生命存在與心靈境界 · 第三十二章 生命存在中之「真理或道」與「存在」之意義——觀生命存在中之「存在之理」之相

一 存在之名義 吾人於上章論事與理，乃就東西哲學之傳統中之事與理之一問題而客觀地論之，最後言此理之義，當連於此心靈生命存在之主體，及其生活等而觀之。此即謂吾人須見及此理之為隱具而能實顯於吾人主觀之生命存在之主體及生活中之真理。於此真理之有此隱顯之情形，吾人尚不可只客觀的論述之，而須自於主觀之生命存在之主體與生命中，加以體驗，而如實觀之，方可盡此中之義。故今再別為一章，重在專就此真理之隱顯於吾人之生命存在，或是否能為存在的真理之情形而說，亦藉此對照西方現代之存在哲學之若干觀念，以見吾人之意。 此一存在之問題，乃連於一切人之生命及生活者。因人皆求其生命生活之能存在，人亦自視為存在於世界萬物之種種存在之中者。此一存在之名與觀念，人乃無時不用者。人對話時用是Yes,恆即表示對一說及之存在情形之接受。一句話中之用是或is之字，亦恆表示一所是之存在情形之肯認。而西方哲學中所謂Being、Existencé、Reality,與中國哲學中之所謂真、信、誠、實等，皆表示存在或真實存在之義。孔子言「祭如在，祭神如神在」。中庸言「鬼神之為德，洋洋乎如在其上，如在其左右」。孟子言「存心養性」、「操則存」。易傳言「成生存存，道義之門」。宋明儒喜言存養。此中之在與存，皆有深義。今用存在以譯Existence,存有以譯Being，實在以譯Reality，其各具之深義，亦未必較孔子、中庸、孟子、易傳之言存與在之所具深義為更深。故此存在之名，雖為新名，其義則中國哲學中所固有者也。 克就中國之存在二字，而分別之，則「存」初多指主觀之保存於心，「在」初指一客觀之在。「存」可只存於隱，「在」則隱而亦顯。然自引申義上言，則客觀一物之在另一客觀之物者，亦存於其中；如人在室，則存於室中；一主觀之物之存於主觀之心者，亦在此心中；如人存想鬼神，則鬼神在心。又顯在之物，其繼續在，即見其初之在之內有所存而未顯者。而一隱存之物能顯，即見其能為顯在。存、在二字之引申義相涵，故存在可合為一名。其合為一名，亦仍具此主客隱顯二義，亦具可由主之客、由客之主、由隱之顯、由顯之隱之貫通義。西方之Exist一字，如據海德格之溯其字之原於希臘，亦具ex與ist二義。合為「向外以是」之義，則亦有由主之客之義。Being為be之動名詞，亦具「由隱之顯，以繼續是」之義。此二名皆不具「由外之顯在，化為內之隱存」之義。即有由存而在之義，缺由在而存之義。故皆不如中國字中存在一名，乃合存與在成名，可容人由存而在去想，亦可由在而存去想，其義之圓足也。 今姑不就字原而論此存與在之義之別，吾人亦可於主客、隱顯之存者或在者，皆稱為存在。此存在之名，初不必與「無」相對之「有」之名同義。與「無」相對之「有」，恆是連於吾人之觀念或判斷而說。如以吾人之觀念作判斷，而得其客觀所對，則吾人謂有此所對；不得，則謂無此所對。若離觀念判斷，則事物可無所謂有無，而只如其所如。然事物之如其所如，即可說如其所如，而自存自在。說人存於室、在於室，乃說室之物包涵人之物之一關係。說一事之存在於他事中，如說寫字之事，存在於我之「覺有此事之覺」之事中，亦為一關係。此存與在，皆初可不連吾人之觀念判斷，而直接敘述一物與物間、事與事間之關係。此存或在之關係，固亦可說為一有之關係，如人在室，即室中有人。此有，亦不同於連判斷觀念而說之有。此有，亦如人在室之在，乃敘述辭；敘述人在室之一事，亦即所以敘述人與室二物之如何結成一事者。此「有」或「在」，在此事中，而不在此事外。若吾人對此室中有人之事，先存一觀念，作一判斷，則此判斷，初在事外。人有此判斷，恆更望見得一事之內容，與此判斷中觀念內容相同者，以證其真。於既見此一事，即謂此事為有；不見此一事，即謂此事為無。此所謂有無，乃依吾人之判斷中觀念之內容，與所見者之內容之同異而立者。此中之有，即與室中有人之有，只就室之在空間上，包涵人於其中之「有」，不同其義。此依觀念作判斷而有之「有」「無」，乃人若無此判斷，則此「有」「無」即無，而此「有」「無」之名，即可超越者。然此直接描述事物存在關係之有之名，則不因此而無，亦不因此而可超越。因吾人於此可只體驗得此有而說其有，而未嘗先存一判斷故。吾人先體驗室，更於此體驗中，體驗人，同時體驗此室之包涵人，即體驗及此室中有人。故人即在主觀想像中，先想像一室，更想像室中之人，亦可說其想像之室，其中有人。人在只有此想像之後，可更不作判斷，亦不知其判斷之真否，此即見此想像之「室中有人」之「有」，只是一敘述詞，而不同於依判斷之真否，而有之「有、無」之「有」者也。 此上說為敘述詞之「有」，乃同於「存」與「在」之為敘述詞者。此為敘述詞之「存」或「在」或「有」，根柢上初是敘述事與事、物與物間之包涵關係。物可包涵物，事可包涵事，被包涵者在包涵之者之中，包涵之者即保存、存具，或具有此被包涵者。依此而人說在必有所在、說存必有能存。如人在室，室為其所在，室為「能保存具有此人」之「能存」。吾人最初之思想存在，則恆視一事物之所在，乃大於此事物者。能存其他事物者，亦大於能存於其中者。如人存於室，室存於地，地存於空，而空大於地，地大於室，室大於人。順人對存在之思索，人即由一物之存於其所在，其所在之更存於所在，……以思及更大之所在，亦即由較小之能存者，以思及更大之能存者。