實踐理性批判 · 第一章　純粹實踐理性原理

第一節　定義 實踐原理 是包含意志一般決定的一些命題，這種決定在自身之下有更多的實踐規則。如果主體以為這種條件只對他的意志有效，那麼這些原理就是主觀的，或者是準則 ；但是，如果主體認識到這種條件是客觀的，亦即對每一個理性存在者的意志都有效，那麼這些原理就是客觀的，或者就是實踐法則。 注　　釋 我們如果認定，純粹 理性能夠在自身就包含一個實踐的，即足以決定意志的根據，那麼實踐法則就是存在的；否則，那麼一切實踐原理都將是單純的準則。在理性存在者受本能刺激的意志之中，人們便能夠見及準則與他認識到的實踐法則的衝突。譬如，一個人能夠把受辱必報作為準則，並且同時也能夠明白：這不是實踐法則，而只是他的準則，倘使相反被當作每一個理性存在者的意志的規則，那麼它在同一個準則中就不能自相一致了。在自然知識裡面，所發生的事件的原則（譬如，在傳遞運動時作用力與反作用力相等的原則），同時就是自然法則；因為理性的應用在那裡是理論的，是由客體的性質決定的。在實踐知識裡面，即在單純處理意志的決定根據的知識裡面，人為自己所立的原理並不因此就是他勢必服從的法則，因為理性在實踐層面只處理主體，亦即欲求能力，而規則會以各種形式取決於欲求能力的特殊性質。實踐的規則始終是理性的產物，因為它指定作為手段的行為，以達到作為目標的結果。但是，對於不以理性為意志的唯一決定根據的存在者，這個規則是一個命令，亦即是以表達了行為的客觀強制性的應當為其特徵的一條規則；它意指：如果理性完全決定意志，那麼行為就會不可避免地依照這個規則發生。命令因而是客觀有效的，與作為主觀原理的準則完全不同。但是命令或者單單就一個結果和足以達到結果的充分性而言，決定作為現實化原因的理性存在者的因果性條件，或者它只是決定意志，而不論它是否足以達到這個結果。前者是假言命令，單單包含技巧規矩；與之相反，第二種是定言命令和唯一的實踐法則。由此可見，準則雖然是原理 ，但不是命令 。但是命令自身如果是有條件的，也就是說，如果它們不是決定作為意志的意志本身，而只是著眼於欲求的結果決定意志，即它們是假言命令，那麼它們雖然是實踐規矩 ，但決非法則 。法則必須充分決定作為意志的意志．而不待我問：我是否有為達到所欲求的結果而必需的能力，或者為了產生這個結果，我應該做什麼。法則因而是定言的，否則它們便不是法則；因為它們缺乏必然性，而如果它們想要是實踐的話，這種必然性必須獨立於本能的、從而偶然地粘在意志上的條件。譬如對某個人說，他在年青時必須勤勞節儉，以免老來貧困，那麼，這是正確而同時又重要的意志的實踐規矩。但是我們同時看到：意志在這裡被引向人們預先假定它所欲求的別種東西 上去了；而這種欲求人們必須託付給他，即行為者本人：或者他除了自己所獲財富之外尚可指望其他財源，或者他根本不希望活到老，或者自忖有朝一日身處窮困亦可勉強應付。唯一能夠產生一切包含必然性的規則的理性，雖然也賦予這條規矩以必然性（因為沒有必然性，它就不是命令），但這種必然性是以主觀為條件的，並且我們也不能假設這種必然性以同樣程度存在於一切主體之中。但是，至於理性的立法，所要求的就是：理性需要只以它自身 為先決條件，因為規則只有在沒有那些使理性存在者彼此相異的主觀偶然條件而可行時，才是客觀地和普遍地有效的。現在告訴一個人說，他決不應當許人虛諾，那麼這是一個只涉及他意志的規則；不論這個人可能懷抱的意圖是否能夠通過這個規則達到；唯有這個願欲是應當由那個規則完全先天地決定的。倘使現在人們發現，這個規則是實踐地正確的，那麼它就是一條法則，因為它是一個定言命令。於是，實踐法則單單關涉意志，而並不顧及通過意志的因果性成就了什麼，並且人們可以不顧後者（因為屬於感性世界）而保持法則的純粹。 第二節　定理一 凡是把欲求能力的客體 （質料）作為意志決定根據的先決條件的原則，一概都是經驗的，並且不能給出任何實踐法則。 所謂欲求能力的質料，我是指其現實性為人所欲求的對象。如果對於這個對象的欲望先行於實踐規則，並且是後者成為原則的條件，那麼我就說（第一 ）：這條原則就始終是經驗的。因為意願的決定根據就是客體的表象以及客體與主體的關係，而欲求能力是通過這種關係而被決定去實現那個客體的。但是與主體的這種關係就是對於對象現實性的快樂 。這樣，我們必須設定這種快樂乃意願之決定的可能性條件。但是，我們對於任何一種對象的表象，不論它是什麼，都不能夠先天地知道：它是與快樂 或不快 聯結在一起的還是了無相干 的。那麼，在這種情形下，意願的決定根據就必定時時都是經驗的，從而那以此為先決條件的實踐的質料原則也必定時時都是經驗的。 現在（第二 ）一個以對快樂與不快（這時時只能以經驗的方式被認識，並且對一切理性存在者是不能同樣有效的）的接受性這種主觀條件為基礎的原則，雖然成為具有這種接受性的主體的準則，但是甚至也不能用作這個主體自身的法則 （因為它缺乏那必須被先天地認識的客觀必然性），由此可見，這樣一個原則決不能給出實踐法則。 第三節　定理二 一切質料的實踐原則本身皆為同一種類，並且從屬於自愛或個人幸福的普遍原則。 出自一個事物實存的表象的快樂，在它應當是對這個事物的欲求的決定根據範圍內，是以主體的接受性 為基礎的，因為它依賴於 一個對象的此在；從而它屬於感覺（情感），而不屬於知性，後者依照概念表達表象與一個客體 的關係，而不依照情感表達表象與主體的關係。於是，只有在主體期待於對象現實性的那種愉悅感受決定欲求能力的範圍之內，這種快樂才是實踐的。但是，現在一個理性存在者有關貫穿他整個此在的人生愉悅的意識就是幸福 ，而使幸福成為意願的最高決定根據的那個原則，正是自愛原則。於是，一切質料的原則，既然將意願的決定根據置於從任何一個對象的現實性那裡感受到的快樂與不快之中，便在它們一併屬於自愛原則或個人幸福的範圍以內，皆為同一種類 。 系　定　理 一切質料的 實踐規則都把意志的決定根據置於低級的欲求能力 之中，倘使沒有足以決定意志的單純形式 的意志法則，那麼任何高級的欲求能力 都可能會得不 到承認了。 注　釋　一 人們不免奇怪，有些原本敏銳的人竟然能夠相信：只要分清那與快樂聯結的表象是發源於感覺 ，抑或發源於知性 ，便可以找到低級欲求能力 和高級欲求能力 之間的區別。因為當我們追問欲求的決定根據，而把它置於對任何一種事物所期待的愉悅裡面時，那麼問題就非關令人愉快的對象的表象 源自何處，而只是它使人如何愉快 了。一個表象縱然居於並且發源於知性，但是它只有通過設定主體中的快樂情感才能決定意願，那麼這個表象之所以是意願的決定根據，就完全取決於內感覺的性質，也就是取決於後者能被它刺激起愉快來這一點。各種對象的表象無論如何不同，無論是知性表象，甚至是與感覺表象相對立的理性表象，它們所藉以從根本上成為意志的決定根據（正是人們期望於對象的那種愉悅、那種愉快，促發了產生出這個對象的活動）的那種快樂情感皆為同一種類，這不僅在於它時時只能在經驗中被認識，而且也在於它所刺激的是在欲求能力中表現出來的同一個生命力，並且在這樣一種關係中，它與其他決定根據無非只能有程度上的差異而已。否則，我們如何能夠比較兩個依其表象方式完全不同的決定根據的大小 ，以便優先選擇那最能刺激欲求能力的決定根據呢？同一個人能夠將一部不可再得的富有教益的書，不經閱讀而還給他人，以免耽誤打獵；能夠中途離開一場絕妙講演，以免遲赴飯局；能夠從自己平時相當讚賞的話語澄明的談局中抽身出來，去參加牌局；甚至能夠因為他當時手頭的錢僅夠用來買一張喜劇門票，而斥退自己原本樂意周濟的窮人。如果意志的決定依賴於他出於隨便什麼原因而期待的愉悅或不愉悅，那麼他是通過何種表象方式受到刺激的，對他來說都完全是一樣的。他在作出選擇時所要考慮的就是，這種愉悅有多強烈，有多久長，是否容易得到，是否經常復現。與此相同，需金錢開銷的人，只要金錢處處原值通用，那麼金錢的質料，即金子是從山裡挖出，還是從沙里淘出，則都是無所謂的；所以，如果一個人只求人生愉悅，那麼他就不問那些表象是知性表象還是感性表象，而只問在最長的時間內它能夠為他帶來多少 和多大 的愉快 。唯有那些樂意否認純粹理性具有不以某種情感為先決條件就決定意志的能力的人，才能遠離他們自己的觀點而誤入迷途，以致把他們自己先歸在同一個原則之下的某種東西，隨後卻解釋為是完全不同的。譬如，我們發現，人們能夠僅僅因施展力量 而愉快，能夠因意識到在排除妨害下決心的障礙時心靈剛毅而愉快，能夠因修養心智而愉快；我們有理由稱它們為雅興高致，因為它們比別種歡愉更受我們支配，也不勞精敝神，反而涵養更多享受這類樂趣的情感，而且既可令人其樂融融，又可修身養性。