生命存在與心靈境界 · 第三十一章 理事一如、與理行於事之大事因緣——觀生命存在之事用中之理
一 西方哲學之理事分離論
吾人上來先分論九境，更綜論九境之開合及盡性立命境之通達餘九境，更論生命存在心靈之主體升降中之理性運用。此皆通九境為說，以使人能總持其義。然凡此中所論之理性皆為一具體之理性，亦即通貫於普遍與特殊、一與多、同與異等，一切相對者之絕對理性。此具體之理性所通貫者，是種種理，亦是種種主觀客觀或超主客之事。如人之升天、成佛，為聖為賢，亦是一事。所謂耶穌為人贖罪，佛為一大事因緣出世，天生仲尼，破萬古之長夜，皆事也。此一切事之所以成，其中即有通貫此一切事，使一切事得相續，成為可能之理在。則此理皆只所以說事，亦在事中行，其超越已有之事之意義，亦見於其成以後之事。基督教所謂道成肉身，佛教所謂佛之依法身，而有報身應身，朱子之謂聖人為赤骨立的天理，皆理在事中行之義也。然此理在事中行，以通貫事為義，雖為了義，人仍可如自立於此事理二者之外，將此事與理二者對觀，而可以依事疑理，依理疑事，成種種根本上之疑惑，而出種種之玄談。故今更繼以此章，以祛疑難，而說明此理在事中行，何以即為了義之義。
此人之自立於事理之外，將事理對觀，而依事疑理，或依理疑事，乃一東西哲學思想自始有之二型。此乃原於事理是二名，二名即有二義。二義對觀，此理之名，必有事之名所無之義；此事之名，亦必有理之名所無之義。人即可以依事為實，以觀理，而謂理不合事，而為虛；亦可依理為實，以觀事，而謂事不合理，而為虛。吾人即說，理在事中行，事皆有理，事所實現者即理；然問者仍可謂事除其中之理之外，總尚有一多餘之成分，為事之所以成事，或能實現此理者。如柏拉圖、亞里士多德之原始物質，佛家所謂四大種，皆依於見事之所以成事，或理之實現於事，必於理之外，尚有一成分，方能有此理之實現於事，使事成事也。然此事中除理外之多餘之成分，既在「理」之義外，即不可理解，不能加以理性化。複次，人若觀宇宙間事與事之相續，而自其前事之別於後事觀，則皆可見得此前後事之理，無論如何相同，人皆不能由前事之有，以推後事之必有。此後事之有，自可以另一形上因說。如事有因，亦可依理性而立此形上因。如吾人在功能序運境中所說。然即設此形上因，以說後事之生有其理；而自此後事之為一事而觀，畢竟不可說其在此因中已先在。若已先在，則不須更生故。既非先在，則自其為新生之事言，即為自無生有。此有，在其先之事中，與其所以生之理中，皆無有，即不可由此其先之事之有，與所以生之理之涵義中，推出此「事之生」之一義。此事之生，即仍不可理解。吾人只能就事之生而觀其為事之生，而再不能，亦不須，更以理性的思想，加以說明。所謂事實，皆頑梗的事實是也。自事實皆頑梗的事實，其為事實不容疑以觀，則理之義，只能應合於事中之理，而不能與事之義，完全應合，而理即不合事。至於人之重理者，則亦可反而就此事之有一頑梗性，如山石之不化，而理則通達一切同類事，如流水之行，而以事為不合理之義，不合理之所以為理之標準者。更謂事在根柢上，即不合理。今人之生命存在之心靈，既知有事，又知有理，更知此事之不合理，理之不合事，而此心靈於見其所知之二者之不相合之時，即可感二者，如相分裂，亦分裂其心靈之統一。此心靈欲維持其統一，必求通理與事，而見其合。然此心靈之求此通、求此合，又似與事理之義之原有不合之處，互不相通，互不相合。此即哲人之所以彷徨，而苦思深慮之所以不容自已者也。
對此一問題，凡依西方哲學之理性主義與經驗主義之路數，而本一般形式邏輯，以思維者，必無解決之途。理性主義恆偏執理，經驗主義恆偏執事。順理之所以為理之意義，只能依形式邏輯，而知理之有。順事之所以為事之意義，只能依形式邏輯而知事之有。則事理之鴻溝，亦永無跨越之可能。依西方近代之理想主義之傳統，固可依理性，以說明經驗事之所以成，而善言理在事中，在事中之理為具體之理，亦人之具體的理性思想所能理解者。然西方近代理想主義發展至黑格爾哲學，而由絕對理性之外在化其自身之「反」，以言自然界之事物之生，則在根本上不可理解。上帝可為一切事物之理之根源，然事之義則不在上帝之涵義之內。依上帝只為一切事物之理之根源之義，亦不能推出上帝之必有自無中創造事物之一事。在西方現代哲學家懷特海，更深有契於理皆在事中行之義，亦言一切事物之理之根源在上帝；然卻不說上帝自身能自無中創事物；而以現實事物，皆一現實存在，或現實情境，自始即與上帝相依而有。此即較能去除黑格爾與宗教家之說之困難。懷氏以上帝為一切事物之理型或永相之原，亦一切事物有理，而可加以理性的理解之原。然於上帝自身，又謂為一根本之非理性（Irrationality）。此是自上帝自身之存在，更無理由說。亦是自「上帝之理型之次第實現於事物之創生歷程」之大事，更為無理由說。故其哲學，在根柢上，仍為一事之哲學，如吾人於第二部所辨；仍非對理與事有一究竟之安頓之哲學也。現代西哲能正視此一問題者，為柏拉得來。彼意於宇宙之真實，當以感攝Feeling為說。懷氏言感攝以成事，亦承其說而來。然人以理性的思想，求理解此感攝之真實，則必分裂此真實為這That與如何What之兩面。