實踐理性批判 · 序　言

這個批判為什麼不題名為純粹 實踐理性批判，而是簡單地題名為一般實踐理性批判，雖然它與思辨理性批判的對應關係看起來需要前一個名稱，對此這部著作做出了充分的說明。這個批判應當單單闡明純粹實踐理性是存在的 ，並且出於這個意圖批判理性的全部實踐能力 。如果它在這一方面成功了，它就無需批判純粹能力本身 ，以發現理性是否以這樣一個過分僭越的要求，超越 了自己（一如發生在思辨理性那裡的情況）。因為如果它作為純粹理性是現實地實踐的，那麼它就通過事實證明了它的實在性和它的概念的實在性，而反駁它有可能具有實在性的一切詭辯便是徒然的了。 憑藉這種能力，先驗自由從現在起也就確立了起來，而且這裡所謂自由是取其絕對意義而言的，思辨理性在應用因果性概念時需要這種意義上的自由，為著當它要在因果聯結的系列中思維無條件者 時，將它自己從它不可避免地陷於其中的二律背反中挽救出來；但是思辨理性只能將自由概念以或然的，即並非不可思維的方式樹立起來，而不能確保它的客觀實在性，而且思辨理性如此辦理，只是以免將那些它至少必須承認可以思維的東西，假定為不可能，從而危及了理性的存在，使它陷入懷疑主義的深淵之中。 自由概念的實在性既然已由實踐理性的一條無可爭辯的法則證明，它就構成了純粹的、甚至思辨的理性體系的整個建築的拱頂石 ，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作為單純的理念原來在思辨理性裡面是沒有居停的，現在依附於自由概念，與它一起並通過它得到安定和客觀實在性，這就是說，這些概念的可能性 已由自由是現實的這個事實得到了證明 ，因為這個理念通過道德法則展現了自己。 但是，在思辨理性的所有理念裡面，自由是我們先天地知道 其可能性卻仍然不理解的唯一理念，因為它是我們所知道的道德法則的條件。 (1) 不過，上帝 和不朽 的理念不是道德法則的條件，而只是被這條法則所決定的意志的必然客體的條件，這就是說，是我們純粹理性的單純實踐應用的條件。於是，對於這些理念，不僅我不想說及現實性，而且甚至我們也不能斷言認識 和理解 它們的可能性。然而，它們卻是道德上受決定的意志運用於其先天所與的客體（至善）時的條件。因此，在這種實踐的關聯里，它們的可能性是能夠而且必須被認定 的，雖然並未從理論上認識它們，理解它們。因為就實踐的意圖而言，這些理念不包含任何內在的不可能性（矛盾），對於後一個要求就足夠了。這裡與思辨理性相比較，現在有一個信念的單純主觀的根據，不過這個根據對於一個同樣純粹卻又實踐的理性來說則是客觀 有效的，而且這個根據憑藉自由概念還使上帝和不朽兩個理念獲得了客觀實在性和權限，甚至還帶來非認定這些理念不可的主觀必然性（純粹理性的一種需要）。但是，理性並不因此在理論知識方面有所拓展，只是被給予了一種可能性，後者先前只是一個問題 ，而現在成了一個斷言 ，這樣，理性的實踐應用就和理論理性的原理結合起來了。這個需要並不是思辨的一個任意意圖的假設性的需要：如果人們想把思辨中的理性應用推進至圓滿地步，就必須認定某種東西；這種需要乃是一種法則的 需要：認定某種東西，而假若沒有它，那麼人們應當謹嚴地樹立為自己所作所為的意圖的那種東西就不會發生。 如果不用如此迂迴尋繹就可以解決那些課題，而把它們保存為供實踐應用的洞見，這當然會令我們的思辨理性更為滿意；然而我們的思辨能力卻沒有這麼良好的稟賦。自詡有這種高妙認識的人，不應該藏而不露，而應該將它公開呈現出來，以便檢驗，讓人讚嘆。他們想來證明 ；那好！就讓他們來證明罷，而且批判將全副武裝放在作為勝利者的他們的腳下。為什麼還站著 ？他們不肯 。他們原是可以幸福的 （Quid statis? Nolunt. Atqui licet esse beatis） (2) 。——由於事實上他們也不肯，所以估計因為他們不能，那麼，我們只得將那些武器重新拾起，為著在理性的道德應用中尋找並在其上建立上帝 、自由 和不朽 這些概念，而思辨無法為這些概念的可能性 覓得充分的保障。 