實踐理性批判 · 第二章　純粹實踐理性對象概念

所謂實踐理性的對象概念，我理解為一種作為通過自由而可能的結果的客體之表象。於是成為實踐認識的這樣一種對象，也只意指意志對於行為的關聯，通過這個關聯對象或其對立面得以現實地造成，並且判斷某種東西是否純粹 實踐理性的對象，也僅僅是區分我們願望如下一種行為的可能性或不可能性：倘若我們具備相關的能力（這必須由經驗來判斷），通過這種行為一個客體就會成為現實。如果客體被取作我們欲求能力的決定根據，那麼在判斷這個客體是否實踐理性的一個對象之前，這個客體通過我們自由應用我們的力量而具有的自然的可能性 ，必須先行具備。反之，如果先天的法則能夠被看作行為的決定根據，從而這個行為也被看作是由純粹實踐理性決定的，那麼判斷某種東西是否純粹實踐理性的對象，就完全不必比較我們的自然能力，而問題也就是：在我們力所能及的範圍內，我們是否可以願望一種指向某個客體的實存的行為；因而，行為的道德可能性 必須先行；因為在這種情況下，不是對象，而是意志的法則才是行為的決定根據。 於是，實踐理性唯一的客體就是善 和惡 的客體。人們把前者理解為欲求能力的必然對象，把後者理解為憎惡能力的必然對象，但兩種能力都是依照理性原則的。 如果善的概念不是從一個先行的實踐法則推論出來的，而相反應該充任這個法則的基礎：那麼這個概念只是某種東西的概念，這種東西的實存預示快樂，並因此決定了主體造成這種東西的因果性，亦即欲求能力。因為既然我們無法先天地洞見到，什麼表象伴隨著快樂 ，什麼表象相反伴隨著不快 ，那麼要辨別什麼是直接地善的，什麼是直接地惡的，就唯有取決於經驗了。在這一方面，經驗唯一能夠與之連通的主體性質，就是快樂與不快的情感 ，亦即屬於內感覺的一種接受性，因而有關直接是善的東西的概念，只涉及那與愉快 感受直接聯結的東西，而根本的惡這個概念也必定只與直接刺激起痛苦 的東西相關。但是，因為這甚至與語言慣用法相牴牾，語言慣用法把愉悅 與善 ，不愉悅 與惡 區別開來，它並且要求善和惡任何時候都由理性來判斷，從而始終通過可以普遍傳達的概念，而不是通過那拘囿於個別主體及其感受性的單純感受來判斷；但是快樂與不快甚至仍然不能自為地與先天的客體的任何表象直接地聯接起來：所以相信自己不得不用快樂的情感構成其實踐判斷基礎的哲學家，就很可以把引起愉悅的手段 稱作善，把不愉悅和痛苦的原因 稱作惡；因為關於手段與目的的關係的判斷，確實屬於理性。但是，雖然唯有理性能夠洞悉手段與其意圖的連接，（於是人們也能夠將意志定義為目的的能力，因為目的始終是依照原則決定欲求能力的根據），那些從上述善的概念之中僅僅作為手段產生出來的實踐準則，並不包含某種自為地對於意志對象乃善的東西，而總是只包含某種由於任何別的原因 而對於意志對象乃善的東西；善就會在任何時候只是有用的東西，而它對之有用的東西，必定總是居於意志之外的感受之中。如果這種感受，作為愉悅的感受，必須與善的概念區別開來，那麼根本就不會有直接善的東西，而善必定也只有在用於某種其他東西，亦即某種愉快的手段之中才找得到。 經院的老公式說：任何事物我們若不是認其為善，我們就不貪求它，任何事物我們若不是認其為惡，我們就不憎惡它（nihil appetimus nisi sub ratione boni, nihil aversamur nisi sub ratione mali）；這個公式常常有一種正確卻也常常大有害於哲學的用法，因為善（boni）惡（mali）兩詞包含歧義，而這要歸咎於語言的局限，因此之故，它們義涉雙關；因此，實踐法則不可避免地依違不定，而哲學在應用這些語詞時已經清楚地覺察到同一語詞有不同的概念，但是仍然不能為這些概念找到特別的措辭，於是被迫造作精細的標識；不過人們對於此等標識又不能意見一致，因為這種區別無法用合適的措辭直接地表示出來。 (2) 德語有幸，具備一些不讓這些區別忽略過去的詞語。對於拉丁文用善（bonum）一個詞所指稱的東西，德語卻有兩個頗有差異的概念以及同樣頗有差異的詞語：相應於善（bonum），德語有善 （das Gute）和福 （das Wohl），相應於惡（malum），德語有惡 （das Böse）和禍害 （das übel或das Weh[災難 ]）。這樣，如果我們對於一件行為考慮其善惡 ，或者考慮其災難 （禍害 ），就有兩種極為不同的判斷。由此可以推論說，如果我們把上述那個[拉丁文]心理學命題移譯為：若非考慮我們的福 或災難 ，我們就不欲求任何東西，那麼這個命題就是非常不清楚的；相反，如果我們把它移譯為：若非在我們依據理性的指導而把某種東西認作善的或惡的範圍之內，我們就不願欲這種東西，那麼這個命題就是表達得確定無疑和十分清楚的了。 福 或禍害 永遠只意指與我們愉悅 或不愉悅 、愉快或痛苦狀況的一種關聯，並且如果我們因此欲求或憎惡一個客體，那麼這僅僅發生於這個客體與我們的感性以及與它所造成的快樂與不快的情感相關聯的範圍之內。但是，善 或惡 任何時候都意指對於意志 的一種關聯，只要這個意志受理性法則 的決定而使某種東西成為它的客體；因為意志決不受任何客體或客體表象的直接決定，相反它是使自己成為充任行為動機的理性規則（一個客體因此而成為現實的）的能力。於是，善或惡在根本上與行為，而不與個人的感受狀況相關聯；倘若某種東西應該是，或者應該被認為是絕對地（在所有方面無條件地）善的或絕對地惡的，那麼它只是行為的方式，意志的準則，因而是作為善人或惡人的行為者本人，而不是任何一種可以稱為善的或惡的事情。 一個斯多亞派分子在痛風劇烈發作時呼喊道：疼痛，你盡可以如此厲害地折磨我，我仍然將永不承認：你是一種惡的東西（kakóv , malum）；人們可以笑話他，但他的確是對的。他感覺到這是一種禍害，而他的叫喊就吐露了這一點；但是，他沒有理由承認，惡因此就附著於他了；因為疼痛絲毫不降低他人格的價值，而只是降低了他的境況的價值。他當時若意識到曾撒過的一次謊，此謊必定會打擊他的勇氣；但是如果他當時意識到，他不是因不義的行為招致這種疼痛並且因此使自己配當懲罰，那麼這種疼痛只是充任使他升華的肇端。 我們稱之為善的東西，在每一個理性存在者的判斷之中必定是欲求能力的對象，而我們稱之為惡的東西，在每一個人的眼中必定是憎惡的對象；因而對於這樣一個判斷，除了感覺之外，尚需理性。誠實和與之相反的謊言，正義和與之相反的暴力等等，情形皆是如此。但是有些事情，我們能夠稱之為禍害，而大家卻仍然時而間接、時而甚至直接地承認它是善的。一個要接受外科手術的人，毫無疑問覺得這個手術是一個禍害；但是，憑藉理性，他以及每個人都承認它是善的。但是，如果某個人愛嘲弄和騷擾喜愛和平的人們，最終有一次他運氣不佳，飽受一頓痛打，那麼這誠然是一個禍害，但是，每個人都贊同此事，並且即使沒有其他東西從中產生出來，每個人也認為它本身就是善的；甚至遭打的人，憑其理性也必定承認，他是罪有應得，因為他看到，理性勢不可免地向他呈現的善行善報之理，已經在此恰如其分地實行了。 