由此分裂，而無論吾人以任何之「如何」思想此「這」，皆必導致矛盾之詭論。人慾去除此中之矛盾詭論，則唯賴思想自去其由分「這」與「如何」而致之分裂，以還原至感攝之真實。此即待于思想之超越其自身。唯有此思想之超越其自身，然後思想乃能達於一無矛盾，而融貫之真實。故人之哲學思想，必自殺，乃完成哲學之求知此一無矛盾而融貫之真實之目標。此即成「哲學之理性的思想，必自殺，方完成此理性的思想之目標」之一詭論。其詭論，實原自人之本理性的思想，以思此感攝所成之事之流行，原有一不能應合之處，則此思想唯有捨命，以歸此流行，方能達其合一之目標。故此詭論，乃不能免之一詭論。亦即此目標之實現，不能不歷之一詭論也。然此詭論之言，其自身，終為一矛盾。而人亦可問：哲學之目標既在其自殺，又何以不自始不生，以枉歷此一大輪迴，仍歸於此一詭論。而依此詭論以言理性的思想之捨命歸流，雖可成一真實之感攝之事，便仍是有事無理，未能達於事理之圓融也。
二 佛家之如法言理、如事言理義
人類之思想，能達事理圓融之境者，蓋唯東方佛道儒三教之說。此儒佛道三教之言事與理關係之共同特色，皆初不自一類經驗事物，所抽象出之普遍性相等，為第一義之理，亦不以抽象之普遍範疇，如一多、有無等可遍用於一切類事物，而其自身無特定類之事物意義者，為第一義之理。依前類之理，以觀具體事物，則事物除具此理外，應有物質為剩餘；則事多於理，而外於理。理可遍用於一類事物，其用亦超於任何具體事物之外，則理大於事，外於事有理。依後一類之理，如一多、有無等，以觀事物，則一理之用，不只超一具體事物，且超任何類之事物，而理更大於事。而此一多有無等，不以任何類事物之內容為其內容者，其理又為最貧乏空洞之理，而任何類事物之內容，皆可遠多於其理，而外於其理。由前說，理由事抽出，乃以事為主，而理為賓，而賓之義，不能盡主之義；如賓客之不能盡得主人之歡，而主將離賓。由後說，理可先於事，以為心靈認識之範疇，則此心此理為主，而事為賓。賓自以類相接，則主之義，不能盡賓之義；如主人不能竭賓客之情，而賓將去主。此前者乃西方經驗主義之窮途，後者則西方理性主義、理想主義者之窮途，其皆不能使理事互為主賓，而使之得互相應合，以無欠無餘，則一也。
在東方之佛教，即顯然不以此上之二類之理，為第一義之理。此二類之理，前者為唯識宗所謂眾同分，後者如同異，一多之類，皆唯識宗所謂不相應行法也。此中之理，恆與其事有範圍大小多少之不同，而互有餘欠，即不相應合也。此佛家第一義之理，乃如法而言理，亦如事而言理。如法言理者，則法法不相亂，法法不相知，法如其法，即是理；事亦是法，如事言理，則事如其事，即理。所謂事如其事者，個體事物如其個體事物；一類事物如其一類事物，此即第一義之理也。於此若說事物之性相，則性相如其性相，即理。若說抽象範疇之法，則一如其一，多如其多，有如其有，無如其無，即理。若以抽象範疇說事物，則其一如其一，其多如其多，其有如其有，其無如其無，皆是理。此理亦只是一法如其法，而法法不相亂之理。此所謂事物如其一而一，如其多而多，如其有而有，如其無而無，非謂事物定一定有，而不能多不能無也。事物固無常，則一非常一，多非常多，有非常有，無非常無。事物固皆原可有可無，可一可多也。然兼說事物可有與可無，可一與可多，二念可相消而歸於無所說、無可說。有所說，有可說者，唯是如其有而說有，如其無而說無。此說，乃生於如有、如無之後，而不在其先；故此說不判斷事物自身之定有定無，惟順事物之如有而說有，順事物之如無而說無，說畢，而此說於事物無所增，於心亦無所得。不更說之，事物亦無所減，於心亦無所失。說一、說多，說一切，皆如是。所說之如是之如是，即理；而依如是之如是，以成之一切說，即皆依一理，而有之一切如是說也。此一理，只是任何法之自如之理，任何事之自如之理。然此自如自是理，而非事。事固自如，則事固依自如之理，以成其事。此自如之理，亦即在事之中，而不在事之外，以互相應合。事無論如何複雜；複雜之事，總自如其複雜，亦總依此自如之理，以成其事，而此自如之理，亦遍在此複雜之事之中，以互相應合，而彼此無欠無餘，而後可言事理一如也。
此佛家之以法如其法，事如其事，為一根本義之理，似甚簡單。然引繹其義，亦極豐富。以人之如法而觀法，如事而觀事，此本身即非一易事。依異法觀一法，依異事觀一事，則人所常有。然依異法以觀一法而謂其同，即成非理。依異事以觀一事，而謂其同，亦成非理。然如其非理而觀為非理，則又是理。此亦依於一法之自如，一事之自如之理。依此一切法之自如、一切事之自如，以觀一切理及一切非理，與一切非理所以為非理之理，此中已見有一無窮複雜之理之世界。此對任一法之自如，一事之自如，而於有說有，於無說無，乃人對一法一事最多之說。此中於一法一事之有說有，乃自一法一事自身說，而說一法一事之無，則非自其自身說；而是自另一法、另一事上，說此法此事之無，或在此法此事上，說另一法、另一事之無。則於有說有，於無說無，二者之義不同。於此，若於有說有、於無說無，雖皆是如理亦如事，而如實說；然於一法一事，唯依自觀自，方可說有；依他以觀自，方可說無。則一法一事之身，是否真有此有無，以及生滅，一多等，正是一問題。