在這裡，批判之謎的確也就首次解開了：為什麼我們能夠在思辨裡面否定各種範疇 超感性應用 時的客觀實在性，而鑒於純粹實踐理性的客體卻又承認 這種實在性 ；設若我們只依名稱來認識這樣一種實踐的應用，那麼這一點初看起來必定是前後不一貫的 。但是，現在通過詳細分析理性的實踐應用我們就會明白：這裡所想到的實在性並不涉及範疇的理論規定和知識向超感性界的拓展，而只是因此指出，這些概念在這種關聯中畢竟有一個客體 ，因為這些概念或者包含在先天必然的意志決定之中，或者與意志的對象不可分割地聯結在一起；這樣，那個前後不一貫就便消失了，因為我們是以異于思辨理性所要求的方式應用那些概念的。相反，現在關於思辨批判的前後一貫的思想方式 ，出現了一個出乎意料而令人十分滿意的證明：這種思辨原來諄諄告誡說，經驗對象本身，包括我們的主體在內，只可承認是現象 ，但同時將物自身置為它們的基礎，這樣，一切超感性的東西才不至於被看作是虛構，它們的概念也才不至於被看作是空無內容的：現在實踐理性自身並未與思辨理性約定，就獨自給因果性範疇的超感性對象，也就是自由提供了實在性（雖然作為一個實踐概念還只供實踐的應用），而且實踐理性通過一個事實也證實了在思辨理性那裡只能夠思維 的東西。於是，思辨批判裡面那個雖然令人驚奇卻無可爭辯的主張，即連思維的主體 在內直觀裡面 對於它自身也只是一個現象 ，在實踐理性批判之中也得到其完全的證實，這個證實如此有說服力，以至於我們必須接受它，儘管第一批判根本沒有證明這個命題。 (3) 由此我也就理解了，為什麼我迄今所遇到的針對批判的駁難恰好都圍繞著如下兩點：一方面 ，在理論知識中被否定，而在實踐知識中卻又受肯定的那些用於本體的範疇的客觀實在性；另一方面 ，那個自相矛盾的要求，即既把自己看作自由的主體，使自己成為本體，又同時因自然的意圖使自己成為自己經驗意識中的一個現象。因為只要他們對於德性和自由還沒有構成任何明確的概念，那麼他們就不能猜測，一方面人們會取什麼作為本體構成所謂現象的基礎，而在另一方面也不能猜測，究竟是否有可能形成有關它的任何概念，因為我們先前已經把理論應用方面的純粹知性的一切概念都歸於現象了。只有對實踐理性的詳盡批判，才能消除所有這些誤解，並使構成它最大優點的那種前後一貫的思維方式明白地顯示出來。 到此為止，我所要辯護的就是：那些業已經過特別批判的純粹思辨理性的各個概念和原理，在這裡又經一番考察，而這種做法原本不符合建立一種科學時所應採取的系統程序（因為業經判定的事情只須加以引證便可以了，不必再予以討論）。不過在這裡 ，這種做法不但允許，甚至是必要的：因為我們在這裡看到理性及其概念已經轉移到另外一種應用，而與理性在那裡 應用這些概念的方式完全不同了。但是，這樣一種轉移就使得比較新舊兩種應用成為必要，以便區分新舊兩條路徑，同時觀察出它們之間的聯繫。於是，人們就不會將這類考察，其中包括再度針對自由但在純粹理性的實踐應用之中的考察，視為只應當用於補苴思辨理性批判體系罅漏的補襯（因為這個體系就其意圖而言是完整無缺的），也不會視為通常是給匆忙建築起來的屋宇後加的支撐和扶垛，而是視為使體系的連結明顯起來的真實環節，以使我們洞察到，在前面只能夠被表象為成問題的那些概念是實在的。這個提醒尤其適合自由概念，關於這個概念我們驚奇地注意到，居然那麼多的人只是從與心理學的關聯之中來看待自由概念，而自詡完全領會了它，並且能夠解釋它的可能性；然而如果他們先在先驗的關聯之中準確地思考自由概念，那麼他們就會認識到，它作為一個成問題的概念在思辨理性的完整應用中是不可或缺 的，而且也是完全不可理解 的，並且如果他們後來進入這個概念的實踐應用，那麼他們必定達到他們現在如此不情願同意的、就其原理決定其實踐應用的地步。