，但是這種聯繫沒有使意志的邪惡性質成為必然，而相反是自願服膺的惡的和不可改變的原理的後果，這些原理只是使這個意志更加卑鄙下流和更其應受懲罰。 但是，只要自由應當在一個屬於感覺世界的存在者身上與自然的機械作用結合在一起，它就仍然面臨一種困難：這種困難，縱使到此為止所述的一切都已為人認可，它仍然使自由處於徹底毀滅的威脅之下。不過，伴隨著這種危險，有一種情況依舊給予了通向斷定自由之幸運出路的希望，這就是說，這同一個困難更強有力地壓迫（事實上如我們立刻就將看到的，僅僅）如下這個體系：在這裡，可以在時間和空間中得到決定的實存被看作是物自身的實存；因此，這個困難並不強制我們放棄我們最緊要的先決條件，即作為感性直觀的單純形式，從而作為那屬於感覺世界的主體所特有的單純表象方式的時間的觀念性，也就是只要求把這個先決條件與自由這個理念結合起來。 如果人們向我們承認，理智主體就一個被給予的行為而言仍然能夠是自由的，儘管相對於同一個行為而言，它作為也屬於感覺世界的主體，又是以機械作用為條件的，然而只要人們認定，上帝 作為普遍的原初存在者也是實體實存的原因 （這個命題是決不容許放棄的，否則作為一切存在者之存在者的上帝概念，以及神學中為一切所依賴的上帝的全足，亦需一起放棄），那麼看來人們的確必須承認：人的行為在那種完全不受他支配的東西 里，也就是在一個與他全然有別的、他的此在和他的因果性的整個決定完完全全以之為依靠的至上存在者那裡，有其決定根據。事實上，人的行為，在它屬於時間之中的人的規定的時候，不但是作為現象的人的規定，而且是作為物自身的人的規定，那麼自由便會是無法拯救的了。人就會是由至上匠師（dem obersten Meister aller Kunstwerke）製做和上緊發條的一個木偶或一架沃康松式的自動機，並且自我意識雖然使他成為一架思想著的自動機，但如果自發性被認為是自由的話，那麼在這裡，關於自動機自發性的意識就會是一個幻覺；蓋緣它只是就比較而言配稱自由，因為它運動的最近的決定原因以及逐次決定它們的一長系列原因雖然是內在的，但最終和最高的原因仍舊完全在一隻外來的手中。因此，我無法明了，那些仍然始終堅持要把時間和空間視作屬於物自身的此在的規定的人，將如何在這裡避免行為的宿命；或者，當他們如此直截了當地（如原本敏銳的門德爾松 所做的那樣）承認兩者是必然屬於有限的和派生的存在者實存的條件，而不是必然屬於無限的原初存在者實存的條件，我就無法明了，他們將如何為自己辯護，他們從何處獲得做出這種區別的權利；甚至我也不明了，當他們把時間之中的此在視作必然依賴於有限的物自身的規定時，他們將如何規避他們造成的矛盾，因為上帝是這種此在的原因，但它仍然不可能是時間（或空間）本身的原因（因為時間和空間必須被設定為物之此在的先天必然的條件），從而上帝的因果性有鑒於這種物的實存甚至必須是以時間為條件的，這樣一來，與上帝的無限性和獨立性概念的一切矛盾必定都不可避免地登場了。與之相反，將獨立於一切時間條件的上帝實存的規定與一個感覺世界的存在者的規定，也就是把一個存在者自身的實存 與一個在現象之中的物 的實存區別開來，對我們來說是輕而易舉的。因此，如果人們不承認時間和空間的那種觀念性，那麼所餘下的就只有斯賓諾莎主義 了，在後者那裡，空間和時間乃是原始存在者本身的本質規定，但依賴於它的物（我們本身也）不是實體，而僅僅是寓於實體之內的偶性；因為如果這種物僅僅作為實體在時間之中 的結果而實存，而時間是這些物的實存本身的條件，那麼這種存在者的行為也必定是這個實體在某個地方某個時間內實施的行為了。