但是，因此就把它們冒充為不同於僅僅通過感覺來決定意志的另一種方式，同時為了那種愉快的可能性，它們卻還要假設我們心中有一種著意於此的情感，作為這種愜意的首要條件，這就有如一些樂意在形上學裡面濫竽充數的不學無術者，他們想像物質是那樣的精微，乃至過分精微，以至自己就為此神思恍惚，因而相信他們已經照這種方式捏造出一種精神的 但仍然有廣延的存在來。如果在德行方面，我們也與伊壁鳩魯 一樣聽憑德行所允諾的愉快來決定意志，那麼我們就不能隨後又指責他說，他把這種愉快與最粗俗的感覺愉快完全混同為一了；因為人們絕無理由諉過於他說，他把刺激起我們心中情感的那些表象僅僅歸於肉體感覺。他一如人所猜測的那樣，也在高級認識能力的應用之中找到許多表象的源泉；但是，這並沒有妨礙他，也不能妨礙他依照上述原則認為，那些充其量系理智的表象給予我們的、並且這些表象只有借之才能夠成為意志的決定根據的愉快本身，也完全是一樣的。前後一貫 是哲學家的最大責任，卻極少見及。古希臘各個學派給我們提供的有關榜樣，多於我們在我們這個折衷主義 的時代所見及的；在我們這個時代，某種相互矛盾的原理的結盟體系 極盡虛偽和淺薄之能事，因為它更迎合那些滿足於樣樣都懂而一知半解，因而萬事通式的讀者。個人幸福原則，不論其中運用了多少知性和理性，對於意志而言除了那些適合於低級 欲求能力的決定根據之外，仍然不包含其他的決定根據；於是，或者根本沒有高級欲求能力，或者純粹理性 必定是獨立而自為地實踐的，這就是說，通過實踐規則的單純形式決定意志，而毋需設定任何情感、從而毋需愉悅與不愉悅的表象作為欲求能力的質料，後者時時是原則的經驗條件。只有當理性能夠自為地決定意志（而不服務於稟好）時，它才是那可以受本能決定的欲求能力委質其下的一個真正高級的 欲求能力，並且確實與受本能決定的欲求能力不同，甚至有種類上 的不同，這樣，它與後者的些許混合就會摧毀它的力量和優越性；這猶如在數學證明中用作條件的些許經驗就會降低和取消了數學的尊嚴和確定性。理性在實踐法則中直接決定意志，而不必藉助於偶然生髮的快樂與不快的情感，甚至不必藉助於對這個法則的快樂與不快的情感，這只是因為，如果使理性能夠立法 ，那麼它作為純粹理性是能夠實踐的。 注　釋　二 求得幸福，必然是每一個理性的然而卻有限的存在者的熱望，因而也是他欲求能力的一個不可避免的決定根據。因為對他自己整個此在的滿足不是某種天然的稟賦和洪福，後者當以他自己的獨立自足的意識為先決條件，而是一個由他自己的有限本性強加在他頭上的問題，因為人們有所需求；而這種需求涉及人們欲求能力的質料，也就是說，它涉及某種與構成主觀基礎的快樂或不快的情感相關聯的東西，而這種情感決定了人們為滿足於他們的狀態所必需的東西。但是，因為這個質料的決定根據只能在經驗中被主體認識到，所以我們就不可能把這樣一個任務看作一個法則，因為法則客觀地在一切場合和對於一切理性存在者包含著意志的同一個決定根據 。因為雖然幸福概念處處構成了客體 與欲求能力的實踐關係的基礎，它仍然只是種種主觀決定根據的一個通名，並不專門決定某種東西，因此後者仍然是要在這個實踐任務中單獨處理的，並且若無那個決定，這個任務便完全不能夠得到解決。因為每個人應該將他的幸福置於何處，取決於每個人自己獨特的快樂與不快的情感，而且甚至在同一主體之中，也取決於隨他的情感而變化的不同需求；因而一個主觀的必然 法則（作為自然法則）在客觀上 也就是一個完全偶然的實踐原則，而且能夠並也必然隨著主體的不同而大相徑庭，因而決不能充任一個法則；因為在追求幸福的欲望方面，關鍵之點不在於合乎法則性的形式，而只在於質料，也就是說，取決於我是否可以因遵循法則而期待愉快，以及可以期待多少愉快。自愛原則誠然能夠包含一般的技巧規則（就是尋求達到目標的手段）；不過它因而就是單純理論的原則 (1) ，譬如，一個人喜歡吃麵包，他就必須設計一盤磨子。但是建立在這些原則上面的實踐規矩始終不能是普遍的，因為欲求能力的這個決定根據是立足於快樂與不快的情感的，而後者決不能被看作是普遍地指向同樣的對象的。 但是，即便假定一切有限的理性存在者，對於什麼是他們不得不認定為他們愉快與痛苦的情感的客體，甚至對於他們必須用以達到愉快與防止痛苦的手段，都有徹底一致的想法：他們的自愛原則 仍然完全不 能冒充為實踐法則 ；因為這種異口同聲本身無非偶然而已。這種決定根據始終只是主觀有效的，是單純經驗的，並且也不具有在每條法則中為人所想到的那種必然性，即沒有來自先天根據的那種客觀必然性；我們完全不能把這種必然性冒充為實踐的，而是把它當作僅僅是自然的，也就是說，行為是通過我們的稟好無可規避地強加給我們的，就如我們看到他人打呵欠時也不由自主地打呵欠一樣。但是，與其把單純的主觀原則提升至實踐法則之列，還不如我們就主張根本沒有實踐法則，而只有旨在於欲望的勸告 ，因為實踐法則具有完全客觀的而非單純主觀的必然性，並且必定是由理性先天地認識到，而非通過經驗認識到的（不論這種經驗在經驗中是如何的普遍）。甚至相互一致的現象的規則之所以被稱為自然法則（例如力學法則），也是因為我們或者實際上先天地認識到它們，或者認定（就如在化學法則那裡）：倘若我們的洞見更深入一層，它們也會從客觀根據上先天地被認識到。唯有在單純主觀的實踐原則那裡，明明白白地產生了如下一個條件：必定不是客觀的而是主觀的意願條件構成了它們的基礎；從而，它們始終只許被表象為單純的準則，但決不允許被表象為實踐的法則。最後這個闡釋初看起來似乎只是咬文嚼字；然而它卻定義了一個只有在實踐研究中才會被考慮的極其重要的區別。 第四節　定理三 如果一個理性存在者應當將他的準則思想為普遍的實踐法則，那麼，他只能把這些準則思想為這樣一種原則，它們不是依照質料而是依照形式包含著意志的決定根據。 實踐原則的質料是意志的對象。這個對象或者是意志的決定根據，或者不是。如果它是意志的決定根據，那麼意志的規則就會委質於經驗的條件（起決定作用的表象與快樂和不快情感的關係），從而就不是一條實踐法則。但是倘若我們抽去法則的全部質料，即意志的每一個對象（作為決定根據），那麼其中就剩下普遍立法的單純形式了。於是，一個理性存在者或者完全不能把他主觀 的-實踐的原則，亦即準則同時思想為普遍法則，或者他就必須認定，它們據以使自己適應普遍立法 的那個單純形式，就可以使它們自為地成為實踐法則。 注　　釋 準則之中的哪些形式適合於普遍立法，哪些不適合，這一點極其庸常的知性不經指教也能區別。譬如，我已經把採用一切可靠的手段來增加我的財富樹立為準則。現在我手頭有一筆存款，其所有者已經過世，沒有留下有關此事的片言隻語。這自然是我的準則之下的一個例子。現在我只想知道，那個準則是否也能夠作為普遍實踐法則而有效。因此，我把那個準則運用到當下的例子上，並且問道，它是否能夠採取一個法則的形式，從而我是否能夠用我的準則同時給出這樣一條法則：每個人都可以否認一筆存款，只要無人能夠證明他有此存款。我立刻發覺，這樣一條原則作為法則將會自行消滅，因為它使得不再有人存款了。我為此而承認的實踐法則必須具有普遍立法的資格；這是一個同一性命題，因而是自明的。倘使我現在說：我的意志從屬於一條實踐法則 ，那麼我就不能引用我的稟好（譬如，在當下的例子中，我的貪婪）作為適合於普遍實踐法則的意志的決定根據；因為這種稟好不但遠遠不足以用作普遍法則，它在普遍法則的形式下反而必定會自行瓦解。 於是，因為追求幸福的欲望，以及每個人藉以將此欲望作為自己意志的決定根據的那個準則，是普遍的，所以聰明人居然想起將它們據此冒充為普遍的實踐法則 ，便是令人奇怪的了。因為本來一條普遍的自然法則使一切都諧和一致，那麼在這裡當人們要把法則的普遍性給予這個準則時，結果恰恰是與一致性正好相反，恰恰是最嚴重的衝突，恰恰是準則自身及其意圖的徹底瓦解。因為所有人的意志並不就有同一個對象，而是每個人都有他自己的對象（他個人的福利），後者與其他人同樣追求的個人的目標雖然也能夠偶爾符合，但是遠不足以成為法則，因為人們有權時而做出的例外是無窮無盡的，並且是不能夠確定地納入一個普遍規則之中的。以這種方式達成的和諧，就有如一首諷刺詩中描述的那對決意自盡的夫婦的心心相印：哦 ！絕妙的和諧 ，男之所欲 ，亦女之所願 等等，或者仿佛人們所說的國王弗朗西斯一世對皇帝查理五世的發誓：我兄弟查理之所欲（米蘭），亦我之所欲。經驗的決定根據不適用於外在的普遍立法，但同樣也不適用於內在的普遍立法；因為每個人都以自己的主體作為稟好的根據，但另外的人以另外的主體作為稟好的根據，而且即便在每一個主體自身，稟好的影響也是隨時而異，互有消長的。要想發現一條將這些稟好一概統制在使它們普遍一致這種條件下的法則，是絕對不可能的。 