自由概念對於一切經驗主義者 都是一塊絆腳石，但對於批判的 道德學家卻是打開最崇高的實踐原理的鑰匙，後者通過這個概念領會到：他們不得不以理性的方式 行事。出於這個緣故，我請求讀者不要忽略我在分析論結尾關於這個概念所做的論述。 這樣一個體系，一如它在這裡從經過批判之後的純粹實踐理性之中所發揮出來的那樣，尤其為著不致錯失這個體系的整體所由以勾勒出來的正確觀點，是否花費了或大或小的工夫，我必須聽由了解這樣一種工作的人來判斷。這個體系雖然以《道德形上學基礎》為前提條件，不過這僅限於那部著作使人暫先認識職責原則，詮釋一個確定的職責公式並證明其正當的理由 (4) ；至於其他方面，這個體系是獨立自足的。這裡附加的所有實踐科學的分類 沒有像思辨理性批判所做的那樣完整 ，這一點可以在這個實踐理性能力的性質之中找到有效的根據。因為決定作為人類職責的職責，以便將它們分類，只有在作為這個決定的主體（人）依照其性質的實際面目，哪怕只是在一般職責所必需的範圍以內，首先被認識之後，才是可能的。但是這個任務不屬於一般實踐理性批判，後者只應該詳盡闡明它的可能性、範圍和界限，而與人性沒有特別的關係。因此，職責分類在這裡只屬於科學的體系，而不屬於批判的體系。 某位愛好真理、頭腦敏銳、因此也就永遠值得尊重的評論家駁難《道德形上學基礎》說，善的概念在那裡沒有先於道德法則確立起來 （按照他的意見這是必需的） (5) ；對此我在分析論的第二章，如我所希望的那樣，做了充分的答辯。我也同樣重視來自那些真心要查明真理的人的駁難（因為那些眼裡只有自己的陳舊體系，並且已經預先決定讚許什麼，不讚許什麼的人，對於任何可能會妨礙他們的個人見解的探討，都會掩耳卻步的）；並且我還要繼續這樣做。 當事關決定人類心靈一個特殊能力的源泉、內容和界限時，依照人類認識的本性，人們唯有從心靈的各個部分開始，從對這些部分 的精確而（就我們已經獲知的要素的現狀而言）詳盡的描述開始。但是還有第二個更具哲學意味 和建築學意味 的應行注意之點：這就是說，要正確地把握整體的理念 ，並且從這個理念出發，在所有那些部分的彼此交互關聯裡面，藉助於從那個整體的概念將它們推導出來的方式，在同一個純粹理性的能力之中考慮這些部分。這種檢視和保障只有在具有對於那個體系的真知灼見之後才有可能；那些對第一步的探索已經厭煩的人，那些以為無需勞精敝神去獲得那種真知灼見的人，達不到第二階段，即綜覽的階段；這個階段就是以綜合的方式返回到先前以分析的方式被給予的那些原理。於是難怪他們處處都發現不一致，雖然這種漏洞他們可以推測出來，但他們不是在體系本身，而是在他們自己不一貫的思路中找到的。 我並不擔心人們責難這部論著說，這種知識既然近於通俗，又何必引進一套新的語言 來呢？即便就第一部批判而言，這種責難也不會有人贊同，如果他們不是瀏覽了一下，而是業經徹底思考的話。在語言足以表達所與的概念時造作新詞語，就是不用新穎真實的思想而以新補丁縫在舊衣裳上的方式來顯示自己與眾不同的幼稚努力。因此，如果那部著作的讀者知道有比在我看來更通俗的措辭同樣切合書中的思想，或者他們甚至敢於證明那些思想的空洞無物，從而同時證明每一個說明這種思想的措辭的空洞無物，那麼，在第一種情形下，我就非常感激他們，因為我只求為人理解，但在第二種情形下，他們就有功於哲學了。但是，只要那些思想還站得住腳，我就很懷疑能夠給它們找到既更切合又更通用的措辭 。 (6) 於是在這種方式之下，心靈兩個能力，即認識能力和欲求能力的先天原則從現在起就被查明了，它們應用的條件、範圍和界限也就得到了規定，不過，穩固的基礎也因此為作為科學的、成體系的理論哲學和實踐哲學奠立起來了。 但是，如果有人竟然出乎意料地發現，根本就不存在先天知識，而且也不可能存在先天知識，那麼這番辛苦所能遭受的噩運就莫甚於此了。但是這種危險並不存在。這就猶如有人想通過理性證明理性不存在。因為當我們意識到某種東西即使不像在經驗裡面那樣呈現出來我們也能夠知道它時，我們才說，我們通過理性認識了它；因此，理性的知識和先天的知識是一樣的。