在我們實踐理性的判斷之中，我們的福禍誠然關係極其重大 ，並且就我們作為感性存在者的本性而言，一切 都取決於我們的幸福 ，如果這種幸福，一如理性所特別要求的，不是依照瞬息即逝的感受，而是依照這種偶然性對於我們全部的實存以及我們對於這種實存的滿足所施加的影響，被判斷的；但是，一般而言 ，仍然並非一切 都取決於這一點。人屬於感覺世界；人的理性當然有一個無可否定的感性層面的使命，即照顧感性的關切，並且為今生的幸福起見，以及可能的話為來生的幸福起見，制定實踐的準則，在這兩點而言，他乃是一個有需求的存在者。但是，人畢竟不是那種徹頭徹尾的動物，以致對於理性向自身所說的一切也都漠不關心，而把理性只是用為滿足他作為感覺存在者的需要的工具。因為，人雖然具備理性，然而倘若理性僅僅有利於人達到本能在動物那裡所達到的目的，那麼在價值方面這就完全沒有使人升華到純粹的動物性之上；這樣，理性僅僅是自然用來裝備人以便其達到它規定動物所要達到的那個目標的特殊方式，而不給他規定更高的目標。當然，人在一度賦有這種自然稟具之後，就需要理性，以便隨時考慮他的福和災難，但是除此之外，他還將理性用於一個更高的目的，也就是不僅用於思考系自在善或自在惡的東西，而對此唯有純粹的、絕無感性關切的理性才能判斷，而且把這種判斷與前一種判斷完全區別開來，使它成為前一種判斷的無上條件。 在這樣判斷自在善和自在惡，而將它們與只因同福禍相關才能被稱為善和惡的東西區別開來時，下面幾點是至關重要的。或者理性的原則已經自在地被思想為意志的決定根據，而不顧及欲求能力的可能客體（因而僅僅通過準則的法則形式）；於是，實踐法則的那個原則是先天的，純粹理性被認定是自為地實踐的。法則於是直接 決定意志，符合法則的行為是自在地善的 ，一個其準則始終符合這個法則的意志，是絕對地善的 ，在一切方面善的 ，並且是一切善的無上條件 。或者欲求能力的決定根據先行於意志的準則，這種根據以快樂或不快的客體為先決條件，從而以某種使人愉快或痛苦的東西為先決條件，而趨樂避苦的理性準則決定那些與我們的稟好相關因而僅僅間接地（著眼於另外一個目的而為其手段）善的行為；於是，這種準則決不能夠叫做法則，但仍然能夠叫做理性的實踐規矩。在後一種情形下，目的本身，即我們尋求的愉悅，不是善 ，而是福 ，不是一個理性的概念，而是感受對象的一個經驗概念。不過，旨在於此的手段的應用，亦即行為（因為這是需要理性的思考的），仍然可以稱作善，但不是根本的善，而只是在與我們感性的關係之中，就其快樂和不快的情感而言，才是善的；但是，倘使一個意志的準則是因此而受刺激的，那麼這個意志就不是一個純粹意志，而純粹意志所關懷的，只是在其上純粹理性能夠是自為地實踐的東西。 現在到了闡釋實踐理性批判的方法悖論的地方：這就是說 ，善和惡的概念必定不是先於道德法則 （從表面上看來 ，前者甚至似乎必定構成後者的基礎 ）被決定的 ，而只是 （一如這裡所發生的那樣 ）後於道德法則並且通過道德法則被決定的 。即使我們尚不知道，德性原則是不是一條先天地決定意志的純粹法則，然而為了避免徒勞無功地（gratis）認定一些原理，我們仍然必須至少先不斷定：意志是有單純經驗的決定根據，還是也有純粹先天的決定根據；因為把人們應該首先予以決定的東西預先認定為已經決定了的，這是違反哲學運思的一切基本規則的。假定我們現在要從善的概念出發，從中推論出意志法則來，那麼這個關於某一（作為善的）對象的概念同時就會把這個對象呈現為意志唯一的決定根據。因為現在這個概念沒有先天的實踐法則以為其標準，所以，檢驗善或惡的試金石不能置於別處，只能置於對象與我們的快樂與不快情感的契合一致，並且理性的應用只能有如下兩方面的內容，即一方面決定與我的此在的全部感受整個相聯的這種快樂與不快，另一方面決定為我謀得這種快樂或不快的對象的手段。