第五節　任務一 設定惟有準則的單純立法形式是意志充足的決定根據：試發現那只有通過它才能被決定的意志的性質。 因為法則的單純形式只能由理性來表象，從而不是感性對象，因而也不從屬於現象：那麼，作為意志決定根據的這種形式的表象，就區別於在自然中依照因果性法則的事件的所有決定根據，因為在這些事件方面，這些起決定作用的根據自身就必定是現象。但是如果除了那個普遍的立法形式之外，並沒有其他的意志決定根據能夠用作這個意志的法則，那麼這樣一個意志必須被思想為在相互關係上完全獨立於現象的自然法則，亦即因果性法則。但是這樣一種獨立性在最嚴格的意義上，亦即在先驗的意義上稱為自由 。因此，一個只有準則的單純立法形式能夠用作其法則的意志，是自由意志。 第六節　任務二 設定一個意志是自由的：試發現唯一適宜於必然地決定它的那個法則。 因為實踐法則的內容，亦即準則的客體，是決不能以經驗之外的方式被給予的，但是自由意志必須既獨立於經驗的（即屬於感性世界的）條件，又是可以決定的：因此，一個自由意志必須既獨立於法則的質料，又在法則之中覓得其決定根據。但是在一條法則裡面，除了法則的質料而外，無非就只包含著立法的形式。因此，這個立法形式，就其包含在準則之中而言，是唯一能夠構成意志的決定根據的東西。 注　　釋 由此可見，自由和無條件的實踐法則乃是互相呼應的。現在我在這裡並不問，它們在事實上是否也各不相同，更確切地說，也不問，一條無條件的法則是否只是純粹實踐理性的自我意識，而無條件的法則與肯定的自由概念是完全一樣的；我只問，我們關於無條件的—實踐的事情的認識從何開始 ，是從自由開始，抑或從實踐法則開始？它不能從自由開始；因為我們既不能直接意識到自由，蓋緣自由的最初概念是消極的，也不能從經驗中推論出自由概念，因為經驗只讓我們認識到現象的法則，從而認識到自然的機械作用，自由的直接對立面。因此，正是我們（一旦我們為自己擬定了意志的準則，立刻就）直接意識到的道德法則首先 展現在我們面前，而且由於理性把它呈現為不讓任何感性條件占上風的、確實完全獨立於它們的決定根據，所以道德法則就徑直導致自由概念。但是那個道德法則的意識又是如何可能的呢？我們之所以能夠意識到純粹實踐法則，猶如我們能夠意識到純粹理論原理，乃是因為我們注意到理性藉以給我們頒行純粹實踐法則的必然性，注意到如理性所指示我們的那樣將所有經驗條件都排除了出去。純粹意志的概念從前者產生出來，就如純粹知性的意識從後者產生出來一樣。這就是我們概念的真正的從屬關係，並且德性首先給我們揭示了自由概念，而實踐理性 以這個概念首次向思辨理性提出了最難解決的問題，因此使它陷入最大的困境：由此可見，因為在現象裡面，任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這裡自然的機械作用必須始終構成嚮導；此外，當純粹理性想在原因的系列中上升到無條件的東西時，純粹理性的二律背反在兩方面都陷入無可理喻的地步；與此同時，後者（機械作用）至少在解釋現象時有其適用性，所以倘使沒有道德法則和與之偕行的實踐理性出來，把這個自由概念強加給我們，就沒有人敢於冒險將自由引入科學之中。但是，經驗也證實了我們心中各種概念的秩序。假定有一個人，他偽稱自己有淫慾的稟好，如果有可愛的對象和行淫的機會出現在他面前，這種淫慾就是他完全不能克制的：如果在他遇到這種機會的那所房屋的門前樹起一座絞架，以作在他宣洩了淫慾之後將他吊在上面之用，這樣他是否還不能抑制他的稟好？人們毋需費時猜測他將如何作答。但是，倘若問他說，如果他的君主以立刻將他處死相威脅，要他提出偽證以控告一位這個君主想以堂皇的口實處死的正人君子，那麼在這種情形下他是否認為有可能克服他的貪生之念，而不論這個念頭是多麼強烈呢？或許他不敢肯定，他會這樣做還是不會這樣做；但是他必定毫不猶豫地承認，這對於他原是可能的。因此他就判定，他之所以能夠做某事，乃是由於他意識到他應當做這事，並且在自身之中認識到自由，而如無道德法則自由原本是不會被他認識到的。 第七節　純粹實踐理性基本法則 這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。 注　　釋 純粹幾何學有其作為實踐命題的公設，但是這些公設所包含的無非是如下設定：人們能夠 做某事，如果某事已經被要求，人們應當 做此事；這些就是僅有的關涉一個此在的命題。因此，它們也是在意志的或然條件下的實踐規則。但是在這裡這條規則說：人們應當絕對地以某種方式行事。因此這條實踐規則是無條件的，從而是作為實踐的定言命題被先天地表象出來的，藉此意志絕對地和直接地（通過在這裡也是法則的實踐規則自身）、並且客觀地被決定。因為純粹 而自在地實踐的理性 在這裡是直接地立法的。意志被思想為獨立於經驗條件，從而作為純粹意志，由單純的法則形式 決定的，這個決定根據也被看作是一切準則的最高條件。這件事情是足夠令人詫異的，並且在全部其餘實踐知識之中都沒有與它相似的東西。因為關於可能的、卻也單純或然的普遍立法的先天思想，是作為法則無條件地頒布出來的，而不必從經驗或任何外在的意志借來什麼東西。但是這個法則不是這樣一條規矩：行為應當依此發生，某種所欲求的結果因此成為可能（因為要是這樣，這個規則就始終是以自然為條件的），而是就意志準則的形式先天地決定意志的一個規則，因此把一條只服務於原理的主觀 形式的法則通過一般法則的客觀 形式設想為一個決定根據，就至少不是不可能的了。我們可以把有關這種原理的意識稱作理性的一個事實，因為我們並不能從理性先行的材料中，譬如從自由意識（因為這種意識不是預先被給予我們的）中，把它勾稽出來，而且還因為它作為一個先天綜合命題把自己自為地強加給我們，而這個命題是既非建立在純粹直觀上面，亦非建立在經驗直觀上面的；是否如果我們設定意志自由，這個命題就同時是分析的？但是對此，自由作為一個肯定的概念，就需要一種理智的直觀，而在這裡我們完全不可以認定這種直觀。然而，為避免將這個法則誤解為被給予的起見，我們還必須注意：它不是任何經驗的事實，而是純粹理性的唯一事實；純粹理性憑藉這個事實宣布自己是源始地立法的（sic volo, sic iubeo[這是我的意志和命令，讓我的意志為行為作保]）。 系　定　理 純粹理性只是自為地實踐的，並且給予（人）一條我們稱為道德法則 的普遍法則。 注　　釋 前面所述的事實是無法否認的。我們只需解析一下人類對自己行為的合乎法則性所下的判斷，便會發現，不論稟好在這其間說了些什麼，而他們廉潔自守的理性，因為把自己看作是先天實踐的，便始終把某一行為方面的意志準則置於純粹意志，即它自己之前。現在，由於為了立法的普遍性，而後者不顧意志的各種主觀差異而使這個德性原則成為意志最高的形式的決定根據，理性就宣稱這個德性原則對於一切理性存在者乃是一個法則，只要理性存在者一般具有意志，亦即具有通過規則的表象來決定其因果性的能力，因而只要理性存在者有能力依照原理行動，從而也就是有能力依照先天的實踐原則（因為只有它才具有理性所要求於原理的那種必然性）行動。因此，它並非僅限於人類，而且也擴展到一切具有理性和意志的有限存在者，它甚至將作為最高理智的無限存在者也包括進來了。但是在人類這裡，這個法則具有一個命令的形式，因為我們雖然設定作為理性存在者的人類具有純粹 意志，但是我們無法設定作為受需要和感性動機刺激的存在者的人類具有神聖 意志，亦即不可能有任何與道德法則相牴觸的準則這樣一種意志。因此，道德法則在人類這裡就是一個命令，這個命令是用定言方式提出來，因為這條法則是無條件的；這樣一個意志與這個法則的關係就是在義務名下的依賴性 ，這種依賴性就意味著對行為的一種強制性 ，儘管是憑藉單純理性和其客觀法則的一種強制性，這種行為因此就稱為職責 ，因為受本能刺激的（雖然它並不是受此決定的，因而還是自由的）意願，就身懷一個由主觀 原因發生並因而能夠常常與純粹客觀的決定根據相牴觸的願望，這樣就需要作為道德強制性的實踐理性加以抵抗，而這種抵抗能夠稱為內在的卻是理智的約束。在全足的理智存在者那裡，意願被正確地表象為不可能是一條同時並非客觀法則的準則；出於這個緣故而賦予意願的神聖性概念 ，縱然不使這種意願超越一切實踐法則，卻也使它超越了一切起限制作用的實踐法則，因而超越了義務和職責。意志的這種神聖性同時就是一個必定充任榜樣 的實踐理念，無止境地趨近這個理念是一切有限的理性存在者唯一有權做的事情，並且這種神聖性也就把因此而稱為神聖的純粹道德法則持續而正確地置於他們眼前；有限的實踐理性能夠成就的極限，就是確信他們的準則朝著這個法則的無窮前進，以及他們向著持續不斷的進步的堅定不移：這就是德行；而德行自身，至少作為自然地獲得的能力，是絕不能完成的，因為在這種情形下確信決不會成為必然的確實性，而它作為一種勸說則是十分危險的。 