人對其生命之存在，初恆感其即存於此身體之中，或其生命存在即等於其身體之存在。然人之思其身體之存在，則初恆思其為存在於其身體以外、與其他人身體，及其他之物所合在之一空間的世界中。人之感其生命身體之存在，乃於其生命身體之活動之相續中，感其活動之動而愈出，如止之而不能止時，感此活動之存在、發此活動之身體生命之存在。人之感其他之物之存在，亦由感其活動之相續及於我者之動而愈出，如止之而不能止，而感其存在。此初皆不由於理性之思維。人乃於感其他物，或其自己生命身體之存在時，即自然爆發出「是」或「有」、「存」或「在」之字。此字，只是一對其所感之一回應。此回應，只描述其所感者之存於其能感之中。然人相續有所感，即相續對一一所感者，說之為存在。人有所感，更還觀其所感，則此所感者，又存於其主觀之還觀之中。人即知此所感者為一主觀的存在。然人有所感，而更有所感，以擴大其所感時，更可見其先之所感者，存於其後一擴大之所感中；則人可只說其先之所感，存於一擴大之所感中。如先感此人之存在，更感此室之存在，人可只說此人存於此室。人於其生命之行程中，不斷前有所感，恆不暇還觀其所感，更不暇還觀：其所感者之存於此主觀之還觀中；而人即只見其所感者之存於一更大更多之所感之範圍中，亦只見其所感之此事物，存在於另一事物中，或存在於此事物與另一事物所合成之全體中。由是而人可只見一事物之存於一無盡增多其中之事物之客觀外在的世界全體中。此世界之全體，亦存在於不斷擴大之全體之中。此即人之日常生活中，對於世界之存在之次第發現，而感受之之一般的情形。 二 人對存在之次第發現感受中，求其生命存在之正道與魔道 在此人對於世界之存在之次第發現，而次第感受之一般情形中看，吾人不能先說有一世界事物之存在；只能說吾人之次第感有世界事物之存在，即次第形成對世界事物之存在之認知與言說。吾人之次第感有世界事物之存在，即世界事物之次第存在於吾人生命心靈之感通之中。此吾人所感之世界事物，存於吾人生命心靈之感通之中，亦如人之在於室而存於室。人入室者愈多，則室中之空間愈小。至室中全是人，則室非室，只是一室之人之集結，而室不存在。故人愈感世界事物之存在，則人之生命心靈之空間愈小。至人之生命心靈中充滿世界事物之存在時，則此心靈生命，無靈通之生氣，此心靈生命，即只是世界事物之集結而物化，而此心靈生命，即日趨於不存在。由此而吾人可說：人之生命心靈，愈感此世界事物之存在，即愈增加此生命心靈自身之存在之負擔。此負擔之重壓，則可導致此生命心靈自身之存在之毀滅。此為人之生命心靈之感此世界事物之存在時，所導致之一根本問題。 此根本問題，乃無人能避免，而亦為古今東西之一切道德宗教哲學中之根本問題。此一根本問題之所以為根本，在其非任意製造出的。此問題，乃出自吾人之生命心靈之存在之自身。此生命心靈若不感此世界事物之存在，則其自身似空無所有。然若不斷往感此世界事物之存在，而加重此能感者之負擔，又可使其毀滅，而亦成空無所有。此即為此生命與心靈之進退之兩難。至於此生命心靈之求逃出此兩難，即有種種之道。在其種種之道中，亦恆再遇種種進退之兩難，以成一「正道高一尺、魔道高一丈」之並行之局面。然亦唯有人之能正視此兩難、正視此正道魔道之並行者，乃可望逃出兩難，以正道勝魔道。茲可略述此中人之進退之兩難，與人之存在意識相連之諸大關節如下。 於此吾首當說者，是人之欲求其生命心靈一方感世界事物之存在，而又不失其自身之存在之一道，即在：將其所感之事物之存在，不斷感之，亦不斷推出於其所感之外，而外在化之、客觀化之，更以其心靈之光輝虛涵之、觀照之，再求定其在時空之位，而知其因果，辨其類，分其個體，以形成吾人對之有種種客觀知識之世界，以包括住此客觀外在之世界於其下。此一人之有所感，而能將其所感，推出於其所感之外，更外在化之、客觀化之，以成吾人之客觀的知識，乃人之生命心靈之一內在之能。依此一能，而人可將其現在之所感，皆化之為過去之所感，以外在於現在之能感之能之外。化之為過去，即化之為已成，亦即客觀化之為似外在於吾人當下之生命與心靈者。化之為已成、為客觀外在，更以生命心靈之光輝，虛涵之、觀照之，即知此客觀外在者，為吾人所感時，所呈現之性相等意義；而可更形成對此性相等之觀念，以判斷此被視為客觀外在者，人即可有一初步之真知識。如吾人感一紅，更形成一紅之觀念，即以之判斷此紅，即為一初步之真知識。人若將其一一所感，一一客觀化之後，順之以形成一一觀念，而皆即還以判斷一一所感，人皆可形成一全部不誤之真知識之系統。由此真知識系統之形成，以一方見其一一所感者之客觀化，而不為其生命心靈之負擔，一方見其生命心靈之存於此虛涵觀照之活動中，而赤存於此所感之一切世界事物之上，一層位。此即此生命心靈於此階段中，求自己存在於其感世界事物，與所感世界事物之事之上之正道也。 然此正道，則恆非人所能行，另有使人不得行於正道之魔道。此魔道，亦始於吾人由所感而知得意義。此意義在其被知之時，即顯為一具普遍性的意義，而人可由之以形成一普遍的概念。人有普遍的概念後，此概念，即可普遍的運用，而不必只用於其初所自出之「感」之中。故人可以一普遍概念，用於其任何有所感之處，而成判斷，而此判斷，則有真亦有妄。此妄，為一判斷之妄。此妄，乃由所判斷者與所感者之不一致，或相矛盾而見。