依佛家大乘般若宗之說，則所謂有無、生滅、同異，一多等，在一法一事之自身上，於俗諦可說，於真諦上則不可說。因吾人之說一事（或一法）為無，唯依他事說。即於他事中求觀此一事不得，遂謂之為無。則人若不於他事求觀此一事，則無此無。二事相繼而起，人若於後事，求觀前事不得，知前事不有，即說其滅。然人若不於後事求觀前事，亦無此滅之可說。人於一事自身觀一事，而說其有，於當前事觀當前事，亦說其有；而人觀此當前事之有，乃繼其更前之事而有，即說其生。今若不於一事自身觀一事，不於當前事觀當前事，則有不可說；若不自此當前事繼更前事而觀，則於其生不可說。今若要於有無生滅二者兼說，則當知凡於一事觀一事時，所說之有，於其外之上天下地，或全法界中求之，皆不可得，便當說之為無，合此有無以觀事，則事皆亦有亦無，而有無相矛盾，亦相消，則事皆非有非無。而有無即畢竟不可說。依有無說生滅，則合生滅以觀事，事皆亦生亦滅，復不生不滅，生滅亦畢竟不可說。又人以此所有，觀彼中亦有此所有，為同；以此所有，觀彼中無此所有，而彼另有所有，為異。有無生滅畢竟不可說，則同異，亦畢竟不可說。同之統異為統一，所統之異各為一統一，而合則名多。同異不可說，而一多不可說。故三論宗之只言不一不異，以概此同異與一多之俱不可說。相續同，見一，是為常，相續異，見多，是為斷。一異不可說，則常斷亦不可說。蓋此有無、生滅等，初唯是人對一事依其自以觀自，或依他以觀其自，而有之說。依自觀，依他觀，各為一偏觀。然合此偏觀為兼觀，則自相矛盾而相消，而皆歸於畢竟不可說，可說者皆依偏觀而說。凡人由此偏觀所成之說，又皆為非理，則唯觀其非理為非理，方為如理而思；亦必說其非理，說其不可說，方為如理而說，是為真諦。如理而說，則任一事，只自如其事，更無此有無、生滅、同異、一多等之可說。世人之說有無等，皆唯是依自或依他之偏觀而說。知其說有無等，乃對偏觀而說，固亦為世間真理，即所謂俗諦。但對偏觀而說者，不能離此偏觀。於此，人若不自覺其依此偏觀，而有此有無等，而直對一事，謂其事上實有此有無等，則為非理，以事之自身上，實無此有無等故。對事之自身，只可說此有無空，或無此有無，此有無等之不可說，方成為如理之說。於此如理之說中，說無此有無等，自亦用及無字，說不可說，亦是說。但此可不成矛盾。因說「無」有無之「無」，乃另一層位之無；「說」不可說之「說」，亦另一層位之說。此「無」、此「說」，乃用以對消世人於事上說有、說無之說。此「無」此「說」之義，盡於此對消。若世人於事上之不更「說」有此有無等，則此「無」此說之「說」，亦與之俱無，俱歸於無說。此俱無俱歸於無說之一說，亦自歸於無說。……此中似有之矛盾，亦無不可依一更說其說之歸於無說，以對消之也。
此般若宗之謂在真諦上，一般之有無、生滅、同異等，皆畢竟不可說。其旨在使人由偏觀至兼觀，由兼觀而使偏觀所觀者，自相對銷，是中觀。以中觀觀真諦上無此有無生滅等，亦可還觀：由偏觀而有之有無生滅等，視之為俗諦，或世間真理。故依中觀，亦能知此偏觀中之世間真理。故此俗諦與真諦，亦不相違而不二。人即可以見此真俗之不二，為中觀之所觀。依俗以立一切法，依真以泯一切法。觀真俗不二，以見立與泯之俱立而俱泯。此則成般若中觀至天台三觀之種種勝義。其中之曲折，不必一一說。然要之，此中，人之必由俗至真，而消除一般之於事於法，說有無生滅等，要在使人心與「事如其事、法如其法」之一真理，由不相應，至於相應，而如實知此「事如其事、法如其法」之真理。此有無生滅等，乃與事法不相應之不相應行法，必透過之而消泯之，人乃與事之自如、法之自如之真理，得相應也。
此佛家之要人消泯此有無生滅等，以知事或法之自如，即要翻過西方哲學所最重視之一套理解、理性的思想範疇，亦要透過西方哲學連於感覺性之時空範疇。此中時間之範疇，初恆連於有無生滅、同異，亦連於事相之一多，因果之相繼者。時間有過去、現在、未來。人唯於當前事中，觀已知已有之先前事而不得，方說過去，或說過去事，已由有而無，而已滅。又觀可有而非前已知已有之以後事而不得，方說未來或說未來事，將由無而有，而方生。又於當前事中，觀當前事，則說其正有，或說其將過去，而將由有而無；或說其嘗是未來，先曾由無而有。然此中，若人自始不在當前事中，求觀以前、以後事，亦不見當前事中之有此當前事，則無過去、現在、未來之時間相可見，亦無時間之可思可說；而當前事，自如其當前事，以前事自如其以前事，以後事自如其以後事。世俗之人之謂有時間，唯由其「偏於在當前事中，觀此事之有，又觀其前事後事之無」之「觀」中，方謂有時間。此有時間，亦自是依此偏觀而有之一俗諦真理。然人於此偏觀之外，更以於此三世事，益以另一觀其自如之觀，則當知此時間之非有，方為真諦之真理矣。