因此，斯賓諾莎主義的基本觀念雖然荒謬，它的推論卻遠比創造論所能做的推論簡明，因為在後者，這個被當作實體的和自在地實存於時間之中 的存在者被視為一個無上原因的結果，卻未同時被看作屬於它和它的行為，而只是被看作自為的實體。 下述方式簡單明了地解決了上面所思考的困難。如果時間之中 的實存是世界之中思維著的存在者單純的感性表象方式，從而並不關涉作為物自身的這類存在者：那麼創造這類存在者就是創造物自身，因為創造的概念不屬於實存的感性表象方式和因果性，而只能與本體相關。因此，當我就感覺世界的存在者說，它們是被創造的時，那麼我只是把它們看作本體而已。就如說上帝乃是現象的創造者是一個矛盾一樣，說上帝作為創造者乃是感覺世界的行為因而作為現象的行為的原因，而它同時也是行動著的存在者的此在（本體）的原因，也同樣是一個矛盾。倘使現在有可能（如果我們僅僅承認時間之中的此在是某種單單作為現象，而不作為物自身的東西）斷定自由而無損於作為現象的行為的機械作用，那麼行動著的存在者是創造物這個情況，在這裡能夠絲毫不更動這個斷定，因為創造涉及創造物的思維實存，但不涉及它們的感覺實存，並且因而也不能夠被視為現象的決定根據；但是，如果世界的存在者作為物自身實存於時間之中 ，事情的結果便會完全不一樣，因為實體的創造者就會同時是這些實體的全部機械作用的推動者。 純粹思辨理性批判所完成的時間（以及空間）與物自身的實存的分離，就具有這樣巨大的重要性。 但是，人們會說，這裡所闡述的解決這個困難的方法本身仍舊具有許多繁難，難以有其清晰的表述。然而難道人們曾經嘗試過的或可能會嘗試的其他解決方法有更容易和更易領會的嗎？我寧願說，形上學獨斷的教師們挪移這個難點使之儘可能遠離人們的視線，希望他們倘使根本不談及這個難點，大概也就無人會輕易想到它，他們在這裡所表現的與其說是坦誠，毋寧說是滑頭。如果科學應當得到促進，那麼一切困難就必須揭示出來 ，甚至那些尚隱藏在科學道路之中的困難也必須搜索出來 ；因為每一種困難都喚起一種輔助手段，而這種手段不可能被發現而不造成科學無論在規模方面還是在精確性方面的增長，這樣一來，甚至連各種障礙都成了科學徹底性的促進手段。相反，如果困難被著意地掩蓋起來，或者只是用止痛劑消去，那麼它們或遲或早要爆發為無可救藥的禍害，後者使科學毀滅於徹底的懷疑主義。 *　　*　　* 因為在純粹思辨理性的所有理念之中，從根本上來說，正是自由概念獨獨在超感性領域造成了這樣廣大的拓展，儘管僅僅是實踐認識的擴展，所以我反躬自問：為什麼獨獨給予自由概念以如此巨大的豐衍性 ，而其餘的概念雖然能夠標明純粹可能的知性存在者的空位，但卻不能通過任何東西決定那些存在者的概念。我立刻就明白：因為沒有範疇我不能思維任何東西，所以我必須首先在我現在所研究的理性的自由理念里找出這個範疇，它在這裡就是因果性範疇；我還明白，儘管對於作為逾界概念的自由這個理性概念 沒有什麼相應的直觀能夠置為它的基礎，理性概念對於（因果性的）知性概念 的綜合要求無條件者，但感性直觀仍然必須首先被給予這個知性概念，通過感性直觀知性概念才確保有客觀實在性。現在，一切範疇都分成了兩類，即單單從事於客體表象中的綜合統一性的數學範疇 ，和從事於客體實存表象中的綜合統一性的動力學範疇 。