第八節　定理四 意志自律 是一切道德法則以及合乎這些法則的職責的獨一無二的原則；與此相反，意願的一切他律 非但沒有建立任何職責，反而與職責的原則，與意志的德性，正相反對。德性的唯一原則就在於它對於法則的一切質料（亦即欲求的客體）的獨立性，同時還在於通過一個準則必定具有的單純的普遍立法形式來決定意願。但是，前一種獨立性 是消極 意義上的自由，而純粹的並且本身實踐的理性的自己立法 ，則是積極 意義上的自由。道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律 ，亦即自由的自律 ，而這種自律本身就是一切準則的形式條件，唯有在這個條件下，一切準則才能與最高實踐法則符合一致。因此，願望的質料只能是與法則聯結在一起的欲求的客體，它如果進入實踐法則，作為實踐法則的可能性條件 ，那麼從中就產生出依從某種衝動或稟好的意願的他律，亦即對自然法則的依賴，意志給予自己的就不是法則，而只是合理地依從種種本能法則的規矩；但是，準則在這種方式之下決不能在自身之中包含普遍的-立法的形式，它非但不能以這種方式引起義務，而且甚至與純粹 實踐理性的原則，因而也與德性意向正相反對，即便發源於它的行為是合乎法則的。 注　釋　一 因此，自身攜有質料（因而經驗的）條件的實踐規矩就不得算在實踐法則之列。因為確係自由的純粹意志的法則將意志置於一個與經驗畛域完全不同的畛域裡面，並且它所表達的必然性因為不應當是自然的必然性，所以只能存在於一般法則可能性的形式條件之中。實踐規則的一切質料始終依賴於主觀條件，這些條件使理性存在者獲得的不是普遍性，而僅僅是有條件的普遍性（就如在我欲求 此事或彼事的情況下，為了實現它們，我必須隨即做某種事情），並且它們一概都以個人的幸福 原則為轉移。現在人們自然無法否認，一切願望必定有其對象，從而必定有其質料；但是這種質料並不因此就是準則的決定根據和條件；因為如果它是的話，那麼這個準則就不是讓自己表現在普遍立法的形式之中，因為關於對象現實存在的期望隨即就會成為意願的決定原因，因而欲求能力對於任何一種事物的現實存在的依賴性必定構成願望的基礎；而這種依賴性始終只能在經驗條件中找到，因而決不可能充任一條必然和普遍的規則的基礎。於是，外在存在者的幸福就可以是一個理性存在者的意志的客體。但是，倘若這種幸福是準則的決定根據，那麼人們就必須設定：我們在他人的康寧之中不僅發現一種自然的愉快，而且還發現猶如同情心在人類那裡所引起的那種需要。但是，我不能在每一個理性存在者那裡都設定這種需要（在上帝那裡是完全沒有的）。於是，準則的質料雖然能夠留存；但它必定不是準則的條件，因為否則這個準則就不可以用作法則。這樣，對質料加以限制的法則的單純形式，同時就是將質料補充給意志但並不以其為先決條件的根據。譬如，這個質料或許是我個人的幸福。如果我把它授予每個人（就如事實上我可以把它授予有限存在者一樣），那麼只有在我把別人的幸福也包括在它裡面的時候，它才能成為客觀的 實踐法則。於是，旨在促進他人幸福的法則並不是來自於它是每個人意願的客體這個先決條件，而只是來自於如下事實：理性為了給予自愛的準則以法則的客觀有效性所需要用作條件的普遍性形式，是意志的決定根據；於是，客體（他人的幸福）不是純粹意志的決定根據，唯有單純的法則形式才是純粹意志的決定根據，通過這種法則形式我限制我建立在稟好之上的準則，以為它裁成法則的普遍性，並且使它因此適合於純粹實踐理性；正是出於這種限制，而不是出於附加一個外在的動力，將我的自愛的準則也擴展到他人的幸福上這個義務 概念才能夠產生出來。 注　釋　二 如果使個人 的幸福原則成為意志的決定根據，那麼這正是德性原則的對立面；就如我們前面已經指明的那樣，凡將應當充任法則的決定根據不是置於準則的立法形式裡面，而是置於任何其他地方的做法，都必須歸入其中。但是，這種矛盾不僅是邏輯的矛盾，就如那種以經驗為條件的、人們卻仍然想將其提升至必然的認識原則的種種規則之間的矛盾，而且也是實踐的矛盾，並且倘使理性對於意志的呼聲不是那麼明白，那麼激切，甚至最平庸的人都可以清楚聽見，這種矛盾就會將德性完全毀滅了；但是一些學派膽敢對於這種上天呼聲充耳不聞以維護其不費腦筋的理論，因此唯有在這些學派令人糊塗的思辨之中，這種矛盾才能維持下去。 如果一位你原本喜愛的熟友試圖在你面前為自己所做的偽證辯護，他首先藉口說，他認為個人幸福是個神聖的職責，隨後歷數他因此而獲得的所有利益，數說他如何機智，以確保不讓他人看破，甚至也不讓你看破，他現在之所以向你透露秘密，只是為了他能夠隨時推翻這個偽證；但爾後他以十分的誠意飾言，他已經履行了一個真正的人類職責：那麼，你若不是當面嘲笑他，就是心懷厭惡顫抖而去，縱使同時如果某個人把他的原理僅僅對準自己的利益，你沒有絲毫的理由反對這種行事規則。或者假定某個人向你們推薦一個人做管家說，你們可以把你們的所有事務一概託付給他；為了引起你們的信任，他誇他為人聰明，善於牟取他自己的個人利益，且也勤勉不息而從不放過於此有利的任何機會；最後，又為了免除你們對這個人鄙俗自私的顧慮，他誇他如何通曉風雅生活，不以聚斂金錢或粗俗享受為樂，而以增廣知識，與甄選過的士大夫交往為樂，甚至於以行善濟貧為樂；但是此外，他於手段（手段的有價值或無價值當然只取決於目的）是沒有顧忌的，別人的金錢和財物對於他來說猶如他自己的一樣，只要他知道，他能夠隱秘而順利地做到這一點。這位推薦人不是在戲弄你們，就是已經神志不清了。——德性與自愛的界限劃分得如此清楚，如此分明，以致最平庸的眼光都完全不會分辨不清某種東西是屬於這邊還是屬於那邊的。對於這樣一個昭然的真理，下面的一些評註可能顯得是多餘的，然而它們至少有助於為庸常的人類理性的判斷求得某種更大的清晰性。 幸福的原則雖然能夠提供準則，但是決不能提供可以用作意志的法則的那種準則，即使人們將普遍的幸福當作客體也罷。因為這種客體的知識單單依賴於經驗的材料，蓋緣關於這種客體的判斷全然倚仗其本身因之而變化不定的各人意見，所以這種原則很可以給出一般的 規則，但決不能給出普遍的 規則，這就是說，它可以給出通常切合平均數的規則，但不能給出這樣一種規則：它必須時時是必然有效的；因此凡是實踐法則都不能建立在它上面。正是出於同樣的理由，因為在這裡意願的客體必定構成意願的規則的基礎，意願的客體必定先行於這個規則，這個規則所關聯的無非就是人們所感覺的東西，因而也就只關聯經驗，並且建立在它們之上，於是，判斷的歧異必定是無窮無盡的了。所以，這個原則並不給一切理性存在者頒行同樣的實踐規則，即使這些規則都歸聚在一個共同的名稱，即幸福的名稱之下。但是，道德法則之所以被思想為客觀必然的，乃是因為它對每一個具有理性和意志的人應當都有效。 自愛的準則（明智）只行勸告 ；德性法則頒布命令 。但是，在我們受勸告 而行之事與我們有義務 去行之事之間，確實有著很大的差別。 依照意志自律的原則該做何事，這對於極其庸常的知性也是毋需猶豫就一望而知的；在以意願的他律為先決條件的情形下該做何事，這是難以把握的，就需要萬事通曉；這就是說：什麼是職責 ，每個人都不言而喻；但什麼東西會帶來真正經久的利益，並且尤其是它應該使人一生受用不盡，人們在此時就如墮五里霧中莫明其妙了，他們需要相當的精明，把與此相配合的規則適度損益，以適應人生目的。道德法則卻要求每個人一絲不苟地遵守。因此，根據道德法則來判定什麼是該行之事，必定沒有多大困難，以致十分庸常未經練歷的知性，甚至不必通達世故，也會胸有成竹。 德性的定言命令，每個人的能力在任何時候都足以承受，至於以經驗為條件的幸福規矩，則絕少如此，而如果僅就一個單一的意圖而言，更遠非是每個人力所能及的。原因在於，在前一種情形下，它只取決於必定是真正而純粹的準則，但在後一種情形下，它還取決於實現一個欲求對象的力量和自然能力。每個人應當自求幸福這樣一個命令是愚蠢的；因為人們從不命令每個人去做他已經不可避免地自動要做的事情。人們只須給他規定手段甚或提供手段，因為他並不是願望什麼就能做什麼的。但在職責的名義下以德性命令人，則是完全合理的；因為首先道德規矩如果與稟好相衝突，則並非每個人都樂意服從它，其次，關於他如何能夠遵守這條法則的手段，在這裡是用不著教授的；因為在這樣一種關係裡面，他願望什麼，他也就能做什麼。 賭輸 了的人很可以對自己及其大意感到惱怒 ；但是他如果意識到曾在賭博中做了手腳 （雖然因此贏了），那麼一旦他用道德法則來衡量自己，他必定會鄙視 自己。