依真諦真理，當說時間非真有，則空間亦非真有。以所謂空間原與時間不離，時間三相與空間三相亦不離，前在感覺互攝境中已詳說。佛家於此所論，不如吾人所論之詳。然謂空間非真有，則可自簡易處說。因吾人所謂事物在空間，唯自吾人於一時見一事物之後，更求觀此事物於其外，亦即欲在時間上繼續於其外，求見此事物，而不得，方謂其外有空間。人若不在時間上繼續求觀一事物於其外，則不見外有空間，亦無事物之存在於空間可說。唯吾人恆求一事物於其外，於一切事物，皆求觀其存於其外，方謂一切事物皆在空間中，而彼此互外，以相往來。今若吾人不如此求一事物於其外，而只自事物之自如而觀，則亦無所謂事物之外之空間，或事物存於空間，而彼此互外，以相往來之可說。則此空間之有，唯依世俗之人「偏於事物之外求觀事物」之偏觀而立。知其依此立，則亦見一世俗之真理或俗諦之真理。然於有此偏觀後兼往觀事物之如其事物，則當說空間非真實，而事物在空間中之來去，亦非真實。此方為真諦之真理。故中論於言不生不滅，不一不異、不常不斷外，兼言不來不去也。
上文吾人謂若直對一事，說事如其事即理，則理不外此如，事不外此如。事理亦一如。然人在生活中，依一對當前事之觀念，以觀此當前事之相中，同此觀念之內容之相，則人亦即可說，此當前事中有其內容之相，同於此觀念之內容者，而見此二內容之同一，即說此當前事實為一存在而有之事。於此，若吾人知此有，乃依此觀念而說，亦不更離之而說，則依唯識宗義，此說有之事，乃依他起，而非不可說。唯人於此更依此觀念之普遍性，而繼續存之於心，更欲望此事之亦如此觀念之繼續，而常在，或由此「望」之得其相當之滿足，即謂此事之常在為真；遂更一方執此常在，為客觀實有，而有即成定有；一方增益此欲望其常在之欲望，以望有此定有。二者相互為增上，人心即更著於此所執為常在之客觀實有或定有之中，亦次第沉落於其中。此即世間之一切執著之事所以起。法相唯識宗，所謂遍計所執性是也。
於此世間之執著之所以起，而如實觀其所以起，亦是知一世間之真理。世間之執著是執著，是由依觀念之普遍計度而成，亦是世間之真理也。然人若於執著之所以為執著，不能如實觀，則不見此一真理，而唯有此一世俗之執著。此即所謂世俗而非諦。 [3] 非諦，即非知此真理，而實無此世俗諦也。人在有此世俗之執著時，即於當前事，只執其為常在之實有或定有；然此執，又必歸於自見其所執者之為無常，而自見其執之為妄，此執即稱為妄執。其所以為妄執者，以事之有，原皆非常有、定有，故執事為有此「有」，亦只依觀念而起，在事之自身，只自如，亦原無此有之可說故。於此，人若自覺是依觀念而說有，即自覺此說有之為依他起，此是世間真理，非妄執。唯既說有，而不自覺此說有，乃依觀念起，而意謂事上有此有，其有為常有定有，則是妄執。此妄執，與事之無常相遇，即無不可自見其妄。此事之無常，由於一事之後之有另一事，代之而起，亦即依於一事之外，有他事之起。凡依一事之後之外，以觀此一事之有，皆不可得，而見此事為無，為空。故一事之有，乃無常而非常有定有。凡於當前事可以有說者，皆可於其後其外，以無說之；而以此無之說，破其先之有之說，見其先之有之非常有、非定有。此即佛家之必先說此無常之義，為一根本義也。專說此無常，以破常有、定有者，原始之佛學也。
此吾人於當前事之說其無常，或非常有、非定有，乃自此事之後之外，觀此事之說。然人之見一當前事為有時，亦可依其外之一切事與全法界事，皆於此當前事之內，無之，而謂其外之全法界事，當下是無、是空。則此當前事，雖至微小，亦可更對之而說此外之全法界事，無不空。此當前事之有之用，可消盡其外之一切有，使之成空。今只依此外一切有，皆可對當前事之有而為空以說，則人亦不能依此外之一切有，以說此當前事，為無常、為空。因此外一切有，已依當前事之有，而說之為空，即不能更據之以說當前事為無常，為空故。然於此，人之思想，則有二途可走。一是由人視此外之一切有皆空，遂唯知此當前之有是有，而謂唯此當前之有，能有此有，而是有，以余者皆空，即不能有此有，而非是有故。此謂唯當前有是有，此有即成定有、常有。而此余有是空之想，即又為增重此當前有為定有、常有之執著。此是下墜之途。而另一途，則人於此唯以此當前有之有，消除此外之一切有，使之空，說此當前有之為有之用，亦只在此消除，亦盡於此消除。消除之後，余有不有，此有亦不有。而唯存此事之自如其事，而顯此事之自如之一真理。則此一當前事之自如，即當下充塞全法界，全法界不外於此當前事之自如，因外此當前事之一切，無不已空，更無於其外限制此當前事者，則此當前事，即有限而亦無限故。依此，人可於一當前事中，直證真如，見一真法界全體在此。此是一由下墜拔起之途。禪宗之消除一切雜想，歸於現前一念，以現前一念中，即有一真法界之全體顯現，一花一葉，即如來法身之所在，而言當下即是，其義蓋正在此。
三 事事無礙而遍法界義