此不一致，相矛盾之本身，又可為人所感。此所感者，即一方是人之判斷中之世界，與感覺中之世界之相分裂，一方是此判斷活動，與感覺活動之所向者之相分裂，再一方是有此二活動之吾人之生命心靈自身之存在之分裂。於此分裂處看，吾人之生命心靈之存在中，即有一罅漏、一空虛。此生命心靈一日未能填滿此罅漏空虛，即見吾人之生命心靈，一日未能為一充滿而全部真實存在。故吾人於此之不能得知識中之真理，即使吾人之生命心靈，不能為全部真實之存在，而亦未實現其求全部真實存在的真理，而此一真理亦未存於此生命心靈之中。於此，須知：凡判斷知識上之真妄，無不關涉於生命心靈之為真實存在與否。故人若發現其知識對所感之世界為虛妄，其生命心靈，亦即破碎，而成為不真實之生命心靈。然因人能本普遍概念而形成判斷，以判斷此概念之所自生之原始之感以外之事物，人即無不有虛妄之判斷與知識，以使其生命心靈破碎，而成非真實存在者。此即為能有知識、知求知識之生命心靈中之魔。此魔，亦內在於能形成普遍概念，以作判斷之生命心靈自身之理性之能之中，而初不在其外者也。 然人於此，亦可只用其理性，以形成對意義之觀照與理解，而不用之於對所感事物之判斷，則可免於此判斷之妄。此即如吾人於觀照凌虛境所說者。人在數學、幾何學、邏輯、文學、藝術之活動中，人可對所感事物，不作任何判斷；而只觀照、理解此種種普遍意義之自身之關係。人之純邏輯思想，則為由人之一般判斷之事，升至觀照境中之事。在一般判斷中，其判斷為所感事物，所證實或否證，則有真有妄。但在純邏輯思想中，人可避免作任何實際判斷，或實際命題，只轉而思想：此人之判斷命題之可真可妄、其可有真妄二值之為必真，以為邏輯思想之始；亦可轉而思想：一命題之或真或妄，或一命題在不用以判斷時，此命題非真非妄，為邏輯思想之始。然無論如何開始，此邏輯思想所依者，皆為必真之邏輯真理。人之思想若專思此邏輯真理，使此真理存於此思想之中，則此思想中，即只有真理而無妄，亦無其自己與自己之分裂，此思想即可相續存在；則有此思想而存於此思想之生命心靈，即得其相續存在之真理，而體現一存在之真理。於是此人之邏輯思想、與一切合邏輯之思想或理性的思想，即亦使人之生命心靈，得體現其求存在之真理，而得直感其生命心靈之存在者。是即為此生命心靈之自求存在之一道。除邏輯思想與邏輯性或理性之思想之外，凡吾人在觀照凌虛境所說，人於文學藝術哲學等活動中，對具普遍性之任何意義之觀照，即皆自然合乎理性之所要求，而人之存在於此觀照之活動，亦同可使其直感其生命心靈之存在，而亦使之體現存在之真理。故亦皆為此生命心靈之求存在之道之所寄者也。 然此上所述者中，亦有魔道，與此正道並行之情形。如人本其邏輯思想，而對世界不作判斷或判斷性之命題，而只於任一命題，說其或真或假，或說：「若其真，則其假為假」等必真之邏輯命題，而只思想此命題，以成其邏輯思想之時；人即由避免此對世界事物之判斷，而使其生命心靈與世界事物，有一隔離與截斷，亦與其對世界事物之感攝之生活，有一隔離與截斷。順此一態度，人即可只生活於其邏輯思想，或邏輯性的理性思想之世界中。於此，人可保留其對世界事物之任何判斷。人可只順一「若果——則」之線索而思想。無論任何問題出現時，人皆只須說：「若如此，則如何；若不如此，則又如何」。此「若」中之「若此」，可自由加以改變，以成「若彼」，而吾人可說：若P，亦可說若Q，吾人可說：P或Q，又可說：～P或～Q……吾人可將PQ之正反之可能，皆加以列出，以成一永不會錯之析取命題。然後再說於此諸可能，若否定其一，剩下者為若干可能，此又成一邏輯命題，亦為永不會錯者。然此時人之邏輯思想之永不會錯，乃因其只對思想自身負責，而不對思想以外之世界負責；亦由於其思想與所感攝之世界，先有一割斷而來。由此一割斷而成之思想之永不會錯，乃依其自始未嘗求其思想對世界之事物為真，而不求有其思想與世界事物之相合之真理，亦不求其生命中之思想活動之所對，與所感事物之活動之貫通統一，即不求其生命心靈之兼存在於此二者與其貫通統一之中而致。於是人之純在邏輯思想，或邏輯的理性之思想中之生活中者，即一永遠逃避對事物作判斷，亦逃避其生命心靈之兼存在於此思想及感攝事物二活動，而不求其生命心靈之更充實的存在之人。此一種逃避，即其生命存在之向內退縮，如物質之凝固而自結晶。在一結晶體中，其各部分皆彼此照明，亦彼此一致，不相矛盾。然此結晶體，其內部愈不矛盾，愈自己一致，即愈遠於生命，而成頑物。而此結晶體之向自身之縮進，則終將形成一結晶體自身之爆炸。此乃由人之逃避退縮，亦須用力量。人原有感攝之活動，人必以一力量撐住此感攝之活動，方能自退縮逃避於純邏輯理性的思想中之世界。當此力量用竭之時，則其退縮逃避之事，亦不能再進行，以獲持此結晶體之存在。此結晶體即必爆炸而失其存在性。此中，人之由逃避退縮，至於爆炸，則為一此人之欲由純邏輯理性思想，以求其生命存在於此思想中之一魔道。此一逃避之魔道，亦可存於人之一切純觀照性的文學藝術哲學之活動中。思之可知。 至於人由上述之魔道轉出之正道，則為自此純觀照的態度中超出，而再正視其對世界事物之感覺活動，而求其感覺活動及其中之事物，與其理性思想活動所觀照之意義之貫通，以形成其對事物之知識上，行為上之理想，而求實現此理想。此即為人之道德理想，而於此理想之實現歷程中，建立其生命與心靈之存在，體現此生命心靈之自求存在之理。此為道德生活中之正道。 