現在，因為唯有通過經驗才能辨認什麼是與快樂情感相符合的東西，但是依照前面所述，實踐法則應當建立在作為條件的這個情感之上，這樣，先天的實踐法則的可能性恰好就被排除了；因為人們以為有必要預先為意志找到一個對象，而這個作為善的對象的概念必定會構成了意志的一個普遍然而卻經驗的決定根據。不過，原來必須首先探討的是，是否也存在著先天的意志決定根據（這個決定根據不是在任何別的地方，而只是在純粹實踐理性之中，更確切地說，在這個法則無視對象而給準則頒行單純的法則形式的範圍之內，才會被覓得）。但是，因為人們已經依照善惡概念用一個對象構成一切實踐法則的基礎，但是那個對象因無先行的法則只能依照經驗的概念被思維，所以人們已經預先剝奪了僅僅思維一條純粹實踐法則的這種可能性；因為相反，如果人們先已經分析地研究過實踐法則，那麼人們就會發現，不是作為對象的善的概念決定道德法則並使之可能，而相反是道德法則在其絕對地配享善的名稱的範圍之內，首先決定善的概念並使其可能。 這個單純關涉最高道德研究之方法的注釋，是相當重要的。它一下子就說明了哲學家們在有關最高道德原則方面誤入歧途的起因。因為他們尋找意志的對象，為了使其成為法則的質料和根據（這個法則因而就不會直接地，而是藉助於滋生快樂與不快情感的對象，成為意志的決定根據），而不是首先探求這樣一條法則；它先天地和直接地決定意志並且首先按照這個意志決定對象。現在，他們可以將這個據說給出善的無上概念的快樂對象置於幸福之中，置於完滿性之中，置於道德情感之中或者置於上帝的意志之中，他們的原理因而總是他律，他們必不可免地遭遇道德法則的經驗條件：因為他們只能夠依照他們的對象與情感的直接關係，把作為直接的意志決定根據的這個對象稱為善的或惡的，而這種關係始終是經驗的。唯有形式的法則，亦即唯有那條規定理性只讓其普遍立法的形式成為準則的無上條件的法則，能夠先天地是實踐理性的決定根據。古人由於如下一點公開地透露了這個錯誤：他們把他們的研究整個地置於對至善 的概念的規定之上，因而置於一個他們想隨後使之成為道德法則裡面意志的決定根據的對象上；這個客體，只有在很久以後，當道德法則首先自為地得到證明，並且被證明有正當的理由作為直接的意志決定根據時，才能作為對象向此時從其形式上得到先天決定的意志表象出來；這件事我們將在純粹實踐理性的辯證論里試做一下。在近代人那裡，有關至善的問題已經過時了，或者至少看起來已經成為第二位的事情了，他們把上述的錯誤隱藏（就如在其他許多情形下一樣）在不確定的詞語之後，不過人們依然看見這個錯誤從他們體系的背後閃現出來，因為它總是透露實踐理性的他律，而從後者那裡永遠不再能夠產生一條先天而普遍地發號施令的道德法則。 現在，因為作為先天意志決定的結果的善惡概念確實以一條純粹實踐原則為先決條件，從而以純粹理性的因果性為先決條件，所以，這些概念並不像純粹知性概念或者理性在理論應用中的範疇那樣，源始地與（就如將所與直觀的雜多的綜合統一性規定在一個意識之中）客體相關聯，它們相反設定這些客體是所與的；而且它們一概都是一個唯一的範疇，即因果性範疇的種種方式，只要這個因果性的決定根據存在於理性的因果性法則的表象之中，而這個法則，作為自由法則，是理性給予自己的，理性藉此先天地證明自己是實踐的。