因此，這必定是某種不同於個人幸福原則的東西。因為他不得不對自己說：我是個毫無配當的人 ，儘管錢包累累；所以他現在所用的標準，必定就與他自詡我是精明 之人，因為我已經發財致富時所用的標準，完全不同了。 最後，在我們實踐理性的理念之中，尚有某種隨同違反道德法則而來的東西，亦即違反法則的配當懲罰 。享受幸福與懲罰概念本身實在是毫無干係的。因為施行懲罰的人雖然很可以同時心懷善良意圖，而使懲罰指向這個目標，然而懲罰作為懲罰，亦即作為自己的單純禍害，仍然首先必須是有根據的，這樣，倘若事情到此為止，而受懲者也覺察不到隱藏在這種嚴厲之後的善意，他自己必須承認：他是罪有應得，他的遭受與他的行為恰好相符。在每一種懲罰裡面，首先必須有正義，這種正義構成了懲罰概念的本質的東西。善意雖然也能夠與懲罰結合在一起，但是受懲者因其行為絕無理由將它籌算在內。於是，懲罰是一種自然的禍害，它雖然不是作為自然後果而與道德上的惡結合在一起，卻必定是作為依照道德立法原則的後果而與道德上的惡結合在一起。現在如果一切罪行，即便不計及對於犯罪人的自然後果，是單獨地可以懲罰的，亦即損害了（至少部分）幸福，那麼如果說罪行之所以成其為罪行，恰恰在於他給自己招致懲罰，因為他妨害了他個人的幸福（依照自愛的原則，一切罪行的根本概念必定如此），就顯然是荒唐的了。按照這種方式，懲罰就會成為稱某事為罪行的根據，而正義之所以成其為正義相反倒在於廢除一切處罰，甚至於阻止自然的處罰；因為隨後在行為之中不再有罪惡，蓋緣於原本從中而來的禍害以及行為因之而被單單稱為惡的禍害，從現在起就會受到遏制。但是此外，把一切懲罰和獎賞都僅僅看作一種無可抗拒的力量手中的機械作用，而這種機械作用應該藉此而只用於促使理性存在者趨向他們的終極意圖（幸福），就是把理性存在者的意志看作一種取消一切自由的機械作用，這一點是如此明顯，我們無需在此贅言。 更加精緻然而卻同樣虛妄的是那樣一些人的託辭，他們假定某種特殊的道德感覺，這種道德感覺而非理性決定了道德法則，依照這種道德感覺，德行意識是直接與滿足和愉快聯接在一起的，罪惡意識是直接與心靈不安和痛苦聯接在一起的，這樣他們就把一切都置於追求個人幸福的欲望之上。在這裡我不再申說上面已述之言，而只評論在這種情況下出現的一種假象。為了表象一個敗德之人因意識到罪過而受心靈不安的折磨，他們就必須首先將此人品格的核心表象為是有幾分道德上的善良的，正如他們必須預先將那些因意識到合乎職責的行為而覺得歡樂的人表象為已有德行一樣。因此，道德性和職責的概念必須先行於有關這種滿足的籌算，而決不能從這種滿足中引申出來。人們必須事先估量我們所謂職責的重要性，道德法則的尊嚴，以及個人遵守道德法則時在他們自己眼裡得出的直接的價值，以便在意識到他們與道德法則相契合時感到滿足，並且在他們能夠自責違反道德法則時感到痛苦的切責。因此，人們在認識這種義務之前不能感到滿足或心靈不安，也不能使後者成為前者的基礎。人們必須至少已經大體正直，才能夠形成這些感受的表象。此外，一旦人類的意志因自由之故能夠直接由道德法則決定時，我根本不否定，比照這個決定根據的經常練習最終可以在主觀上造成一種對自己滿足的情感；相反，建立和培養這個從根本上唯一名實相符的道德情感，甚至屬於職責；但是，職責概念不能從這種情感推導出來，否則我們必須思想一種法則情感本身，並且使只能由理性來思想的東西成為感覺對象；這倘若還不成其為一個十足的矛盾，它也會完全取消了職責概念，而較為精緻的、時而與粗俗的稟好相衝突的稟好的單純機械作用就會取而代之。 如果我們現在比較純粹實踐理性（作為意志自律）的無上形式原理與迄今為止的一切質料的德性原則，那麼我們就能夠將所有其他的質料原則陳列在一個表中，這樣，除了唯一的形式原理之外，其他所有可能的情形實際上就能同時展示無遺，我們因此能夠一望而知地證明，在現在所提供的原則之外去尋找其他的原則，是徒勞無功的。——意志的一切可能的決定根據或者單純是主觀的 ，因而是經驗的，或者是客觀的 和理性的；但兩者既有內在的 又有外在的 。 德性原則中實踐的、質料的決定根據 如下 主觀的 外在的： 內在的： 教育（按照蒙田） 自然情感（按照伊壁鳩魯） 公民憲法（按照曼德維爾） 道德情感（按照哈奇遜） 客觀的 內在的： 外在的： 完滿性（按照沃爾夫和斯多亞派） 上帝的意志（按照克魯修斯和其他的神學道德家） 上邊所列各種原則一概是經驗的，顯然不足以成為普遍的德性原則。但是下邊的各種原則建立在理性的基礎之上（因為作為事物性質 的完滿性，以及被表象為實體 之中的至上完滿性，即上帝，這兩者都只有通過理性概念才能思想）。然而，第一個概念，亦即完滿性 ，既可以從理論 意義上來領會，而這時它所指的無非是每一種事物在其樣式方面的完整性（先驗的），或者一種事物單純作為一般事物的完整性（形上學的）；這裡不能談論這個問題。但是實踐意義上的完滿性 概念，乃是一種事物趨於形形色色的目的的適宜性或充分性。這種完滿性，作為人類的性質 ，從而作為內在的性質，無非就是天賦 ，而增強或補充這種天賦的東西就是技巧 。實體 之中的至上完滿性，即上帝，從而作為外在的完滿性（從實踐意圖來觀察），乃是這個存在者達到所有一般目的的充分性。這樣，如果現在目的必須預先被給予我們，那麼完滿性 （我們自身方面的內在完滿性或上帝那裡的外在完滿性）概念唯有在與這些目的相關聯時才能夠成為意志的決定根據，但是一個目的，作為一個在實踐規則決定意志之前出現並且包含這種決定的可能性根據的客體 ，從而作為被當作意志決定根據的意志質料 ，始終是經驗的，因而能夠用於伊壁鳩魯派 的幸福學說原則，但是決不能用於道德學說和職責的理性原則（就如天賦和對於天賦的培養之所以能夠成為意志的動機，只是因為它們有助於生活的利益，或者就如上帝的意志，如果人們把與它契合一致，而不是把先行的、獨立於上帝理念的實踐原則當作意志的客體，只有通過我們期望於它的幸福 才能成為意志的動機）。於是這就得出如下結論：第一 ，這裡列舉的一切原則都是質料的 ；第二 ，它們囊括了一切可能的質料原則，最後 ，由此得出一個結論：因為質料原則完全不能用作最高的道德法則（就如已經證明的那樣），所以純粹理性的形式的 、實踐的原則 是適宜用作定言命令，亦即實踐法則（它使行為成為職責）的唯一可能的 原則，並且一般而言，是無論在從事判斷時，還是在運用於人類意志以便決定它時，適宜用作德性原則的唯一可能的 原則；依照這個純粹理性的形式、實踐的原則，那通過我們的準則而可能的普遍立法的單純形式必定構成意志無上的和直接的決定根據。 一　純粹實踐理性原理演繹 這部分析論闡明：純粹理性是實踐的，也就是說，它能夠不依賴於任何經驗的東西自為地決定意志，——而且它通過一個事實做到這一點，在這個事實之中我們的純粹理性證明自己實際上是實踐的；這個事實就是理性藉以決定意志去踐行的德性原理之中的自律。——它同時指明：這個事實與意志自由的意識不可分割地聯繫在一起的，甚至與它是二而一的；由此之故，理性存在者的意志，由於屬於感覺世界，認識到自己如同其他起作用的原因一樣必然從屬於因果性的法則，然而同時在自己的另一方面，在實踐事務之中，也就是作為存在者本身，它意識到它是一個能夠在事物的理智秩序中被決定的此在，雖然這不是緣於有關他自己的一種特殊的直觀，而是緣於某種能夠決定它在感覺世界中的因果性的動力學法則；因為在別處已經充分證明：自由，倘若它被授予我們的話，就使我們廁身於事物的一種理智秩序之列。 如果我們現在將這部分析論與純粹思辨理性批判的分析論部分比較一下，那麼兩者之間一個引人注目的對比就會顯示出來。在後者那裡，最初的材料不是原理，而是純粹的感性直觀 （空間與時間），後者使知識先天地可能，雖然這種知識只限於感覺對象。出於單純概念而無直觀的綜合原理是不可能的，相反，綜合原理只有在與乃係感性的直觀相關聯時，從而只有在與可能經驗的對象相關聯時才能發生，因為唯有與這種直觀相聯結的知性概念才使我們稱之為經驗的那種知識成為可能。——逾越經驗對象，因而就作為本體的事物而言，思辨理性就完全正當地被剝奪了知識 的一切肯定的因素。——然而，理性也做出了如下成就：它穩固地建立了本體概念，亦即穩固地建立了思維本體概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顧一切非難，使從消極方面來觀察的自由之認定保存下來，而與純粹理論理性的那些原理和限制完全相容；不過，關於這些對象它並不給出任何規定了的東西或拓展了的東西以供認識，因為它反而完全斷絕了往那裡去的展望。 