要從經驗之中榨取必然性（ex pumice aquam〈石中取水〉），並想藉此給一個判斷謀得真正的普遍性（沒有普遍性，就沒有理性的推理，因而也就沒有類比推理，後者至少具有一種推測的普遍性和客觀必然性，並且因而始終以此為先決條件），是一個不折不扣的矛盾。用主觀必然性，即習慣，來代替只發生於先天判斷之中的客觀必然性，就是否認理性有判斷對象的能力，亦即否認理性有認識對象以及屬於對象的東西的能力；這就是不能說，譬如對於某種常常或者始終隨著某種在先的狀態而來的東西，人們能夠從前者推論 後者（因為這就意指客觀必然性和先天聯結的概念），而只能說，人們可以期待（就像動物一樣）相似的情形，這也就是說，人們把原因概念看作是完全虛假的並且只是一種幻覺而拋棄了。有人為了補救客觀的和由之而來的普遍的有效性的這種缺乏，就說：人們並沒有看到給另外一種理性存在者賦予另外一種表象方式的根據；如果這個推論是有效的話，那麼我們的無知就會比所有的沉思更有助於拓展我們的知識了。正是因為我們除了人類以外不再認識其他種類的理性存在者，所以我們有權利假定他們具有我們在自己身上認識到的那種性質，這就是說，我們會現實地認識他們。我在這裡並未說及：普遍同意並不證明一個判斷的客觀有效性（即這個判斷作為認識的有效性），而是提到：如果這種普遍同意偶爾切合實際，這仍然不能證明它與客體符合一致；相反，只有客觀有效性才構成必然的普遍一致的基礎。 休謨會相當滿意在原理方面的這種普遍的經驗主義體系 ；因為眾所周知，他所要求的無非是，在原因概念方面認定一個單純主觀意義的必然性即習慣來替代客觀意義的必然性，以剝奪理性對於上帝、自由和不朽的所有判斷；並且他非常清楚，一旦人們只承認他的這些原理，如何以全部的邏輯準確性從中推出種種結論來。但是甚至休謨也沒有使經驗主義包羅一切，以致將數學也納入其中。他認為數學的命題是分析的，而如果這種主張有其正確性的話，它們在事實上就是必然的；但同時人們並不能由此推論說，理性也有在哲學裡面作出必然判斷的能力，因為這樣一種判斷是綜合的（猶如因果性命題）。但是，假使人們認定經驗主義的原則是普遍的 ，那麼數學也會被納入其中。 現在倘若數學陷入與單單承認經驗原理的理性的衝突，比如，這一點在二律背反裡面就是不可避免的，在那裡數學無可爭辯地證明空間的無窮可分性，而經驗主義卻不能允許這一點，那麼數學證明的最大可能的明證性與來自經驗原則的所謂結論就是明顯矛盾的；於是現在人們就和切斯爾登 的盲人一樣不得不問：什麼在欺騙我，視覺還是觸覺？（因為經驗主義建立在一種感覺到的 必然性上面，而理性主義建立在一種領會到的 必然性上面。）這樣，普遍的經驗主義就表現為地地道道的懷疑主義 了；人們曾在這樣一種毫無限制的意義上把懷疑主義諉於休謨 ，這是錯誤的 (7) ，因為他至少在數學上留下了一塊有關經驗的可靠試金石，而徹底的懷疑主義根本不承認任何有關經驗的試金石（它始終只是在先天的原則裡面才能被發現的），雖然經驗不單是由情感，而且也是由判斷組成的。 因為在這樣一個哲學和批判的時代，很難說有人能夠認真地對待這種經驗主義，而且它們之所以被提出來，或許只是為了練習判斷力，並且通過對比使先天理性原則的必然性更加清楚地顯示出來，所以我們對於那些甘願勞心費神於這種原本並無教益的工作的人們，只能感激而已。 ———————————————————— (1) 當我現在把自由稱為道德法則的條件，而在隨後的著作裡面又聲稱道德法則是我們能夠最初意識到自由所憑藉的條件時，為了使人們不誤以為在這裡遇到了前後不一貫 ，我只想提醒一點：自由誠然是道德法則的存在理由（ratio essendi），道德法則卻是自由的認識理由（ratio cognoscendi）。因為如果道德法則不是預先在我們的理性中被明白地思想到，那麼我們就決不會認為我們有正當理由去認定 某種像自由一樣的東西（儘管這並不矛盾）。