但是，行為一方面 雖然從屬於一條法則之下，這條法則不是自然法則，而是自由法則，因而從屬於理智存在者的行為，但是另一方面 它們作為感覺世界中的事件也從屬於現象，於是，唯有在與後者的關聯之中，因而雖然按照知性的範疇，但不是著眼於範疇的理論應用，以把（感性）直觀 的雜多歸在一個先天的意識之下，而只是為了把欲求 的雜多納入一個在道德法則中發號施令的實踐理性的意識統一性，或者納入一個先天的純粹意志的統一性，實踐理性的決定才會發生。 這些自由範疇 ，我們這樣稱呼它們以別於那些作為自然範疇的理論概念，比起自然範疇有一種顯著的優點：後者只是一些思想形式，它只是通過普遍概念以不確定的方式給每一個對我們可能的直觀指明一般客體；與之相反，前者因為涉及一個自由意願 的決定（對於這種意願，誠然不能給予任何與之完全符合的直觀，但是這種意願卻先天就有一條純粹實踐法則構成其基礎，而我們認識能力的理論應用的概念便不是這種情形），作為實踐的基本概念，就不以並不存在於理性自身中，而必須從別處即感性那裡取來的直觀形式（空間和時間）為基礎，而是以理性之中、因而在思維能力自身之中被給予的一個純粹意志的形式 為基礎。由此就出現了如下的情形：因為在純粹實踐理性的全部規矩之中，關鍵只在於意志決定，而不在於（實踐能力）實現其意圖 的自然條件，所以，與自由的無上原則相關聯的先天實踐概念立即成了認識，而毋需期待直觀以獲得意義，更確切地說，這是出於下面這個明顯的理由：它們自己造就它們與之關聯的東西（意志意向）的實在性，而理論概念的情形就完全不是這樣的。人們必須全神注意，這些範疇僅僅涉及一般實踐理性，因而依其秩序從在道德上尚未決定的和以感性為條件的東西，向不以感性為條件而單單受道德法則決定的東西進展。 有關善惡概念的自由範疇表 1．量 主觀的、依照準則的（個體的意向 ） 客觀的、依照原則的（規矩 ） 既先天客觀的又主觀的自由原則（法則 ） 2．質 3．關係 舉止 的實踐規則（[praeceptivae]） 與人格 的關係 不為 的實踐規則（[prohibitivae]） 與個人的狀況 的關係 破格 的實踐規則（[exceptivae]） 個人與其他個人狀況的交互 關係 4．模態 許可的 與不許可的 事情 職責 和違反職責 的事情 完滿的 和不完滿的職責 人們在這裡立刻就會發覺，在這個表裡面，自由，就通過它而可能的、作為感覺世界中的現象的那些行為而言，被認為是一種因果性，但它並不委質於經驗的決定根據，因而它關涉到這些行為在自然之中的可能性的範疇；與此同時，每個範疇又都有那樣一種普遍的解釋：那種因果性的決定根據也能夠在感覺世界之外自由之中被認定是理智存在者的一個性質；直至模態範疇肇始從一般實踐原則到德性原則的過渡，不過僅僅以一種或然的方式 ，在此以後德性原則才能夠通過道德法則以教條的方式 表述出來。 這裡我不再對本表做補充闡釋，因為它本身是足夠明白的了。這種依照原則擬定的分類對於一切科學都是十分有益的，有助於其徹底性和以及可理解性。譬如，從上表第一組人們立刻知道，人們在從事實踐考慮時必須從何處著手：從各人建立在其稟好上的準則開始，從對某一類在某種稟好上相互一致的理性存在者都有效的規矩開始，最後從對一切理性存在者都有效的法則開始，而不計及其稟好，如此等等。以這樣的方式，我們綜觀了我們務須完成的整個計劃，乃至綜觀了實踐哲學務須回答的每個問題，同時綜觀了理當遵循的秩序。 純粹實踐判斷力范型 善惡概念首先給意志決定了一個客體。但是，善惡概念本身委制於理性實踐規則，而這個理性如果是純粹理性，它就相對於意志的對象先天地決定意志。