然此正道之旁，又有魔道。此魔道，首由於人之自覺其道德理想、道德生活所形成之道德人格之存在於不道德、非道德或無道德之人間世界與自然世界中，而與之為對立。由此對立，人即可自覺其形成道德人格之生命與心靈，凸出於其外之世界之上。此一凸出之感，初步為一道德之尊嚴感，第二步即一方可化為一道德上之矜持傲慢感。此矜持傲慢感，依於一凌駕於人之上之居德、居功，以勝人之心，而可下降於功利主義之途者。此為道德生活之一方面之魔道。在另一方，人由其道德上之尊嚴感，而同時見其外之世界為非道德、不道德時，即覺其道德生活、道德心靈之「不存在」於其外之世界。其覺此「不存在」，即感一其外之世界之空虛，與其自己之生命心靈之孤高無侶與寂寞。由此寂寞感，此心靈生命，即可轉而厭棄其自身道德，所致之生命心靈之凸出於其外之世界之上，而更轉求自凹下此凸出之部分，以與其外之世界，得相適應而存在。此則為此道德生活之另一面之魔道。 於此，人之由魔道而再拔出之道，則為如何化除由其道德生活人格而致之凸出，使其與其外之世界之對立，能被消除，而放平，亦不下墜，而只求與其外之世界之相適應。則此時人唯一之正道，即為將其外之世界，加以超升，使之亦成一道德世界，以與其自身之道德生活人格相平齊。人之道德生活人格，即必然歸向於求成己兼成物；然後人之心靈生活乃能兼存在於其自身之內與外，而免於上述之空虛之感，以使其心靈生命成一無此空虛之感之充實的真實存在。人在有此兼成己成物之道德理想時，由此理想之繼續生起，而存於其心，更次第實現於其行為，人即可知此理想及實現此理想之能，其表現於其心靈生命之中，有其不竭之泉源。此泉源，為一內在而超越之形上的泉源。人更可本此心之理性，而知其為遍在一切人心，與一切生命存在中之形上的泉源，以使其心靈與生命存在，鹹得次第超升者。由此而人之道德生活人格，無論如何崇高，然當其還望此泉源之時，皆可自感其有限，而平抑其傲慢。人於此即可更視此形上之泉源，為天、為神靈，或如來藏心等，而有種種名、種種說，如吾人前所論。於此形上泉源，吾人前亦嘗論：當視之為一能使一切人皆成聖，一切有情生命皆得普度之一真實不虛之存在。此不須重述。人能知其道德生活、道德人格之有此形上泉源，而更有種種對一切人之成聖，一切有情生命之得度，有超越的信仰者，則又為人之最高之正道之所存也。 然此最高之道亦連於一最高之魔，如基督教之魔鬼，即原為天使中居第一位，而與上帝最相近者，所化成。此最高之魔，即出現於人由信仰此形上實在，而只有此形上實在之觀想時。此即使人重落入宗教道德生活之下一層次之觀照境。信一種教或佛教者及形上學家之重形而上真實之措思者，同恆易落入觀照境。此即所謂光景也。人緣此觀照境，而沉酣於種種想像、神話，又落入感覺互攝境；再以吾人當前生活為來生之手段，則降入功利主義以下之境；而此宗教信仰與形上學，皆成魔道。於此魔道求超升之正道，則是「存此宗教信仰與形上學於陰，而以當下生活中之盡性立命為陽」之大中至正之道，此如前文之所已說；然後於吾人之心靈與生命，乃得見其形上之泉源之無盡之廣大深遠，而其流則充滿洋溢於當下之生活境界中，而其上下、內外、前後，無不為一真實之存在也。 三 存在之意義之次序的升進 此上所述，人之求其生命與心靈之存在之道，恆可入於魔道，即使人之生命存在，時有前文所述之進退兩難之情形之故。然人又可由魔道而升，故人亦終可得其生命與心靈之真實存在。然對此中之「存在」之意義，亦須有一適當之理解。此適當之理解，亦須由一般所謂存在之意義之理解之轉進而致。此轉進之階段，亦可述之於下。 人之對存在之意義之理解，有直覺的理解，與理性的理解二種。上文已說人在日常生活之本其能感之活動，有所感時，即可直說此所感者為存在。此人之所以能說此所感之存在，在人之內心方面說，即人必先直覺此所感者之存在於能感之活動中，即直覺的理解其存在，然後能說出存在或有之一字，以描述其所感者存在於能感者中之事。於此，人之直覺，為直覺一具體特殊之事物，然此理解其存在，則為理解其有「存在」之意義。此意義必兼有普遍性，然後人有一共同之存在之字，以表人所感者之存在。然人於此，是才直覺，即理解，而說此存在或有等字。則此存在之字，所表之意義，除普遍共同之意義外，亦可有具體特殊之意義。而人之說出存在之一字時，其聲調之強弱、大小、久暫之不同，即可表其所感之存在事物，其存在性之強弱、大小、久暫之不同。故人在日常生活中，雖以同一之存在之字，說煙、雲、花、草、山、石、大地皆為存在，然人亦同時可直感此諸物之為存在，有不同之程度分量。如大地之存在分量程度最重，山次之，花草又次之，煙雲又次之。於一剎那之弱光與強光，人亦可覺後者之存在程度分量較重。然在繼此而有之一理性的理解中，則人又可將此等事物之存在之程度分量之差別，皆歸於吾人對此諸物所知之性相之多少，而謂其為存在乃同一者。如現代邏輯之以Ex表存在時，一切類之物之差別，皆以Ex後之括弧中說X之性質關係之諸符號表之；而Ex一符所表之存在意義，則無別。吾人即可說有如此之性相，而存在者，為此物；有如此之性相而兼如彼之性相，而存在者，為另一物。此另一物之多於前一物者，在於有如此性相之外，多有一如彼之性相，而不在其為存在。就為存在而言，一切存在者，只有同一之存在之意義。一切存在之物，無論主觀的、客觀的，其為存在之意義，皆可說為同一，而存在即為一最普遍，亦最抽象之一觀念，或一名。