在另一方面，道德法則雖然不提供任何展望 ，卻提供了一個絕對無法從感覺世界的任何材料和我們理論理性應用的整個範圍來解釋的事實，這個事實指示了純粹知性的世界，乃至肯定地決定 了這個世界，並且讓我們認識它的某種東西，亦即法則。 這個法則應當給作為感性自然 （關涉理性存在者的東西）的感覺世界謀得知性世界的形式，即超感性自然 的形式，而並不中斷前者的機械作用。自然從最一般意義上來理解就是事物在法則之下的實存。一般理性存在者的感性自然就是在以經驗為條件的法則之下的實存，因而這種感性自然對於理性而言便是他律 。在另一方面，同一存在者的超感性自然是指他們依照獨立於一切經驗條件因而屬於純粹理性的自律 的法則的實存。因為一種法則，若事物的此在依賴於以它為根據的認識，就是實踐的，所以超感性的自然，在我們能夠給自己造成這個概念的範圍內，無非就是受純粹實踐理性的自律所支配的一種自然 。但是這個自律法則就是道德法則，因而也就是一個超感性自然和一個純粹知性世界的基本法則，這個世界的複本應當存在於感覺世界之中，但同時並不中斷這個世界的法則。我們可以稱前者為原型 世界（natura archetypa），這個世界我們只能在理性之中加以認識，但是，後者因為包含作為意志決定根據的第一個世界的理念的可能結果，我們稱之為摹本世界（natura ectypa）。因為實際上道德法則依照理念把我們移置在這樣一個自然之中，在那裡，純粹理性如果具備與它相切合的自然能力，就會造就至善；這個道德法則並且決定我們的意志去授予感覺世界以作為理性存在者的整體的形式。 人對自己稍加注意，就會證實這個理念猶如範本現實地樹立了意志決定的一個模範。 當實踐理性檢驗我打算據以作見證的那個準則時，我總要審視，如果它被算作一條普遍的自然法則，它會怎麼樣。顯然，在這樣一種方式之下，它會強使每個人說真話。因為既承認證詞有證明力量，又聽任故意作偽，自然法則的普遍性就無法自持了。同樣，至於我在自由處理我的生命時所採取的準則，只要我自問：這個準則必須如何，一個自然才能依照這樣一條法則維持下去，它也就立刻被決定了。顯然，在那樣一個自然裡面，沒有人會任意 結束自己的生命，因為這樣一種體制決不會是經久的自然秩序；至於其他一切，情形也是如此。但是，在實在的自然之中，在它是一個經驗對象的範圍內，自由意志並不出於自身被決定去遵循這樣一些準則：後者能夠自為地建立一個依照普遍法則的自然，或者自動地適合於依照這些法則安排成的那樣一個自然；相反，它是私人的稟好，這些稟好雖然構成一個依照本能的（自然的）法則的自然整體，但是並不構成一個單單通過我們依照純粹實踐法則的意志而可能的自然。儘管如此，我們卻通過理性意識到我們的一切準則都服從的一條法則，仿佛通過我們的意志一個自然秩序必定同時產生出來一樣。於是，這條法則必定是一個非由經驗給予而因自由可能的、因而乃超感性的自然的理念，我們至少在實踐的範圍內給予這個自然以客觀實在性，因為我們把它看成作為純粹的理性存在者的我們意志的客體。 因此，意志所委質 的那個自然的法則與委質於意志 （就意志對其自由行為所具有的關聯而言）的那個自然 的法則之間的區別依賴如下一點：在前一種情形下，客體必定是決定意志的那些表象的原因，但在後一種情形下，意志應當是客體的原因：這樣，客體的因果性將其決定根據單單放置在純粹的理性能力之中，這種能力因而也就能夠叫做純粹實踐理性。 於是，有兩個極為不同的任務：一方面 ，純粹理性如何能夠先天地認識客體，另一方面 ，它如何能夠直接（單純通過思想他們自己的作為法則的準則的普遍有效性）就是意志的決定根據，亦即理性存在者在實現客體方面的那種因果性的決定根據。 第一個任務屬於純粹思辨理性批判，它首先要求解釋：直觀是如何先天地可能的？因為沒有直觀客體根本就無法被給予，因而也就沒有什麼東西能夠以綜合的方式被認識到；這個任務的解決就在於：直觀一概都是感性的，因而逾越可能經驗之外的任何思辨知識都是不可能的，並且那個純粹思辨理性的一切原理所能成就的因而無非就是使經驗成為可能，而不論它是被給予的對象的經驗，還是那些無止境地被給予但決不完整地被給予的對象的經驗。 第二個任務屬於實踐理性批判，它不要求解釋欲求能力的客體是如何可能的，因為這作為理論自然知識的任務留給了思辨的理性批判，它只是要求解釋理性如何能夠決定意志的準則：無論這是藉助作為決定根據的經驗表象發生的，還是純粹理性就是實踐的，是一個決不能以經驗的方式認識的、可能的自然秩序的法則。這樣一個超感性的自然概念同時就可能是這個自然通過人類自由意志而實現的根據，它的可能性並不需要任何（對於一個理智世界的）先天直觀，而這種直觀作為超感性的東西，即使在這種情形下對於我們來說也必定是不可能的。因為這裡只涉及到願望準則之中願望的決定根據：這個根據是經驗的，還是一個純粹理性的概念（即一般準則的合法則性的概念）；並且它是如何能夠成為理性概念的。意志的因果性是否足以實現客體，這作為有關願望客體的可能性的研究，就留待理性的理論原則來判斷了，而這些客體的直觀在實踐的任務中也完全不構成其契機。這裡的關鍵只在於意志的決定和作為自由意志之意志的準則的決定根據，而不在於後果。因為意志只要 對於純粹理性而言是合乎法則的，那麼意志踐行的能力究竟如何，就一任其便宜行事；也不論這樣一個現實的自然是否依照一個可能的自然的這些立法準則從中產生出來：對於這些，這部批判全不關心，因為它只研究純粹理性是否以及如何能夠是實踐的，也就是說，它是如何能夠直接決定意志的。 因此，在這個事務里，這部批判能夠不受責難地從純粹實踐法則及其現實性開始，並且必須從此開始。但是，這個批判不是以直觀，而是以這些法則在理智世界之中的此在概念，亦即自由概念，構成這些法則的基礎。因為這個概念並沒有別的意指，並且這些法則唯有在與意志自由的關聯之中才是可能的，但在設定自由之後就是必然的，或者反過來說：自由之所以是必然的，乃是因為這些法則作為實踐的公設是必然的。至於道德法則的這個意識，或者與之二而一的自由意識，是如何可能的，無法有其進一步的解釋，然而，它們的可容許性在理論批判裡面已經得到了相當充分的辯護。 實踐理性的無上原理現在已經得到闡明 ，也就是說，這裡已經指明，第一，它包含什麼東西，以及它完全先天地和獨立於經驗原則而自為存在；其次，它在哪一點上與其他一切實踐原理區別開來。至於這個原理客觀的和普遍的有效性的演繹 或正當性證明，以及洞察這樣一個先天綜合命題的可能性，人們不可以希望像處理純粹理論知性原理那樣進展順利。因為純粹知性原理與可能的經驗對象相關聯，即與現象相關聯；而且我們能夠證明，這些現象是依照那些法則而被置於範疇之下的，只有這樣，它們才能作為經驗的對象被認識 ，因而一切可能的經驗必須符合這些法則。但是事關道德法則演繹，我便不能採取這樣一個進程。因為這種演繹並不關涉那些可能從別處給予理性的那些對象的性質的知識，而是關涉這樣一種認識，這種認識能夠自己成為對象實存的根據，通過這種認識理性在理性存在者之中具有因果性；也就是說，它關涉純粹理性，這個理性能夠被看作一個可以直接決定意志的能力。 但是，一旦我們達到基本的力量或者基本的能力，人類的一切洞見就到了盡頭；因為它們的可能性是無法把握的，但也同樣是不能隨意捏造或認定的。因此，在理性的理論運用之中，唯有經驗能夠向我們證明：認定它們是正確的。但是，就純粹實踐理性的能力而言，用經驗的證明來代替出自於先天知識源泉的演繹，是不許可的。因為凡需要從經驗那裡取得其現實性的證明根據的東西，必須依賴於經驗原則以作為其可能性的根據，但是，純粹的也是實踐的理性因其概念不能被認為是這樣的。再者，道德法則仿佛是作為一個我們先天地意識到而又必定確實的純粹理性的事實被給予的，即便我們承認，人們不能夠在經驗中找到任何完全遵守道德法則的實例。於是，道德法則的客觀實在性就不能通過任何演繹，任何理論的、思辨的或以經驗為支撐的理性努力得到證明，而且即使有人想根除它的必然的確實性，也不能通過經驗加以證實，因而不能後天地加以證明，而且它自身仍然是自為地確定不移的。 道德原則的演繹雖然求之不得，代之而起的卻是另外一種反常情形：它反而充任了演繹一個莫測究竟的能力的原則，沒有什麼經驗可以證明這個能力，但是思辨理性必須設定它至少是可能的（為了在它各種宇宙論的理念裡面為它的因果性找到一個無條件者，它因此不至於自相矛盾）：這個能力就是自由能力；本身無需任何正當性證明根據的道德法則不但證明了自由的可能性，而且證明了它在那些承認這條法則對自己有強制作用的存在者身上具有現實性。道德法則事實上就是出於自由的因果性法則，因而也就是一個超感性自然的可能性的法則，一如感覺世界之中種種事件的形上學法則就是感性自然的因果性法則；於是，道德法則就決定了思辨哲學必須留而不決的東西，也就是說，決定了用於某種在思辨哲學那裡只有其否定性概念的因果性的法則，並因而也第一次給這個概念謀得了客觀實在性。 