然而，一件在感性之中對於我們來說可能的行為是不是一個從屬於這個規則的例子，由實踐判斷力決定，通過這個判斷力，在規則中被普遍地（in abstracto）斷言的東西可以具體地（in concreto）運用到行為上去。但是，因為純粹理性的一個實踐規則，第一 ，作為實踐的規則 ，關涉一個客體的實存，第二 ，作為純粹理性的實踐規則 ，自身具備相對於行為的此在而言的必然性，從而是實踐法則，雖然不是憑藉經驗的決定根據的自然法則，而是一條自由法則，依照這個法則，意志應當是能夠獨立於一切經驗的東西（單單通過一般法則的表象及其形式）被決定的，但一切發生的可能行為的事例，都只能是經驗的，也就是說，只能從屬於經驗和自然。因此，要在感覺世界發現一個事例，而這個事例當始終只從屬於自然法則之時，又允許一條自由法則應用於其上，並且一個超感性的德性善的理念也能夠運用於其上，而這種善可以具體地（in concreto）呈現在這個事例之中，這就顯得荒謬了。於是，純粹實踐理性的判斷力就陷入了與純粹理論理性判斷力同樣的困難，後者卻有走出這種困難的手段：這是因為在理論應用方面問題取決於純粹知性概念能夠運用於其上的直觀，而這種（雖然僅僅是感覺對象的）直觀的確能夠先天地被給予，因而事關直觀之中的雜多的連接的東西，乃是能夠依據純粹先天的知性概念（作為圖型 ）被給予的。與此相反，德性善依其客體而言是某種超感性的東西，因此在感性直觀之中無法找到某種與之相符合的東西，於是純粹實踐理性法則之下的判斷力似乎就陷入一種特別的困難，這些困難來源於如下的事實：自由法則應當運用於這樣一種行為之上，這種行為是那些發生在感覺世界並因而在此範圍內屬於自然的事件。 然而這裡一個有利的前景卻為純粹實踐判斷力展現出來。把一件在感覺世界之中對我可能的行為納於純粹實踐法則 之下，這無關乎這件行為作為感覺世界之中的一件事情的可能性；因為它應該由理性的理論應用依照因果性的法則來判斷，而因果性乃是純粹知性概念，理性對於這個概念有一個感性直觀中的圖型 。自然的因果性，或者這種因果性藉以發生的條件，從屬於自然概念之下，而自然概念的圖型是由先驗想像力勾勒出來的。但是，這裡所涉及的不是依照法則的某個事例的圖型，而是法則本身的圖型（如果這個詞用在此處合適的話）；因為單憑法則而毋需其他決定根據的意志決定 （而非與其後果相關聯的行為）把因果性概念跟一些與造成自然連接的那些條件完全不同的條件聯接了起來。 自然法則，作為感性直觀的對象本身所委質的法則，必定有一個圖型，亦即想像力的普遍方式（將法則所決定的純粹知性概念先天地呈現給感覺）與之相符合。但是，自由法則（作為完全不以感性為條件的因果性），從而還有無條件善的概念，並無一個直觀，從而並無一個圖型，為了它們的具體的（in concreto）運用而成為它們的基礎。因此，道德法則除了知性（不是想像力）以外，就沒有其他居間促成其運用於自然對象上的認識能力；而知性為理性理念所構成的基礎不是感性的圖型，而是法則，但卻是能夠具體地（in concreto）在感覺對象上呈現出來的法則，因而是一條自然法則，但是這僅僅據其形式而言，而作為法則其鵠的在於判斷力，於是，我們能夠名之為道德法則的范型 。 純粹實踐理性法則之下的判斷力規則是這樣的：捫心自問，如果你打算做的那件行為會通過自然法則而發生，而你自己本身是這個自然的一部分，那麼你是否能夠把它看作乃是通過你的意志而可能的？事實上，每個人都依照這個規則判斷行為：它在道德上是善的抑或惡的。