第一類範疇（量和質的範疇）任何時候都包含齊一的東西 的綜合，在這類綜合里，對於在感性直觀里被給予的空間和時間之中的有條件者，決不可能找出一個無條件者來，因為無條件者必須又再從屬於空間和時間，並因而又必須始終是有條件的；因此在純粹理論理性的辯證論里，為它們尋求無條件者和條件總體的兩種相互對立的方式都是錯誤的。第二類範疇（事物的因果性和必然性範疇）完全不要求（有條件者和條件在綜合中的）齊一性，因為這裡所應當表象的不是直觀如何由其中的雜多構成，而僅僅是與直觀相應而有條件的對象的實存如何（在知性裡面而與知性相連接）增加到條件的實存上去；這樣，我們就可以為感覺世界裡面徹底的有條件者（既就因果性而言，又就事物本身的偶然的此在而言）設置一個思維世界之中的、儘管未經規定的無條件者，並且使綜合成為超驗的。於是，因為人們在純粹思辨理性辯證論裡面也發現，為有條件者尋找無條件者的兩個表面上相互對立的方式，比如，在因果性的綜合中，為感覺世界裡面原因和結果系列中的有條件者設想一種不再以感性為條件的因果性，事實上並不相互矛盾；人們還發現，一個行為在屬於感覺世界時始終是以感性為條件的，亦即是機械地必然的，同時，在那行動著的存在者屬於理智世界的情形下，而這同一個行為屬於這個存在者的因果性時，仍舊能夠有一種不以感性為條件的因果性作為其基礎，從而能夠被思想為自由的。現在重要的事情單單在於，這個能夠 會轉化成存在 ，亦即在一個現實的事例里，人們仿佛能夠通過事實證明，某種行為是以這樣一種因果性（理智的、不以感性為條件的）為先決條件的，無論它現在是現實的，還是僅僅是受命的，亦即在實踐上是客觀必然的。在作為感覺世界的事件而在經驗中被給予的現實的行為上面，我們不能期望遇見這種聯結，因為源於自由的因果性必定總是在感覺世界之外的理智世界裡面找到的。但是，感覺存在者以外的其他事物並未為我們所知覺和觀察到。這樣，所餘留下來的無非就是：一條無可辯駁而且客觀的因果性原理被發現了；這條原理從它的決定那裡排除一切感性條件，亦即它是這樣一條原理，在其中理性就因果性而言不再引證其他東西 以為決定根據，而是理性通過這條原理本身就包含著決定根據，並且在這裡理性作為純粹理性 本身就是實踐的。但是，這個原理無需求索無需發明；它長久以來就在所有人的理性之中，與人的存在融為一體，是德性 的原理。於是，那種無條件的因果性和這種因果性的能力，自由，連同既屬於感覺世界同時又屬於理智世界的存在者（我自己），就不僅以無決定的和成問題的方式被思想（思辨理性查明這個說法是適宜的），而且甚至就 自由的因果性法則而言以有規定的 和確實的方式被認識到 ，這樣理智世界的現實性就以決定的方式 被給予了我們，更確切地說是就實踐的瞻顧而言被給予我們的，這種決定從理論的目的來看會是超驗的 （逾界的），而從實踐的目的來看則是內在的 。但是就第二個動力學的理念而論，也就是就一個必然的存在者 的理念而論，我們就不可能邁出這一步。若無第一個動力學理念居間，我們便不能從感性世界來到這個必然存在者上面。因為我們若曾想一試，那麼我們必然就已經敢於一躍，捨去那給予我們的一切，盪入一個任何東西都未給予我們的境地，而借這些東西我們才能夠從中促成這樣一個理智存在者與感覺世界的聯結（因為必然的存在者當被認識到是在我們之外 被給予的）；與之相反，就如當下所闡明的那樣，這一點就我們自己的 主體而言是完完全全可能的，只要這個主體一方面 通過道德法則將自己規定（藉助自由）為理智的存在者，另一方面 ，它認識到自己是依照感覺世界裡面的決定而活動的。