道德法則既然被樹立為自由演繹的原則，亦即演繹純粹理性的因果性的原則，那麼道德法則的這種信任狀就可以充分代替一切先天的正當性證明，以補充理論理性的一種需求，因為理論理性原來不得不至少認定 自由的可能性。因為通過如下一個事實，道德法則甚至相對於思辨理性批判也充分證明了自身的實在性：它給原先僅僅被否定地思維的、思辨理性批判無法把握其可能性然而卻不得不認定它的那個因果性增加了肯定的規定，亦即能夠（通過意志準則的普遍立法形式這個條件）直接決定意志的一個理性概念；這樣，在其從事思辨時始終與其理念一起成為逾界的理性，能夠首次領受了客觀的、雖然僅僅實踐的實在性，並且理性的超驗的 應用就能夠轉變為一種內在的 應用（即理性通過理念自身成為在經驗領域中起作用的原因）。 在感覺世界本身之中，存在者的因果性的決定決不是無條件的，然而對於一切條件的系列必然都有一個無條件者，因而必然也有一個完全自己決定自己的因果性。因此，自由的理念作為絕對的自發性，不是一個需要，而就其可能性所關涉的東西 來說，原是純粹思辨理性的一個分析原理。然而，在任何經驗裡面都絕對不可能給出一個合乎這個理念的例子，因為在作為現象的事物的各種原因裡面，並不能見及任何絕對無條件的因果性決定，既然如此，當我們把關於自由行為的原因的這個思想運用於感性世界的存在者，而後者另一方面又被看作本體時，我們就能夠對這個思想加以辯護 ，因為我們已經闡明：在存在者的行為乃是現象的範圍內，將他的一切行為看作以自然為條件的，同時在行為的存在者乃是知性存在者的範圍內，將行為的因果性看作是不以自然為條件的，從而使自由概念成為理性的規範原則，這並不自相矛盾；雖然由此我確實不認識被賦予這種因果性的對象是一個什麼東西，但是卻排除了一個障礙，因為一方面在解釋世界事件時，從而也在解釋理性存在者的行為時，我讓自然必然性的機械作用具有無止境地從有條件者回溯到條件的權利，另一方面，我讓思辨理性敞開一個對它而言乃空虛的位置，即理智世界，以便把無條件者移置在其中。但是，我不能令這種思想實在化 ，也就是說，不能把這種思想轉變為對於如此行事的存在者的認識 ，即便僅僅認識其可能性。現在純粹實踐理性用理智世界中一個確定的因果性法則（通過自由），即道德法則，填滿了這個虛位。思辨理性在洞察力上面雖然並不因此而有所增長，但是在它那個有疑問的自由概念的確實性 上面確有增長，這個概念在這裡獲得了客觀的 並且雖然僅僅實踐的、然而卻無可懷疑的實在性 。這種客觀實在性甚至也沒有拓展因果性概念，以致把它的應用擴張到所想到的那些界限之外，而因果性概念的運用，從而因果性概念的意義原來只在與現象的關聯之中發生，以把現象連接為經驗（就如《純粹理性批判》所證明的那樣）。因為思辨理性如果這樣逾越經驗，它就應該指明，根據和後果的邏輯關係如何能夠以綜合的方式應用到與感性直觀不同的另外一種直觀上去，亦即本體的原因（causa noumenon）是如何可能的。理性根本不能成就此事，但它作為實踐理性也根本不顧及此事，因為它只把作為感覺存在者的人類的因果性的決定根據 （這是被給予的）放置在純粹理性之中 （它因此才稱作是實踐的）；於是，它運用原因概念本身，不是為了認識對象，而是著眼於一般對象而決定因果性；它在這裡能夠完全撇開這個概念為了理論認識的意圖而在客體上的運用（因為這個概念始終是先天地在知性裡面、也獨立於直觀被發現的）；這樣，理性不是為了別的意圖，只是為了實踐的意圖應用這個概念，並且因而能夠把意志的決定根據安置在事物的理智秩序裡面，因為它同時樂意承認，它根本不理解，原因概念對於認識這種事物有什麼樣的決定作用。但是，它當然必須以某種方式認識就感覺世界中的意志行為而言的因果性，因為否則實踐理性就不能現實地產生任何行為。但是，它無需以理論的方式去決定那個它用它自己的作為本體的因果性製造的概念，以達到認識它的超感性的實存的意圖，從而能夠在這個範圍內給予它某種意義。因為這個概念不以這種方式，而是通過道德法則獲得了意義，雖然只是為了實踐的應用。不過，從理論上來考察，它始終是一個純粹的、先天地被給予的知性概念，它能夠運用於對象之上，而不論這些對象是以感性的方式或不是以感性的方式被給予的；雖然在後一種情形下，它沒有任何確定的理論意義和運用，而只是知性有關某種一般客體的一種形式的、卻仍然本質的思想。理性通過道德法則為這個概念謀得的意義僅僅是實踐的，因為（意志的）因果性法則的理念本身就有因果性，或者是這種因果性的決定根據。 二　純粹理性在實踐應用中的一種拓展權利，這種拓展對於思辨應用中的理性本身乃是不可能的 我們已經在道德原則上樹立起一條因果性的法則，這條法則又把這個因果性的決定根據放置在超出感覺世界的一切條件以外的地方；我們也已經思考了 ，意志就其屬於理智世界而言是如何可以被決定的，從而我們不僅把意志的主體（人類）推想為屬於純粹知性世界的，雖然在這樣一種關聯中它是不為我們所認識的（一如依照純粹思辨理性批判所能發生的那樣），而且還在因果性方面憑藉一條完全不能算在感覺世界的自然法則之列的法則決定 了它，於是就把我們的認識拓展 到感覺世界的界限之外，儘管純粹理性批判宣布這種非分要求在一切思辨之中都是毫無意義的。現在在這裡，純粹理性能力的界限是如何確定而使純粹理性的實踐應用與其理論應用相符合的呢？ 我們可以說，大衛 ·休謨 才真正肇始了對純粹理性權限的全面駁斥，這些駁斥使得徹底研究純粹理性成為必然。休謨得出如下結論：原因 概念乃是這樣一個概念，它包含著不同的實存之間連接的必然性 ，並且只要事物是不同的，那麼如果設定了A，我就認識到，某種與它完全不同的東西B也必定存在。但是，一種連接只有在被先天地認識到的範圍內，才能被賦予必然性；因為關於聯結的經驗只能使人認識到，有一種聯結存在，但不能使人認識到，這種聯結以必然如此的方式存在。現在他說，一個事物與另一個事物 （或者一種屬性與另一種與它完全不同的屬性）之間的聯結如果沒有在知覺中被給予，要將它先天地並且作為必然的加以認識，是不可能的。因此，原因概念本身是虛構的和欺人的，即便最溫和地說，也只是一個可以寬宥的幻覺，因為依照某種事物或者其屬性常常同時或者先後的實存就將它們知覺為伴隨關聯的這種習慣 （一種主觀必然性 ），被不知不覺地當作一種將這樣的連接置於對象本身之中的客觀 必然性；並且原因的概念是偷取的，而不是合法地獲得的，其實它也是決不可能獲得或得到認證的，因為它要求一種本身毫無意義的、空想的、在理性面前站不住腳的連接，任何時候都沒有客體能夠符合這種連接。——這樣，現在首先就一切關涉事物實存的知識（所以數學除外）而言，經驗主義 作為種種原則的唯一源泉被引了進來，與之偕來的是針對整個自然科學（作為哲學）的最為嚴峻的懷疑主義 。因為我們決不可能依照這種原理從實存的事物所與的屬性推論 出一個結論來（蓋緣為此就需要一個包含這樣一種連接的必然性的原因概念），而是只能夠依照想像力的規則期待與往常相似的情形；但是，這種期待不論是如何經常地應驗，決不是確實無疑的。誠然，對於任何事件人們都不能夠說，某種東西必定 先行於它，它必然 隨這種東西而來，亦即它必定有一個原因 ，並且即使人們還認識到有某種東西先行的事例是相當常見的事例，以致能夠從中抽出一個規則來，人們也並不能因此認定：它永遠和必然以這種方式發生；這樣，人們就必須給盲目的機會保留權利，而一切理性的應用就此中止了；於是，這種權利就使懷疑主義相對於由結果上升至原因的推論牢固地建立起來，使之顛撲不破。 到此為止，數學未受波及，因為休謨認為，數學命題都是分析的，也就是說，它依照同一性，從而依照矛盾律從一個規定進展到另一個規定（但這是錯誤的，因為數學命題反而全是綜合的，而且譬如說，幾何學雖然無關乎事物的實存，而關涉可能直觀之中的事物的先天規定，卻仍然猶如通過因果概念那樣從規定A進到另一個完全不同然而依舊與之必然連接的規定，B）。但是，這門因其確然的可靠性而大受稱道的科學，最終在原理 方面也必定敗於經驗主義 手下，其緣由在於休謨 用習慣代替原因概念的客觀必然性，並且即使它自命不凡，也得降格以求，抑制它那勇敢的、要求先天規定的冀圖，並且期待觀察者出於好意而同意其命題普遍性，這些觀察者作為證人確實不會不承認，幾何學作為原理提出來的東西，任何時候都是他們所知覺到的東西，因而雖然它們並不同時就是必然的，他們卻仍然相信可以期待它們將來會是必然的。休謨 以這種方式，甚至相對於數學而言，從而在理性的所有理論科學的 應用方面（因為這種應用或者屬於數學，或者屬於哲學），必不可免地將原理方面的經驗主義導至懷疑主義。