然此於當前一念中，見事之自如之真理，當下即是，固有此理。然人求當下即是此「當下即是」，未必能即是此「當下即是」。因人實並不易真安住於此現前一念中，以見事之自如；而恆思前想後，以有其外之意念，而念及他事。念及他事，即離於此事，使此事不得現前，而使他事現前；亦恆於他事中，見他事之有或生，更見此事之無或滅。此心即迭盪於有無生滅之中。而此迭盪，則初原於上說之妄執。此妄執，恆與人之念及一事之有俱起。既俱起，而執之為能定有常有於前後之時者，即必使人思前想後，以有其外之想念，而念及他事；更於他事中，見其有及生、及此事之無或滅。人於此，若自知其心之不能免於迭盪於有無生滅中，即見其實未能離於此謂有為定有常有之妄執。人之妄執，深植人之生命存在，與心靈之根。此生命存在與心靈，與事物接，而知之，而欲望其常在，即必執之為能定有常有。此執，不待思維而至，其起亦非先知其所以起而起。此無知，即一無明。必執起，而更知其所執者之不可執，說為定有常有者之不可說為定有常有，然後知其執之虛妄，方有智慧。以後有之智慧，觀其初之無此智慧，即是無知或無明。由此而可說人之生命存在心靈，乃初依無明而有此執。人之妄執有為定有常有，即與其欲望相連，故此執為一知上事，亦是一情上事。對一事，執為定有，人之生命存在與心靈，即托於此定有，以有此所託，成其生命存在心靈之有。今人若見其所託無常，而失其所託，其生命存在心靈，即若不存在，而生大空虛感，生憂悲，生苦惱。於此即見人對其存在，亦有一求其定有之我執。此中，以人有我執，而更執我外之事物，以成法執；亦由此於我外之事物之有法執，更成其我執。二者輾轉增上，亦相依為命，同生共死。故法執不除，我執不滅；我執不除，法執不滅。此則不只賴於智慧以破對事物之法執，亦賴於我之生命存在心靈之生活行為，足以破其我執。由此即形成佛家之般若智慧，與求解脫之行為，相輔為用之種種教理。此一切教理之歸根處，亦只在破吾人于思想上，生活上，於吾人之生命心靈自身，與所對事物，執為常有定有之執而已。吾人生命心靈之本身之事，亦為事。故統而言之，即只是破事物之常有定有之執而已。
此破事物常有定有之執，並非必須兼說一依他起之有為無。人依對一事之觀念，更見此事之內容，同此觀念之內容，遂思其有，而說其有，此思與說，亦依他起。則謂一事為有，亦非不可說。上文已及。然人於此若可說有，則當知一事中亦無無。依華嚴宗義，更當由任一事之自身之無無，而充其量以說：其有之義，亦為無窮無盡，為無所不在，亦無無常，而為常。此若先一淺例喻之，則如吾人之執當前者為有，則於以前者，皆見其無。然此以前者，唯於當前者中無，其自身則亦固無此無。依此，故人可回憶，而於此當前中，有此以前者。此回憶之事，極平常，然義亦極深遠。此回憶之事，乃當前事；而所回憶者，乃以前事。一般說回憶，即是以前之有而已無者之重有於當前，此中若無當前之回憶，此重有即不成。然若已無者，即只是無，而有此無；則此重有之事，即不可能。此重有之所以可能，正以此已無者之已無，乃唯自當前者觀以前者，方可說者。此已無者之自身，未嘗有此無，此無不屬其自身，其自身中無此無，故人能於回憶中，重見其有。此以前者之可於回憶中，重見其有，亦可於由現在至未來之無盡之回憶之事中，重見其有。即見其自身之畢竟無無之可說，亦不能只以當前者之有為標準，以說其無。以此為標準，說其無，固亦是一世俗之真理。然依其自身之無此無，而可重有於無盡之回憶之事中，則是一「依其無此無，而有」之一超世俗之真理。一切以往之事，即皆可依此真理，而為一可重見其有，於由現在至未來無盡之回憶中者。則其有即不能只說在過去，而亦當依其可重有，而說其「對無盡之未來世，皆可重見，或重顯其為有」之一真理矣。
吾人若知由任何事物之自如而無無，依無無而其有可重見於異時，亦即當知其有之可重見於異地或異空。吾人若說一事物是有，則亦不能只以吾人知其有之時，見其所在之空間為標準，而謂其只有此於一定之時空之地位中。更當依其有之可見於異時異地，以言其有之義中，無此時空之定限，其有之義中，即具「於異時異地，見其有」之義。此有之義，即超出一切時空之定限，而於一切時空中，無所不在。人之所以可由感覺，以知遠地之物之有，由回憶以知以前之物之有，由想像推理以知未來之物之有，皆由其其物之有之義，原無此時空之定限之故。此人之感覺、回憶、想像等，即皆為彰顯此事物之有之義者。此有之義，即事物之理。人之能有感覺、回憶、想像等等，亦皆依此事物之有之義，或事物之此理，而有者。於是此感覺等事之有，即皆為證實此理為真理而有之事，依此真理而有之事，亦表現此理之事，而見此理之存於此事中者也。
至於人若問事物之「有」之義，原不受時空之限定，故可見其「有」於人感覺回憶等，何以事物又有非人之感覺回憶所及者?則此自更當說其故。此故，不在事物自身之無此「見其有於感覺回憶」之理，而唯在人之心之「另有所感覺回憶，而更執其所感覺回憶」，以造成種種之隔礙。如人注念於當前所感覺，則不能回憶，是感覺為回憶之隔礙也。感官之構造之粗重，對微細之聲光等，拒而不受，此拒而不受，即正為此聲光等之感覺之形成之隔礙也。又如人注念於近事之回憶，則不能有遠事之回憶，則由近事之回憶，為遠事之回憶之隔礙也。遠事與當前事之間，不知歷幾許事，則由當前事以至遠事，須透過此一切隔礙。此則人或能為，或不能為，唯依此為隔礙者之多少，與人對此為隔礙者之執著之強度為定。此即人之所以於遠事之或能憶，或不能憶也。然就其能憶者而言，則此能憶者，雖依一般說，乃人之前後不同時所歷，然又皆環繞於當前之能憶心之旁，而一憶則能憶之。故人於十年前事之能憶者，亦如昨日事，或方才事，同可顯其有於當前之憶之之心。是即見之此十年前事，與昨日事、方才事之有之義，未嘗不平等的環繞於當前心之旁，而未嘗為人之經驗其有之時，所限定也。又在人之感覺之事中，若非因感官之粗重，於微細聲光等之拒而不受，近物為遠物之阻隔，則遠物與近物，固可同時為人所頓見，而初不知其遠近之異也。則人在感覺方起之時，此一切可見之遠近之物之環繞於其旁，亦如人之回憶之事方起之事，一切可憶之遠近之事之環繞於其旁也。然當人之感覺，既著於一物，則他物皆不見而若無，亦正若人之回憶著於一已往之事，則他事即皆不在回憶中，而若無。此則由感覺既有所著，回憶既有所著，則所著者即可成隔礙，以使此感覺回憶，不能更著於他，而於他，即見之為無矣。