唯有自由概念允許我們無需逾出我們之外而為有條件者和感性的東西尋得無條件者和理智的東西。因為正是我們的理性本身通過至上的和無條件的實踐法則認識到自身，和那意識到這個法則的存在者（我們自己的人格），屬於純粹的知性世界，更確切地說，甚至連帶認識到它作為這樣的存在者如何能夠活動的決定方式。這樣，我們就自會領悟，為什麼在整個理性能力裡面唯獨實踐能力 才是這樣一種能力：它幫助我們超越感覺世界，為我們謀得關於超感性的秩序和聯結的認識，但也正出於同樣的原因，這種認識所能擴展的程度自然止限於為純粹實踐的意圖所必需的範圍。 若蒙允許，我還要藉此機會提醒一事，這就是我們在處理純粹理性時所走的每一步，甚至在我們全不瞻顧精微思辨的實踐領域之中，仍舊那麼精確並且自發地與理論理性批判絲絲入扣，仿佛每一步都是經過審慎仔細的考慮而單單為理論理性批判求得證明的。實踐理性最重要的命題與常常顯得太過精微和不必要的思辨理性批判的評論之間這樣一種無法尋求、而是（就如只要人們想把道德探索追溯到道德的原則上面，人們自己就能夠相信）自發地產生的嚴密切合，出人意料而使人詫異不已，並且強化了已為別人認識到和稱讚過的準則：在每一項科學研究裡面，我們當以儘可能的精確和坦誠推進我們的事業，不費神於它在自己領域之外可能遭遇的障礙，而只是盡我們的所能真正和徹底地完成這個研究本身。經常的觀察已經使我們相信，當人們完成這樣的勞作時，那在中途在我以外的其他學說看來有時顯得相當可疑的東西，在我把這種可疑性置之腦後，單單注意我的事業直至這個事業的完成之時，最終出乎人意料地與毫不顧及那些學說、毫無對於這些學說的偏袒和成見而獨自地發現的東西完全符合一致。著作家們如果能夠決心以更多的坦誠來從事工作，他們就會免除許多錯誤，省卻許多徒勞的辛苦（因為這些辛苦付之幻覺了）。 ———————————————————— (1) 數學或自然科學中所謂的實踐 命題本來應該稱作技術 命題。因為這些學科完全無關乎意志決定；它們僅僅指示足以產生某種結果的可能行為的多樣性，因而與表示因果聯接的所有命題一樣是理論的。誰既然喜歡結果，那麼他也就必須容忍原因。 (2) 此外，認其為善（sub ratione boni）這個語詞也是義涉雙關的。因為它可能是說：我們之所以把某種東西表象為善的，乃是因為我們欲求 （願望）它；但也可能是說：我們之所以欲求某種東西，乃是因為 我們把它表象為善的 ；這樣，或者欲望是作為善之客體的概念的決定根據，或者善的概念是欲求（意志）的決定根據；因為在前一種情形下，認其為善（sub ratione boni）這個詞語就會意指：我們願望某種在善的理念之下 的東西，而在第二種情形下，則會意指：我們根據這個理念 願望某種東西，而這個理念是必須先行於這個願望而為其決定根據的。 (3) 對於每一種不是為了法則發生卻合乎法則的行為，人們能夠說：它只依照條文 ，而非依照精神 （意向）在道德上是善的。 (4) 如果我們準確地思考前面陳述過的對人敬重這個概念，那麼就會發覺，這種敬重始終依賴於某個實例持於我們之前的那種職責意識，而且敬重也決不會有異於道德根據的其他根據；無論我們在何處用這個辭語去注意人們在判斷道德法則時所取的秘密的而奇妙的、同時卻常常出現的瞻顧，總是有益的，從心理學的觀點來看，甚至對於知人論事也是非常有用的。 (5) 某些人想定為德性最高原理的自我幸福原則與這個法則形成奇特的對比。這個自我幸福原則的內容是：愛你自己甚於一切 ，但愛神及汝鄰人乃為汝自己緣故 。