（在人們經歷認識的主要部分這樣可怕的覆滅之時）普通的理性應用是否能夠較好地渡過此關，是否相反必定更其無可避免地陷入一切認識的同樣毀滅之中，從而普遍的 懷疑主義是否必定隨著同樣的原理而來（但是，這種懷疑主義當然僅僅與學者有關），這一點我將留待各人自行判斷了。 至於我在《純粹理性批判》之中所做的工作，雖然是由休謨的懷疑學說所引起的，卻遠遠超出了這一點，而研究純粹理論理性的綜合應用的整個領域，從而也研究人們一般稱作形上學的東西：對於這位蘇格蘭哲學家有關因果性概念的懷疑，我以如下的方式予以措置。如果休謨 （就如幾乎隨處可見的那樣）把經驗的對象當作物自身 ，宣布原因概念是迷惑人的，是錯誤的幻相，那麼於此他完全做對了；因為人們從物自身及其規定本身並不能洞察到，為什麼某物A一被假定，另一物B必然也被假定了，所以他也就完全不能承認關於物自身的這樣一種先天的認識。這位頭腦敏銳的人物更不能允許這個概念有一種經驗的源泉，因為這種源泉恰恰與連接的必然性相矛盾，而必然性構成了因果性概念的本質的東西；於是，這個概念受到了提防，取而代之的是觀察知覺過程中的習慣。 但是，我研究的結果表明：我們必須在經驗中處理的對象絕非物自身，而僅僅是現象；並且雖然對於物自身，人們完全不了解，確實也無法明白，為什麼當A被假定之後，不假定與A完全不同的B（作為原因的A與作為結果的B之間連接的必然性），就會產生矛盾 。然而人們很可以思想：它們作為經驗 之中的現象必然以某種方式（譬如在時間關係中）連接起來，不能夠分離，否則就會與這個經驗所藉以可能的那種聯結相矛盾，而它們在這種經驗里才是對象，才能被認識。這是一個事實，所以我不僅能夠著眼於經驗對象證明原因概念的客觀實在性，而且還因它自身所具備的連接的必然性將它演繹 為一個先天的概念，亦即毋需經驗的根源而從純粹知性闡明其可能性；這樣，在排除了這個概念的經驗主義根源之後，我便能夠首先在自然科學方面，隨後因為由同樣的根據所產生的完全同樣的後果，因而也在數學方面，連根剷除經驗主義不可避免的後果，即懷疑主義，而這兩種科學都與可能經驗的對象相關聯；由此之故，我能夠連根剷除對於理論理性聲明要洞察的一切事情的徹底懷疑。 但是，倘若因果性範疇（並且因此還有所有其他範疇，因為沒有這些範疇，關於實存的東西的任何認識都不能實現）運用到並非可能經驗的對象、而且在經驗界限以外託身的事物之上，情況會怎麼樣呢？因為我能夠僅僅相對於可能經驗的對象 演繹了這些範疇的客觀實在性。但是，我也唯有在這種情況下才挽救了它們，並且我已經表明，人們藉此確實可以思想 客體，雖然不能先天地決定這些客體：這是一個事實，正是這個事實才在純粹知性之中給予它們一個位置，從這個位置上它們與一般客體（感性的或非感性的）發生關聯。如果尚缺乏某種東西的話，那就是這些範疇，尤其是因果性範疇運用 於對象之上的條件，亦即直觀；在直觀沒有被給予的情形下，這個條件就使以從理論上認識 作為本體的對象為宗旨 的這種運用，沒有可能，而即便某個人如果敢於嘗試，這種認識也是完全受到禁止的（猶如純粹理性批判裡面所發生的那樣）；與此同時，這個概念的客觀實在性始終保持不變，甚至能夠應用於本體，但絲毫不能以理論的方式決定這個概念，並藉此產生認識。因為這個概念即使在與一個客體的關聯之中，也並不包含任何不可能的東西，這已通過如下一點得到闡明：儘管在運用於感覺對象的所有情形中，它在純粹知性中的位置是確實無疑的，並且如果當它隨後與物自身（它們不能是經驗的對象）相關聯時，它無法得到任何規定而可以為了理論認識的目的去表象一個已規定的對象 ，那麼為了任何一種其他的（或許實踐的）目的它始終還是能夠得到這樣一種運用的規定的；如果依照休謨 的觀點，因果性概念包含著某種根本不可能予以思想的東西，情況就不會是這樣的了。 現在為了找到前述概念運用於本體的條件，我們只需回想一下，為何我們不滿足於這個概念在經驗對象上的運用 ，而也很想把它應用於物自身。於是，這立刻就表明，不是一個理論的目的，而是一個實踐的目的，必然使我們感到不滿足。在思辨方面，我們即使取得這種應用的成功，在自然知識方面，以及一般地就能夠被給予我們的任何對象而言，我們仍然都不會有任何真正的收穫，而是在萬不得已時會從以感性為條件的東西（留守在這裡並且勤勉地尋繹原因系列，我們已有足夠的事情要做）向超感性的東西邁出悠遠的一步，以完成我們對於根據層面的認識，並且圈定其界限；然而在那些界限和我們所認識的東西之間，始終有一條填不滿的無底鴻溝，並且我們原來與其說聽從了有根據的求知慾，還不如說聽從了虛榮的好奇心。 但是，知性除了與（理論認識中的）種種對象的關係之外，它還有一種與欲求能力的關係，欲求能力因此稱作意志，並且在純粹知性（它在這種情形下稱作理性）通過一條法則的單純表象是實踐的範圍內，這個能力稱作純粹意志。純粹意志或者與之二而一的純粹實踐理性的客觀實在性，仿佛是通過一個事實在一條先天的道德法則之中被給予的；因為我們能夠把後者命名為一個不可避免的意志決定，即使它不依賴經驗原則。但是，在意志的概念之中已經包含了因果性概念，從而在純粹意志的概念中就包含了具備自由的因果性概念，也就是說，這種因果性不能是為自然法則所決定的，從而任何經驗直觀都是不能夠作為其實在性的證明的，但是在純粹理性的先天法則之中，它的客觀實在性的正當性仍然得到了完滿的證明，然而（很容易明白）這不是為了理性的理論應用，而是為理性的實踐應用。現在具有自由意志的存在者的概念是個本體原因（causa noumenon）的概念；並且這個概念並不自相矛盾，對此人們已經通過如下一點獲得確信：原因概念由於整個地發源於純粹知性，同時它相對於一般對象的客觀實在性已經由演繹加以保證，此外究其根源它也獨立於一切感性條件，於是原本並不局囿於現象（除非它將被施於確定的理論應用），當然就能夠運用於作為純粹知性存在者的事物。但是因為沒有任何直觀能夠構成這種運用的基礎，蓋緣直觀始終只能是感性的，所以本體原因（causa noumenon）相對於理性的理論應用雖然是一個可能的和可以思想的概念，卻仍然是一個空虛的概念。但是現在，在存在者具有純粹意志 的範圍內 ，我並不要求藉此從理論上認識 存在者的性質；對我來說，藉此標明它是這樣一種存在者，從而僅僅將因果性概念與自由概念（並且與那個同自由須臾不可分離的東西，即與作為其決定根據的道德法則）聯結起來，那就足夠了；蓋緣原因概念的純粹而非經驗的根源，我當然就擁有這種權利，因為除了在與決定這個概念的實在性的道德法則的關聯之中，我無權以此做別的應用，那就是說，我只有權做一種實踐的應用。 倘若我與休謨 一樣不僅相對於事情自身（超感性的東西）而言，而且也相對於感覺對象而言，剝奪因果性概念在理論應用中的客觀實在性，那麼這個概念就會失去所有意義，並且作為一個理論上不可能的概念被宣布為完全沒有用處的；並且既然從無之中不能造出任何應用來，那麼一個理論上無效的 概念的實踐應用便是完全荒謬的。但是現在一個不以經驗為條件的因果性概念雖然在理論上是空洞的（沒有與自身相適應的直觀），但永遠是可能的，並且與一個不確定的客體相關聯，但它並非在這個客體上面，而是在道德法則上面，從而在實踐的關聯中被賦予了一種意義；於是，我雖然沒有決定其理論的客觀實在性的直觀，但是儘管如此它仍然具有現實的運用，這種運用具體地表現在種種意向和準則之中，也就是說，它具有能夠指明的實踐的實在性；上述種種，即便相對於本體而言，都是足以為它辯護的。 但是，這個超感性領域之上的知性概念的客觀實在性，一經引進，從此就給予其他一切範疇，雖然始終僅僅在它們與純粹意志的決定根據（道德法則）處於必然 聯結的範圍之內，以一種客觀的，卻無非用於實踐的實在性，不過，它絲毫不影響有關這種對象的理論認識，亦即通過純粹理性洞見到對象的本性，以便拓展這些知識。於是，一如我們隨後就要見到的那樣，這些範疇永遠只與作為理智存在者 的存在者相關聯，而在這些存在者那裡也只與理性 對於意志 的關係相關聯，並且永遠只與實踐的東西相關聯 ，而且逾越這個範圍就不再非分要求關於這些理智存在者的任何認識了。但是，至於那些被牽扯進與這些範疇的聯結之中的東西，而其原本屬於這些超感性的東西的理論表象方式的特性，一概不算在知識之列，而只算作認定並設定這些超感性的東西的權利（但就實踐的目的而言完全算作必然性）；甚至在我們依照類比推理，亦即依照我們相對於感性的東西而加以實踐應用的純粹理性的關係，認定有超感性存在者（作為上帝）的情況下，也是如此；這樣，我們絲毫不鼓勵純粹理論理性經由這種在超感性事物之上但僅僅出於實踐意圖的運用，沉溺於逾界的東西。