上文述人之於可見之事物，見之為無之故，在此心之由有所執著，而成之隔礙。此即人之見事物為無之理。此理自亦為一世俗真理，亦即世俗之人所以於其心之所著之外者，皆見為無，說為無，所依之真理。然離此心之有所著，所成之隔礙，則於此無，畢竟不可說。離此隔礙，事物固可顯其有於此當前之感覺、回憶，而其有之義中，固無此無，而可依此以見其「得有於當前之感覺回憶，以至無盡之感覺回憶之事中之『理』」。則人能去此隔礙，以離此隔礙，更不連此隔礙而說此事物之理，即當說此事物即以「無此無，而恆能由無隔礙之有，以重見其有」，為其理。此為事物之隔礙者，原不在事物中。依此不在，則隔礙即原有一可去可離之理。人即可依其可去，而去隔礙，以使事物之有，皆得呈於前。此則非上文世俗真理之另一真諦之真理也。
此事物之有之義，原不定限於時空，故其有能顯於任何時空之人之感覺回憶等心中。唯識法相宗，即於此言任何事物皆初為一能顯其有之功能或種子。過去未來與遠近之任何事物，其未顯於當前之心者，皆是一能顯其有之功能種子。華嚴宗即依此言，一切事一切法之原無定在，而以無所不在為此事法之理。依此理以觀一切事法，即皆交遍互攝，亦依此交通互攝，以更相依相涵而起。如人之感覺事之依所感覺事而起，記憶事之依先前之感覺事而起，想像事、理解事等，依感覺記憶之事而起，以至去除人心之種種執著之事，依其原有之種種執著之事而起，求成佛之事，依其為眾生之事而起。此事之可依事而起，即見一事之有之義，不定限於其初見之一時空，故可更見其有於其他事之中，為他事所依之而起，亦即成他事之所依、所涵之有。由此而有重重交遍互攝之事與事、相依相涵而起。此事與事相依相涵而起，即其互不相礙。事與事之所以不相礙，以相依相涵而起，則由事之有之義，原不定限於初見之時空故。人之初見一事，乃由一事之在一定限之時空呈現，其心遂或著於其呈現而執之，謂唯其呈現時為有，其有時，餘事皆無；餘事有時，此事亦無。此則由不知此緣起義，而謂事，實有此「有無」，而其有為定有，其無則為斷滅。然人若去其執見，則知事之現而有時，固非定有，而人之說其無，乃依後事之現，而說其無。在此前事之呈現而有之自身上看，固無此無；故能重見其有於後事，如感覺回憶等事中，以為此後事所自生起之緣，亦後事所依所涵之有。人能真知：唯有此緣起之理，乃有事與事之相依相涵，以相續生起，而更不見一般之定有定無，亦即不見後事之有，能礙前事有，使前事無，或前事之有，能礙後事有，以使後事無。此即華嚴宗之依事之「無無，而其有之義不定限於時空」之理，以言事之依此理，以成事與理之無礙，及事與事之生起之相續無礙之思路，或所謂法界緣起說之思路也。於事與事之生起之相續處，見事之自如其事，而事事如如；於其無礙處。見事相之空寂，而無自性性。此皆法界緣起之說所涵之義，為今所不擬多說者也。
四 依事理一如、法界緣起，說三世善惡因果與有情普度義
對此華嚴之事理一如，法界緣起之種種理論，如四法界、六相、十玄等，吾人不擬詳說。此類之法數之安排，唯所以便人之總持而記識。此中之要點，在人能有一次第契入其思路之途，如上所述。今更循上述之途，以論佛家之諸超越的信仰，如生命心靈不以一生而斷，善惡因果，一切有情畢竟能成聖，聖心即一即多、非一非多等，如何皆可依此事理一如，法界緣起之義而說。蓋依上述華嚴之義，以謂一事之有之義，不定限於時空，則若說一事為有，其有即為依其有而相續有之無窮無盡之事之緣；即亦不見其有為無常，而於其有，亦即可說之為無無常之常，循此以觀此當前事之有，更充其有之義而觀，即皆為無窮無盡。然此無無常之常，初不同於西方印度之哲學宗教之所立之抽象掛空之常，如概念之常，或一自我之常、神我之常。此皆與具體之當前事對立之常。凡人之謂有此與具體之當前事對立之常，無不可為經驗主義之只認事者之所破。此無無常之常，必須先直接建立於當前事之中，亦即直接建立於經驗主義者所亦許有之當前事之中，而與之先無諍。此即非經驗主義之所能破。於此無無常之常，必須歸於如上所說，由此當前事之自身，其有之義，不定限於時空，其有為依其有而相續有之無窮無盡之事之緣，而見得。由此以觀後事之以前事為緣，而承之以有，即亦不須如唯識法相宗之說：必此前事先滅，乃有後事生；而可說此前事與後事相繼而有，相緣而生，以至無窮，皆只是有有相承，喻如一波涌於一波之上，以成重重之海波；而不須如唯識宗之喻如波波在海中之起伏。一波涌於一波之上，波波皆是現實事，其中亦無須更說一由前事之滅而留存之功能種子，以為後起之同類事再生起或重現實之一根據。由此以論吾人生命存在與心靈之不朽，則初只是吾人生命存在與心靈所歷之一切事，如一顰、一笑，一言、一動之事，皆為一無無常之常，即皆為一有而永有。人之所以不見其為無無常，不見其有為永有者，唯以人於後起事中，求其前事而不得，遂謂前事無；而更偏執此無，以成之妄執為礙而已。然此妄執，以「可破」為其理，如前文所說。故亦終不能為此事之無無常、無朽壞之理之礙也。