於此，凡吾人集若干性相，以成一觀念或一名，而本之以形成一判斷或命題，而所感之某客觀事物之內容或意義，同於此觀念或名之內容或意義時，吾人即可一方說一判斷為真，一方說所感之某事物為有，如吾人前所已及。此有亦可說為存在。又人在如此說事物為存在時，亦可有「不存在」、「非存在」之名，與之相對。所謂不存在者，即由人對事物，本一觀念或一名，作一判斷或命題後，又見事物之內容或意義，異於此觀念之內容或意義，或無客觀事物具此內容意義，人即謂此觀念或名之內容或意義，為不存在者，或為一不存在之內容、不存在之意義。人若以龜毛兔角為一觀念、或一名、或一描述詞，形成一判斷命題，而無事物具此龜毛兔角之觀念或名之意義內容，人即謂此龜毛兔角為不存在者。然人於此若只有此龜毛兔角之一觀念或一名，更不用以形成一判斷命題，而此龜毛兔角之觀念，總有一意義內容，則此意義內容，即可只說為非存在者，而不須說為不存在者。此非存在之名，乃對客觀事物之存在者而說。若自人心中之思及此非存在者而說，此非存在者，既被思及，自是存於人心。人心思及此非存在者，而形成概念，更用以判斷，而無相應之客觀事物，以證其為真，以見此非存在者之存在於客觀事物中；此非存在即顯為不存在於客觀事物者，以還於其心，而只存於心。至其「感此非存在者之不存在於客觀事物中」之一感，則由其初之判斷，乃聯繫於主觀之心與客觀事物之兩面者；而此所感得之「不存在於客觀事物」一意義，仍必先存在於此感之中，以為人之所思，然後吾人方可更說其為不存在者。要之，此中總有一非存在或不存在之意義之發現，人亦有其「不存在」於客觀事物之一感，而後可說人之心靈與生命存在，與此「非存在者」或「不存在者」相遭遇，有此「非存在者」「不存在者」之存在於其自身，以為其自身之一命運。此一命運，即又為其求其自身之存在，成為充實之存在時，所不甘受者。然人於此若自此「非存在者」「不存在者」之存於其自身處，能回頭一想，則見其不存於外者，皆存於內，而實無非存在者，或不存在者。唯人在對事物續有所感，亦續有所判斷時，則仍將續見有對此所感為非存在或不存在者。故人於此，即唯有一方使其判斷皆合乎事物之內容，而得真知識，以使其判斷中之觀念內容，皆為有客觀存在之意義者。否則必求往改變客觀事物，使其內容，皆與人所望其有之內容——此內容初只為一非存在之理想的意義——相合，以見此非存在之理想意義，成為存在之事物之所表現者。此點若能做到，則於其餘之非存在者，人即覺其只存在於心，亦未嘗不可。故人只須其所遇之事物，皆合其理想，或其凡有一理想，皆能實現，人即可覺其生命心靈之成為一充實的存在，而不見有非存在或不存在。此使其生命心靈之存在，成為此充實存在，即為人生之究極之目的之所在。 於此，吾人須注意者，是吾人對存在一名之意義之理解，初乃直指客觀事物之存在，次乃指客觀事物合於吾人之判斷者為存在，而以吾人用以判斷之觀念，其內容無相應之事物者，為非存在而不存在。在吾人以存在直指客觀事物之存在時，此存在對客觀事物之性相，似有所增加。然吾人在說一事物合於吾人之判斷時，此存在，對事物之內容，卻無所增加。此「存在」，只為表示事物之內容，能證實吾人之判斷，或與判斷中之觀念內容，有一致之關係之詞。於此情形下，則若吾人無判斷，對事物無觀念，則亦無所謂事物之存在，只有事物之如是如是之性相呈現於人之直觀之中。由是而此「存在」「不存在」之賓詞，即為人由其判斷之得證實與否，而外加於事物者。人無對事物之概念，無判斷，則事物亦無所謂存在。存在乃人以概念理解事物，而判斷之之後，加於所直觀之事物之上之辭。說事物存在，亦即說事物存在於此理解與判斷之真者之中。此即入於唯心論之道路。如康德之謂存在不存在，只是人之形成判斷之理解中之範疇，於事物內容，無所增是也。然若此存在不存在，乃人所外加於所直觀事物之詞，則此二詞，亦可廢棄，而人亦可只直觀世界，而不說世界存在，或人之心靈生命之存在矣。 於此世界中之客觀事物，吾人在直觀之時，雖可不說其存在與否，然吾人直觀吾人自己之生命心靈之活動，卻未必可不用存在之一名。如吾人可由直觀吾人所記憶、所想像者，存於記憶想像之所向之中，以及一活動之存於另一活動之所向之中，如吾人往回憶或思想以前之感覺活動，此感覺活動之存於此回憶思想之所向之中等。此所謂存在，乃描述此生命心靈之一內部關係。此關係，可視為上下層之包涵的關係。感覺包涵所感覺者，而位於其上。回憶思想其感覺時，此回憶思想亦包涵此感覺與所感覺，而更位於其上。能包涵者中存有所包涵者，所包涵者，則「在」此能包涵者，其包涵活動之所向之範圍之中。於此，只須此心靈生命有此能包涵者，與所包涵者之上下二層，即可說有存在。縱一般所謂客觀事物完全不存在，此心靈生命活動中，亦自有所存者。此所存者在此活動中，而此活動即存之而在之之活動，亦使所存在者得所在之活動。此活動，對其所存者，即存之而在之之活動。此活動即存之、在之，而為成就此中之一切存在之活動。 然人於此可問：若此活動即成就存在之活動，此活動自身，即位於存在之上一層，此活動自身，又存在於何處?於此當說：此活動，存在於對此活動之自覺的心靈中。然此自覺的心靈之自覺，亦是一活動，人似可更問：此自覺的活動，又存在於何處?若此自覺的活動，須再存在於一自覺此自覺活動之活動中，則成無窮。若謂此自覺的活動，存於一超自覺之心，如賴耶識或上帝；則此賴耶識、上帝，又存在於何處?