但是，假使沒有自由，那麼道德法則就不 會在我們內心找到 。 (2) 賀拉斯：《諷刺詩集》（Horaz：Satir ），第一卷，第一節，十九行。 (3) 通過道德法則確立的作為自由的因果性和通過自然法則確立的作為自然機械作用的因果性，除非將與前者相關的人表象為純粹 意識中存在者本身，而將後者表象為經驗 意識中的現象，就不可能統一於同一個主體，即人之內。否則，理性的自我矛盾是不可避免的。 (4) 一個想對本書有所非難的評論家說道，在這本書里所制定出的不是一種新的道德原則，而只是一個公式，他這句話比他原本想要表達的意思中肯一些。但是，誰想介紹一種所有德性的新原理，並且仿佛他首次發明了這些德性？似乎世界在他之前不知道什麼是職責，或者完全弄錯了。但是，誰要是知道一個十分準確地規定了該如何解題而不容出錯的公式，對數學家意味著什麼，他就不會認為一個就所有一般職責起同樣作用的公式是毫無意義的，可有可無的。 (5) 人們還可以駁難我說：為什麼我也不先解釋欲求能力 的概念或快樂情感 的概念；雖然這個非難是不公平的，因為人們應該能夠合理地假定這個解釋，就如心理學裡面所做的那樣。不過心理學中的定義自然是這樣建立的：快樂情感構成欲求能力決定的基礎（就如實際上人們一般習慣於做的那樣），但是通過這個方式實踐哲學的最高原則必定會降為經驗的 了；這一點是首先要予以證明的，並且在這部批判裡面被完全駁倒了。因而，我在這裡將如其必定所是的樣子給出這個解釋，以便在一開始公平地將這個聚訟之點擱置起來。——生命 是存在者依照欲求能力的法則去行動的能力。欲求能力 是這個存在者通過他的表象而成為這些表象的對象現實性的原因的能力 。快樂 是對象或行為與生命的 主觀 條件相互契合的表象 ，也即與一個表象就其客體的現實性而言的因果性 （或者決定主體的各種力量行動起來，以產生這個對象的）能力相互契合的表象 。為了批判從心理學借來的種種概念，我不再需要別的；其餘的這個批判自身會提供。人們很容易看到，快樂是否必須始終構成欲求能力的基礎，或者它是否在某些條件下只是隨欲求能力的決定而出現，這個問題並未通過這個解釋得到確定；因為它只是由純粹知性的一些標誌，即不含任何經驗成分的範疇組成的。這種謹慎在全部哲學中都是非常可取的，然而卻常常被忽略了，這就是說，在概念未經詳細解析（這常常只是在很晚才達到的）之前，就不應該用一個草率的定義提出對它的判斷來。人們在（理論理性和實踐理性）批判的整個進程將注意到：在這個進程中存在著許多機緣，去彌補哲學的陳舊獨斷方式的一些缺陷並且改正錯誤，這些錯誤在人們從理性上應用這些概念之前是未被注意到的，而理性的應用關涉這些概念的整體 。 (6) 這裡，（比起那種不理解來）我更為擔心的是對於若干措辭沒完沒了的誤解，這些措辭我曾極其小心地加以選擇，以免人們錯過它們所指的概念。於是，在實踐理性範疇表中，模態標題之下的可允許的 和不允許的 （實踐-客觀地可能的東西和不可能的東西）兩個範疇與緊隨其後的職責 和違反職責 兩個範疇，在日常的語言慣用法裡面幾乎具有同樣的意義；但是在這裡，第一對範疇意指與單純可能的實踐 規矩符合或不符合（有如幾何學和力學的一切問題的解決）的事情，第二對範疇意指與現實地 存在於一般理性中的法則有這樣一種關聯的事情；意義的這種差別與日常的語言慣用法也並不是格格不入的，雖然有些不同尋常。譬如，一個身為演說家的人去造作新詞或新的語詞搭配，這是不允許的，而對於一個詩人，這則在一定程度上是可允許的；在這兩種情況下人們都沒有想到職責。因為誰要想拋棄演說家的名望，是沒有人能夠阻攔他這樣做的。這裡的問題是將命令 區分為或然的 、實然的 和必然的 三種決定根據。我在比較不同哲學流派的實踐完滿性的道德理念的那個註解中，也同樣把智慧理念與神聖性理念區分開來，雖然我立刻把它們解釋成甚至在根據方面和客觀上是同一的。不過在那裡，我所謂的智慧就是指人們（斯多亞派）自命的那種智慧，所以它被主觀地 錯歸於人的品性。