此上說吾人若謂一事為有，則其有之義，無窮無盡。故今若謂吾人之生命心靈所歷之事，一一皆有，其有即皆為無窮無盡，而萬劫常存之有。此非謂此前事之已有者，即固執不化，更無相續之後事，繼之而起。因吾人說事之有，其有之義無窮無盡，萬劫常存，乃正是由此前事之有，可為無窮無盡相續無礙之後事之有之緣而說故。由此，而吾人即不可說吾人之一生之事盡時，更無以此一生之事為緣，而起之後生之事，亦不可說以我一生之事，皆苦惱，皆染污，則後生之事亦然。此後生之事，所自起之緣，可更包括此一生之事之前生之事為其緣，亦可包括我之生之事之外，其他存在之事，為其緣，如人之學他人之行善之事，即以他人之行善之事為緣，人之見色聞聲之事，即以其他人物之發色發聲為緣是也。故人之後生之事，自可不同於今生之事。然後生之事之主要因緣，要為今生之事。此後生今生，仍有一相續義。則小乘之業識不斷義，唯識宗之賴耶持種義，仍可保存於此一法界緣起之義中，以成此人之心靈與生命存在，不以一生而斷之一超越的信仰也。
由此人今生後生之事有相續之義，而一人之事與他人之事及法界中之任何事，雖可互為緣起，一一人或一一有情之各自造業受報，其因果仍相續不亂。而依此法界緣起之義，以說此因果，更可顯然無疑。如人以貪起而嗔恨他人，更殺害他人之心行，為一大惡，此必受報。其所以必受報者，乃以此心行與人我之依理而起之善心相違，依善心必罰此惡，是一必然之理。又此與他人之自求生存之願欲相違，依此願欲，必求報復，以伸冤屈，此亦是一必然之理。然世間人，唯於實見有法庭對罪惡之裁判，良心實有對罪惡之懺悔，或人實有報復等事，方見此中之理。若此等事未見，則不信依此中之理必有事，而不信此善惡因果。唯識法相宗於此則依善惡行之功能種子之現行，必引生苦樂報之異熟種子之現行為說。則此善惡因果，其原唯在一有情之心識種子之自相引生。此報應皆自作自受。此作者即其賴耶識之自身。於此，若不依此功能種子義說，而依法界緣起說，則事若為有，其有之義，即不只在其自身，而無所不在；而人之貪嗔殺害之心行，其不合理者，若其為有，其有亦無所不在。然其有，又與合理之心行之有，及受害者自求其存在之心行之有，具相違義。依此相違義，則當此貪嗔殺害之心行既起，便當說其立即與全法界一切合理之心行，無不相違，亦與受害者自無始以來自求其存在之心行，無不相違。於是其相感應之結果，此一不合理之貪嗔殺害之心行，即為一切合理之心行所共斥責，由此共斥責而有之行事，即共還向於此不合理之心行之所自發，使發此心行者，更受其罰。此有罪必罰，為一當然必然之理，如人之有罪當悔，為一當然必然之理也。
人有罪，固有在事實上不知悔者。此則唯由罪事之相續，或他事之繼罪事起，為之礙。然當此礙既去，如人於清夜自思，則悔罪之事，即依此罪之當悔必悔之理而起；而以此悔罪中之苦惱，成其責罰。此苦惱不足以抵罪，則更為其他自受苦之事，以謀抵罪。此悔罪抵罪之事，皆依罪之有當悔、當罰之理而起者。唯以他事礙之，乃不知悔罪抵罪。此他事礙，即其所以不知悔罪抵罪之理。此是事如其理。然此為礙之他事，不能永相續，而自有已時，其事之有已時，即以事之不能永相續，為理。此亦是事如其理。當為礙事既已，而自悔罪抵罪之事，依罪之當悔當罰之理起，亦是事如其理。故人如有罪而不自知罪以自罰，而受一法界中一切合理之心行之共同斥責而罰之，即人所以自開其知罪、悔罪之心，而賴此罰以自抵其罪者。此人之犯罪而受苦報，即亦為當然必然之理。其犯罪而不即受報者，亦唯以他事礙其受報之故。如人之犯法者，可繼之以逃走之行，而為法網所暫不能及。然此為礙之他事，不能永相續不已，則逃犯之逃行有已，而捕者之行繼起。故人犯罪，雖可以其罪行之後繼之他事，為之礙，而事若不依其當罰之理起。然實亦非事不依理起，以有礙之之事時，此事亦原無生起之理故。此事，唯依此為礙事之去時而起。此為礙之事去時，此犯罪之事，即必依其與一切合理之心行相違，而有當罰之理，而實繼以受罰之事，以開人知罪悔罪之幾也。