亦成一無窮。此中，若有一最後之成就此一切存在者，其本身即似不可說為存在，因更無存之在之者故。 對於此問題，若欲有一善答，當說：所謂一切生命心靈之活動存在於自覺的心靈中，此自覺的心靈之自覺之活動，初非一外加之活動。若是外加，方可有上說之疑。今當說：此所謂心靈之自覺之活動之實義，只是其活動之互相透明之別名。在此互相透明處，諸活動即有互貫通，而互存互在之意義。此中之存在之一名，只表示其活動之互貫通，而互存互在之關係。此關係，在諸活動中；此存在，即在此諸活動中。此諸活動，為諸生命心靈之活動，此存在，即諸生命心靈活動之互存互在。於此互存互在，視作事而觀，即存在之事實；作一意義而觀，即此諸心靈生命活動之內部之理。吾人說諸心靈生命活動，當互存互在，而或未互存互在，則見此理之只為一當然之理。心靈生命之循理而行時，此理即當然之道。然要之，此中之存在之一名，非自外加於生命心靈之上之一賓詞，而只是直就此生命心靈之內部之諸活動之關係，而描述其實況之一詞也。 欲知上來之義，可以一最淺之自覺之事為例。如吾人有一感覺活動已過去，而重反省之，即是自覺其先已有之感覺活動與其內容。此反省，即一般所謂記憶回想。於此，若人不能記憶回想，即不能有此自覺。然所謂記憶回想，唯是求重現已過去之感覺與其內容於現在之別名。此重現，即此感覺活動與其內容，貫通於我現在之生命心靈之其他活動，而與之如互相透明之別名。此所謂當前之回想，即自覺。自覺，即覺自先已有之活動。覺自先已有之活動，即使此活動貫通至現在之其他活動，而如相透明，此外別無其他。至於說人之理性的思想之為自覺的，即指此思想歷程中，前提與結論之貫通，而如相透明。說人之行為之為自覺的，即指此行為之理想與行為之貫通，而如相透明。一切自覺的心靈生命活動，異於不自覺之心靈生命活動，即在前者中有此前後之活動之相通而相明，而後者則無之。無此前後之相通而相明，則前中無後，後中無前，以互為不存在。反之，有此前後相通相明，則前中有後，後中有前，而互為存在。此可仍以回想之事為例。回想之自覺，即使所回想者重現於現在而為存在，無此回想之自覺，則過去者只是已逝，而為對現在之不存在。故此回想之自覺之活動，即使已不存在者重存之而在之之活動。除此重存之、在之之外，亦無此中之回想自覺之活動。自另一面看，則此已逝者自己重呈現，以存在於此現在之心靈，亦即同於此心靈之自覺之，而使此已逝者成為所自覺。故說此自覺為人之前後之活動，自相通貫，如自相透明，與說此自覺活動，為「對所自覺者存之在之之活動，以使所自覺者自呈現以存在於現在之心靈」，二者只為一事之自不同方面說。此自覺之原則，即存在之貫通透明之原則，以使所自覺者見其存在之原則。由此而吾人可說一切世間之存在，凡尚未能自覺者，其生命活動對吾人為存在者，皆對其自身，為已逝即不回者。其活動即皆非真前後互相貫通透明，亦無由此貫通透明而見之存在意義者。人在未有自覺之活動時，其所歷之活動之一逝不回者，亦為由存在，以向於不存在，而無此一存在意義者。唯在人有自覺之活動，人方有其心靈與生命之存在，而此生命心靈之存在，與其自覺，即同義語。故唯有一自覺的心靈生命之存在，方為真實義之存在。 於此，人可生之一問題，即如何說明對此自覺之自覺?若人無自覺之自覺，則人不能說有自覺；然若人能說有自覺之自覺，則似必更有自覺此自覺之自覺……以成為無窮；而自覺若只存於自覺之自覺中，亦成一無窮之上翻；則人對此自覺之自身，畢竟存在於何處，即亦可生疑。於此，吾不說此自覺之自覺，無一直上翻之可能。因若無此可能，則人不能思其有自覺。於此當先問在何情形下，方有此所謂自覺之自覺?此當說是在：人之已有一上所論之自覺回想之後，再失此自覺回想時，人即可再自覺回想：其前之有此自覺回想之時，以有此上翻。如人之回想過去一事，可更不回想；其後又再回想。此回想即自覺，上文已說。然人在第一次之回想時，只有一自覺，在此回想之事已逝，而人再提起一回想時，人即一面重回想前所回想之事，一面更回想及其前之有此一回想，即其前之有此自覺。此處即有一回想之事之再回想，已自覺之事之再被自覺。若此後一回想之回想之事去後，人以後亦可再回想：此回想之回想之事，此即可繼續上翻，其前程為無窮。此其一一之上翻，亦皆為實事，非虛構。此亦如人之自然數系列之形成，可由繼續加一，以至無窮。此應加以肯定者。 然於此吾人復當知此上翻之無窮，只為人之自覺之事之斷而復續。人於一回想之後，再繼以另一回想，仍只是重回到初所回想之事，其目標亦只在使其事重現。人之回想其回想，亦只使此回想重呈現。此任一重呈現，皆只重呈現於現在之心靈，而與現在心靈之其他活動，相貫通透明。此貫通透明，亦皆只見於現在之心靈，與其所回想者互相貫通之一道上。此中，只有一貫通照明之道，為此中之存在之原理。故依此貫通照明，以說自覺，亦只有一自覺，而無上述之無窮上翻之自覺也。 於此，吾人若自此現在心靈之自覺，貫通於其所自覺者，只是一貫通上看，則當說此自覺只是一去貫通之功能，而非一一貫通之事。而一一貫通之事上，固可有自覺其自覺之事……，以上翻成無窮。然自此貫通之能上看，則對無窮事物之自覺，以成無窮之事，只是一同一之貫通之能，亦即同一之自覺之能。此能，即於所自覺者存之，在之，使之為存在之功能。