於是，人們就說：譬如，如果人人 在認為能為自己謀得好處時就允許自己說謊；或者人人一當感到人生厭煩無極，就認為有權了結生命；或者人人對他人的疾苦熟視無睹；並且倘若你廁身於事情的這樣一種秩序，你會同意你的意志安居其中嗎？既然人人都很清楚，即使他暗中說謊，並非因此人人也都說謊，或者即使他恬無憐憫之心，並非人人也會立刻同樣待他；因而他自己的行為準則與一個普遍的自然法則的這種比較還不是他意志的決定根據。但是，自然法則仍然是依照道德原則評價行為準則的一個范型 。如果行為的準則被構造得經不起一般自然法則的形式的檢驗，那麼它在道德上是不可能的。甚至最為庸常的知性也如此判斷；因為自然法則 永遠構成了他們所有最為習慣的、乃至經驗的判斷的基礎。於是，他任何時候都據有自然法則，只是在出於自由的因果性應當受評價的情形下，他才把那條自然法則 單純用作自由法則 的范型，因為如果沒有某種他能夠使之在經驗的場合成為實例的東西，那麼在運用時，他就無法求得純粹實踐理性法則的應用。 因此，把感覺世界的自然作為理智自然的范型 予以應用，也就是允許的，只要我不將直觀和依賴於直觀的東西轉移到理智自然，而是只把一般合乎法則性的形式 （這個概念也出現在最為庸常的理性應用之中，但它並非為了其他的意圖，而單單為了理性純粹實踐的應用才能被先天確定地認識到）與後者關聯起來。因為，這樣的法則，不論它們要從何處取得它們的決定根據，都是二而一的。 此外，因為所有理智的東西，除了（藉助道德法則的）自由之外，對我們都根本沒有實在性，而且即使自由也只有在它是一個與那條法則不可分的先決條件的範圍之內，才有實在性；再者，理性在那條法則的指導之下，或許還會引導我們而至的所有那些理智對象，除了為這個法則和純粹實踐理性應用的目的之外，對我們也不再有實在性；但是這個理性有權利，甚至被迫將自然（依照其純粹知性的形式）應用為判斷力的范型：於是，當下的這個注釋就可以用以防止把單純屬於概念范型 的東西算在概念本身之列。這樣，這個范型，作為判斷力的范型，防範了實踐理性的經驗主義 ，後者將善惡的實踐概念單單置於經驗的後果（即所謂的幸福）之中，雖然幸福和為自助所決定的意志的無限有用的結果，在這個意志同時使自身成為普遍的自然法則的情況下，確乎能夠充任道德善的完全合適的范型，但與它還是不一樣的。這同一個范型還防範了實踐理性的神秘主義 ，後者使僅僅充任象徵 的東西成為一個圖型 ，也就是說，以（對於某種不可見的上帝王國的）現實的然而非感性的直觀構成道德概念運用的基礎，因而就漫遊到情勝於實的境域裡面。判斷力的理性主義 單單切合道德概念的應用，理性主義從感性自然所取的東西無非就是純粹理性也能夠自為地思想的東西，亦即合法則性，並且它轉移到超感性世界之中的東西，也無非相反是可以依照一般自然法則的形式規則通過感性世界中的行為讓自身現實地呈現出來的東西。與此同時，防範實踐理性的經驗主義 是更其重要、更要規誡的，因為神秘主義 還與道德法則的純粹性和崇高性相互一致，此外，如果竭盡想像力以至超感性的直觀，也是不自然的，且不合乎一般思維方式的習慣；因此，在這一方面，危險並不是那麼普遍。與此相反，經驗主義卻把意向（正是這裡，而不是行為，才是人道能夠並且應當通過行為給自己求得的那種崇高價值的立身之所）的德性連根拔掉，並且把一種完全不同的東西，亦即與一般稟好私相交往的經驗的關切，代替職責而強加給德性；此外，經驗主義也因此就與一切稟好結盟，而後者（不論採取什麼樣式）如果被提升到無上實踐原則的尊位，就會貶損人道，並且在這種情況下它們對於每個人的性情仍然是如此的慫恿；出於如上原因，經驗主義比一切狂熱更加危險，因為後者決不能成為多數人的持久心態。