（或許德行 一詞能夠更好地標示斯多亞派的特點，而這個學派也可以借德行炫耀於世。）但是純粹實踐理性公設一詞仍然最可能引起誤解，倘使人們把它與帶有必然可靠性的純粹數學公設所具有的意義相混淆的話。但是數學公設設定一個行為的可能性 ，人們能夠預先從理論上以完全的可靠性先天地認識到這個行為的對象是可能的。但是純粹實踐理性的公設根據必然的實踐 法則設定了一個對象 （上帝和靈魂不朽）自身的可能性，所以只是為了實踐理性而已；因為這種設定的可能性完全不具有理論的可靠性，從而也不具有必然的可靠性，這就是說，不是就客體而言已認識到的必然性，而只是就主體遵守它客觀的然而實踐的法則而言乃必然的認定，因此，它只是一個必然的假設。我不知道如何為這種雖然主觀的然而卻真正的和無條件的理性必然性找到更好的措辭。 (7) 標誌學派信徒的名稱總是自身帶有許多曲解；當有人說，某某是一個唯心主義者 ，或許就是如此。因為雖然他不僅承認，而且強調，我們關於外在事物的表象符合於外在事物的現實對象，他仍然要承認，這種對象表象的形式不依賴於它們，而只是依賴於人類的心靈。 導言　實踐理性批判的理念 理性的理論應用處理單純認識能力的對象，並且著眼於這種應用的理性批判根本上只涉及純粹的 認識能力，因為這個能力激起疑慮，這個疑慮後來也得到證實：這個能力容易逾越它的界限而迷失於不可達到的對象或者甚至相互衝突的概念之中。至於理性的實踐應用，情形就完全不一樣了。在這種情形下，理性處理意志的決定根據，而意志或者是產生與表象相符合的對象的一種能力，或者竟然就是決定自身而導致這些對象（不論自然的能力是否足以勝任）的能力，亦即決定其自身的因果性的能力。因為在這裡理性至少足以決定意志，並且如果只是事關願欲的話，那麼理性總是具有客觀實在性的。於是，這裡第一個問題就是：純粹理性是否自身就足以決定意志，抑或它只有作為以經驗為條件的理性才能成為意志的決定根據呢？現在這裡出現了一個已由純粹理性批判證明其有正當理由然而無法經驗地描述的因果性概念，這就是自由 概念；現在倘使我們能夠找到根據證明，這個特性事實上屬於人類意志（並且因而也屬於一切理性存在者的意志），那麼這就不但表明純粹理性能夠是實踐的，而且還表明，唯有它，而不是以經驗為條件的理性才是無條件地實踐的。因此，我們無需從事純粹實踐 理性批判，而只需從事一般實踐 理性批判。因為純粹理性一經證明存在，就無需任何批判了。正是純粹理性自身包含著批判其全部應用的準繩。因此，一般實踐理性批判就有責任去防範以經驗為條件的理性想要單獨給出意志決定根據的狂妄要求。只有純粹理性的應用，倘若這種理性的存在得到證明的話，才是內在的；相反，自封為王的以經驗為條件的理性應用則是超驗的，並且表現在完全逾越自己領域以外的種種無理要求和號令之中。這與能夠就思辨應用中的純粹理性所說的，剛好是相反的情形。 不過，因為正是純粹理性的認識在這裡構成了實踐應用的基礎，所以實踐理性批判的布局在大體上仍然必須按照思辨理性的布局來安排。於是，我們必須有實踐理性批判的要素論 和方法論 ，而作為第一部分的要素論必須有作為真理規則的分析論 ，以及描述和解決實踐理性判斷中的假象的辯證論 。不過，分析論之下的布局次序將與純粹思辨理性批判中的次序相反。因為在當下的批判中，我們將從原理 出發而至於概念 ，隨後才從這裡，如果可能的話，進到感覺；與此相反，在思辨理性那裡我們必須從感覺出發而在原理處結束。其所以如此的根據又在於：我們現在必須處理意志，並且必須不是從與對象的關係中，而是從與這個意志及其因果性的關係中來考慮理性，因為不以經驗為條件的因果性原理必須先行，然後我們才能設法確定我們關於這樣一種意志的決定根據的概念，確定這些概念在對象上、最後在主體和主體的感性上的運用。源於自由的因果性法則，亦即任何一個純粹實踐原理，在這裡不可避免地形成開端，並且決定惟有它才能與之相關聯的那些對象。