此功能，則為一純一不已之功能，而亦具純一之「使所自覺之一切事物存在之存在原理」之一功能，亦可直名之為具此存在原理之心靈自身，或此生命自身之功能。此人之自覺之功能，在只自覺其所已經驗者，以成記憶、想像、意義之觀照等時，人由自覺而使之再呈現而存在者，只為先已存在於心者。人由此意義之觀照，以形成一自覺的理想，而以行為加以實現時；則此自覺的理想，更能使尚未存在之行為，與其他客觀事物，得存在，而見此自覺的理想之存在，之創生繼起存在之意義。 吾人上說此人之自覺之能，只是一貫通其前後之生命心靈活動之能。然此貫通之能，則可說在其一切已有之生命心靈活動之上一層位，而將其已有之前後活動，加以順貫者。但亦可說只內在於其前後之相對而互外諸活動，與之居一層位，加以橫貫者；又可說其初潛隱於諸活動之下，而如居下層位，而更自下翻上，加以縱貫者。此自覺之能，既表現於使諸活動相貫，以互存互在，則此諸活動間之阻隔得破除，而自相往來，以互存於他，互在於他，亦即顯出此自覺之能。此阻隔未破除，而當破除、能破除，是理。由當破除，而當互存互在、能互存互在，以有此自覺之能之顯，亦是理。其實破除，實互存互在，實有自覺之能之顯，則為此理之實現。此理之實現，即顯此原具之能，亦唯以其原具此能，此能原為一形上之真實，而後有此理之實現。此實現，亦即此真實之顯之別名；而此顯亦只阻隔破除之別名。故此實現，對形上之真實自身之內容，無所增加，增加者只是阻隔之破除之一事；而於此事中，見此真實。故人於此，若專自此形上真實而觀，亦可說其始終如一，其中原無一切阻隔，亦無阻隔待破除。自吾人之一一活動之原自形上實在者而觀，其中亦原無不貫通透明，而於此貫通透明中，見其互存互在，亦見其通體只是一自覺心，或前所謂神聖心體。則一切現成，亦不待修為，已完全具足。此即成種種之宗教信仰與形上學。然吾人又不能只專自此形上真實，而觀其中之原無不貫通透明。因吾人現有之生命心靈活動，實有不相貫通，而相阻隔處，此不相貫通阻隔處，為吾人現所直感其有者故。則人信有此形上實在之貫通之後，還須化其現所直感之不貫通，成貫通，以徹上徹下，而貫通「此形上之貫通」與「現有之不貫通」，以存在於此「形上之貫通」之貫通於「現有之不貫通」之一歷程中。此亦即求其現有之存在之生命心靈，成全幅真實之存在，而實現此真實存在之理，或循理以行；以使此理，成其生命心靈存在之道、為賢為聖之工夫之所在也。 四 結論：感而能通，與生命存在之德性 總上文所論，重在說吾人對存在之名與概念之意義，應有不同層次之理解。在日常生活中，人之理解一事物之存在，唯是由於其感攝之活動，於事物有所感攝，而直覺的理解事物之存在於感攝中。此存在之名，初是一描述表示此事物之「存」於其感攝中之表示描述字，而可附於此中之事物之上，為其形容詞者。故此存在之一名，所表之義，即一方連於客觀事物，一方連於主觀之感攝，而非專屬主或客者。此中，存在之一詞，有普遍的意義，亦可有程度不同之差別意義，而人亦未自覺的加以分別者。又此時人感有存在，即說存在；否則不說存在，或對人之說存在時，更說一不字；但無所謂「非存在者」或「不存在者」。然在人對客觀事物之性相等，有一概念，而或更以之作判斷，人即發現有非存在者、不存在者。此時所謂「存在」，即「判斷中之概念之內容，更有事物之內容與之應合」之名。而一切有此應合之內容之判斷概念，即對事物為有存在意義，而事物即亦可被稱為存在者。然此所謂存在，初唯是謂：吾人之概念之內容，必有其外指之事物，此內容方有存在意義；若無外指意義，則為非存在；外指而不得，則為不存在。此非存在、不存在與存在，即說此中之概念之「能指」、「無指」與「不能指」之名。若有外指的意義，即為有存在意義，而此存在意義，即為指示的，乃屬於人之用以指之概念，或名言，而非屬客觀事物，亦非描述人在感攝活動中所感攝者之存於此感攝之事實者。又凡心中之概念，皆屬主觀，而一切有外指之意義之概念，在其有所外指一點上，為同類，故此中「存在」之意義，亦為相同，而為一普遍的存在概念，無所謂程度之差別者。至當吾人在自覺的反省所記憶想像者之存於記憶想像中，或反省一概念觀念，及其意義之存在於觀照之心靈中，則此「存在」之名，亦是描述表示一心靈自身對意義等之有一觀照。謂此意義之存在於此觀照之中，此存在之名，仍是描述表示之名。至於吾人由意義之觀照，而形成一理想，有一行為，加以實現，使未存在之行為及其他事物，成為存在，而創生繼起存在時；人又可於此發現：吾人之心靈生命之存在於此創生之事之活動中，亦即發現：其原有心靈生命之存在，與其所創生之繼起存在，為一互存互在，而相互貫通者。於此創生之活動，如反觀其根源，則又可見一其內、其上之有一形上之實在或存在。人說此本理想而有所創生之活動自身之為存在，即不只表示此活動之存在，與其所創生者之存在，且啟示出一超越於其自身，而在其上其內之一形上的存在者；亦同時表示其存在之兼依於此其上其內之形上存在，而亦與之互貫通，以互存互在，以成為一具更充實豐富之內涵的存在。而此中之互存互在之道之理，亦當說為具更充實豐富之內涵之一道一理。 於此，人再可有之問題，是吾人之生命心靈之活動，與其活動所創生者之相互貫通，以互存互在，是否有一最後之完成，以啟示出一自身完成之形上實在之存在。人在通常恆自吾人之記憶、想像、思想、行為之活動之如此而不如彼，通此則不通彼，而謂此最後之完成乃不可能者，今之存在主義者如雅士培（Jaspers）沙特（Sartre）等，尤重言此義，則亦不能說有一形上實在其自身為完成者。但吾今將說，若自此生命心靈之特定活動所通者看，則有所通，必有所不通，固似無最後之完成。然若自此生命心靈貫通於各特定活動之能上看，則人之生命心靈自身，應可達於無不能通之境。人之達於此無不能通之境，其關鍵，唯在人有所通時，不滯於所通以成執障。此不滯於所通，以成執障，固為人之所能。人果無此「滯於所通，以成執障」之事，則凡有所感，無論為對外在事物之感，與對內心事物之感，皆能應之以當然之道，而人之生命心靈之行於此當然之道，即無阻隔之者。此之謂感而遂通。感而遂通者，即「感而能通，而只順當然之道而應，中無阻隔」之別名。順當然之道而應，即依理而應，亦即其生活上之應無不合理，即前所謂生活之全幅理性化、性情化，此乃人之所能，前已論之，不須更贅。 今文之所擬稍益於前文所及之義者，唯在言此生活之理性化、性情化，感而能順當然之道，以應其所感而能通；人即有其心靈生命之真實存在，亦見其所感所通者，皆為真實之存在。蓋人之感而不能順當然之道而應，中有阻隔，則所感者不能真實存在於內，而人之應之之情意與行為等，亦不能通達於外，以見其為存在。此亦如房屋之門窗俱閉，則光不能存在於房內，而人亦不能出外，而存於房外。此通，乃一以虛成實之事。此中之虛不極，則實亦不極。故人之特定活動之有所不通而成之執障必破，然後能感能應。其感使外通於內，其應使內通於外，以成往來不窮之通。此中即見內外之事物之往來不窮之實，同時見此生命心靈之全體之實也。此感而通，乃人之只具有限之「生命心靈活動與其所對者」之所能。因生命心靈活動雖有限，然此通，只由其不滯於諸活動與其所對者而見，故只須人對其一切活動中皆無滯，到可達於內外通達之境。 此心靈生命之內外通達之境，固人所能至。然人之活動亦恆有所滯。積滯成習，更深藏於其自覺所不及之境。故自覺能通者，恆有自覺所不及之境中其生命之後壁之阻隔在。知有此後壁，而澄清此後壁，則亦大非易事。此則必由次第之工夫而致。唯由次第工夫之相續，然後能破其已往生命之歷史，次第所積成之習。此次第積成之習之破，即此心靈生命之能通之能，由隱而次第顯。此能通之能，為形而上之一真實；其顯，為此形而上者之下徹於吾人現實之心靈生命中，亦可說為此現實之心靈生命之超化其現實以上升。故此生命心靈內外通達之境之形成，自其次第形成言，即為生命心靈之前後之通達；自其為形而上之能通之能之下徹，或現實生命心靈之自超化而上升言，則為上下之通達。然人對外境而求通，則為當下橫通；反省今昔之所為，而悔其所不當，而更自信其所當，以續之於今後，則為前後之順通；而念此心靈之能通之能未顯，而存於隱，即以此念其存於隱，而顯之於此念，亦顯此能通之能，以下徹而上升，則為上下之縱通；則亦有三面之工夫之可說。至其義之相涵而不可分，則思之皆可知也。 大率人之自覺心之初現，乃現於對其今昔之生活中一切感覺、記憶、想像、思想、行為之事之反省，知其何者為合理，而能相貫通者，何者為不合理，而自相違者。合理者為善，為所欲。故孟子曰「可欲之謂善」，反是則不善也。實有此善，則善為真實誠信之善，孟子所謂「有諸己之謂信」也。信即誠，即善之真實化而兼為真也。求善與求信，即通先後序之事也。善充於內而與人交接，亦感而能通，以表現合理之行於其身體，以睟面盎背，即孟子之所謂「充實之謂美」也。以己之合理之行，感發他人之合理之行，使之生起，則此行之光輝之照及於人，孟子所謂「充實而有光輝之謂大」也。求美與求大，即通內外之事也。光輝既及人，而己與人之生命中之阻隔，一齊俱化，以成人我之心靈生命之全幅感通，即「大而化之之謂聖」。聖則人我間聲入心通之名也，亦心契於人與我共同之形上實在之名也。心契此形上實在，其生命心靈中，有通而無不通，只見一生命心靈之能通之明，而不見有不通，則對此所通者既知之，而透過之，更無知可言，而此能通之明，變化無方，亦非一般之知之所知而不可測，則孟子所謂「聖而不可知之謂神」。此聖神之境，皆自上下通而言也。 人之對其今昔生活之反省，而知何者為合理、為善，何者不合理、為不善，而使其心靈生命活動，恆向善而前進。孔子所謂直也。反省其往昔之不善，而悔之改之，儒者謂之知恥。與外之人相接，以通人之情，謂之仁。自製其足以成人我之阻隔，以成其仁者，謂之義。以下承上謂之禮；禮之極為博厚，而卑法地。居上知下謂之智；智之極為高明，而崇效天。佛家言六波羅密，其精進近乎直，持戒近乎知恥，布施近乎仁，禪定自製近乎義，忍辱近乎禮，般若近乎智。基督教之信心直往近乎直，悔罪近乎知恥，博愛近乎仁，祈望本乎禮，然未有高明般若之智也。此諸德性之義，縱橫相貫，不可備述。然要之，人之生命心靈，必向前能通，以直進；必向後能通，以成其反省；以義自製，而自開其心量；以仁接人，而大其心量；以禮卑法地，以智崇效天；而將此生命心靈之前後、內外、上下之三度，皆加以擴展，以六通而四辟；然後往昔與來今、人與己、上天下地，皆此生命心靈之能通之能，其運行之所在。由往至今以積學，由今至來以篤志；成己之極為內聖，成人之極為外王；由上而下，而神由此降；由下而上，而明由此出。往昔與來今、人我、天地，皆賴此生命心靈境界之六通四辟，而皆得其所在之虛位；此生命心靈，亦以存於此往昔、來今、人我、天地，而得為充實之存在。此則皆不出儒家所言盡性立命之義之外，吾今唯連於此「存在」之義，而更為之說耳。