於此復當知：人之犯罪受罰，非能使罪自始不存在，知罪悔罪之事，亦不能使罪自始不存在。罪如說有，亦是永有，然非世俗之常有，以繼罪事而起者，可非罪，而為受罰、知罪、侮罪之另一事故。罪受罰，而罪消，乃謂罪受罰，而不更受罰，非謂罪自始不有。若其不有，或其有之義，只限於一時，則犯罪者皆不當罰，世間法律，亦不當罰罪，人亦不當悔罪；以犯罪者可說，此罪唯有於犯罪之一時，今已非其時故。人謂犯罪當罰當悔，正以其有之義，不限一時，乃可於他時繼以受罰之事，與知罪悔罪之事。此受罰事，知罪、悔罪事之有，乃承罪事而有，即以罪事為其緣，亦如一波承一波起也。然罪事後之受罰事起，可更無受罰事，以罪事之相續，已被阻故。人若更知罪、悔罪，罪更可不起，以承知罪悔罪而起者，即可是一無罪之善行故。自此罪事之為善行之緣，以觀罪事，則罪事自永是罪事。然自其為即其後之善行之生之所依言，則罪事亦有此引生善行之理。此理，同時為其後之善行所依之理。則此罪事之永自如，以為罪事，與罪事之有此引生善行之理，為善行所依之理，與善行之永自如以為善行，三者互不相礙，與啟此善行之知罪悔罪之事，及罰罪受報之事，亦不相礙。其事皆自如其事，而若說為有，皆為有而永有。然繼罪事而有者為罰罪、知罪、悔罪與善行，則罪事之理，卻非只是自為一罪事，而人自可超拔其罪事之外。果人之繼以前之無量罪事而起者，唯是無量善行，更無罪事繼此善行而生起，人即可超凡入聖。此在唯識宗則說為惡種盡絕，故更不現行。然今依華嚴之義說之，則亦可不自種子之絕處說，亦不須自罪事之永滅處說，而盡可說罪事之有即永有，但非世俗之常有；又此罪事之有即永有，雖是理，然此罪事亦自有引生善行之理。無量善行繼無量罪事起，此無量善行，只自如其為無量善行，而非罪事。則罪事之法不壞，而人亦自可超凡入聖也。
依上所說，人之罪事，原有當罰當悔之理，如為礙之事既已，則必依理而有罰之悔之之事。一切以前之罪事，皆不能礙此罰罪悔罪之事，與繼悔罪而有之善行之起。此即可成就一切有情，皆可成佛成聖之義。人之所以謂有情生命有不能成佛者，唯以見其罪孽執障深重，其當前所作之事，非同佛聖所作之事故。唯識宗則謂一闡提不成佛者，以無佛種故。此皆視在今以前者，能決定自今以後者之說。然無論在今以前者之如何，皆不礙其繼起者之不同於以前。則此以前之一切罪孽執障，皆不能為有情之繼起善行，以至有佛聖行之礙。唯識宗言種子，乃所以說明事之所以生。凡有其事，即可說有其種子。然未有其事，又不能斷後之必無其事，則不能斷其必無種子；即亦不能由今之有情眾生之無成佛事，即謂其必無佛聖行之種子。依佛聖之大悲心，必願一切有情眾生，同成佛聖。吾人若順此佛之悲願而思，即亦不容有一有情眾生必不成佛聖之念之生起。此如前文所已辨。然今即不論此義，只依上文之說，一切有情生命之有罪者，必受苦報，其受苦報，即所以開其知罪悔罪之幾，悔罪即可有善行為繼而言；亦可見此罪事之受苦，即所以開此知罪悔罪之幾，更啟其善行，為其理，而必終於善行。善行相繼不已，即必終於佛聖行，於是一切罪事即以開佛聖行為其理。既有此佛聖行，則不能說其無種子。至於此罪事之所以必受苦報，而開知罪悔罪之幾者，則以在罪事中，人必有我執與法執俱起。所執者不得，即為苦報。由此所執者不得，而其執由強而弱，即開一去執之幾，與知罪之幾。故此受苦報，即有助於其去執知罪，以及悔罪等事。然自另一面觀，則亦可如前文所論，謂凡能受苦之生命存在，亦皆有一義之罪。凡受苦皆依於其生命存在之只願欲此，而不能願欲彼。其願欲必限於此，即其執障所在。今無論此願欲，為其所自覺與否，其願欲之必限於此，及其不得所欲而受苦，即見其於此有執障。此即其罪。由此而一切能受苦之生命存在，無不有此義之罪。其受苦，亦皆其此一罪之罰；此罰，亦皆所以開其自知罪悔罪之幾，而自繼以善行，以至佛聖行者。則此現見一切人之受種種苦，與人外一切有情眾生之受苦，皆是依執障當破、罪當罰，罪當知當悔之理，而受苦，亦依其當有善行，當成佛聖之理，而受苦。其受苦，亦皆所以使之有此「成佛聖之行為」者。則此受苦之事，即皆逼迫有情眾生，同行佛道之事，使之畢竟得普度之事也。依此以言，則對芸芸眾生之受苦，如橫觀之而面對之，固當起悲憫心。眾生受苦之事無盡，悲憫亦無盡。然縱觀之而溯其原因，則當知此亦業報之不可挽，而起莊嚴心，此莊嚴心亦無盡。順觀而望其後，則當起讚嘆心，以知一切有情眾生，皆在成佛之道上行，皆是未來之佛，為世所當讚嘆歌頌，而對之頂禮者也。
依此後一讚嘆心，即可於一切有情眾生，皆作未來之佛想，更於佛，知其為過去之有情眾生，而通觀佛界與眾生界，則眾生即佛之因，佛即眾生之果。眾生心開其執障，即佛；而執障原為可去可開，亦原有此可去可開之理。此理即眾生原有之成佛之理，亦即其性。眾生心依佛性，去執障，其心即佛心。於此人若通因果而觀，則亦可說眾生心，原是佛心，唯以執障未去而為礙，乃非佛心。則謂眾生心為因，佛心為果，亦同於謂：眾生心之原是佛心，為執障所覆，今即以此佛心之翻此覆之者為因，而自順其佛心，以成其佛果。此如翻之手即覆之手。由覆手而翻手，即此手之自翻其覆，以成翻手也。
於此眾生界與佛界當通之而觀，在中國佛學恆約之為佛界眾生界之相即相入之說。如天台宗言四聖六凡之十界，每界皆性具餘九界，心法、眾生法、佛法亦互具。此即重眾生界與佛界之相即者。華嚴宗更重通因果，以言眾生界與佛界之相即而相入，以互為緣起，則皆不出一法界性起心。此實為究極之理之所必至。只順此究極之理而觀，則佛界眾生界，即一如而平等。然此平等理，亦不礙佛界眾生界之事相之差別，不礙一一事相，皆有其所依以起之一一差別之理。就一一事相所依以起之一一差別之理說，則一一事相不壞，其一一差別之理亦不壞。眾生自有執障，此執障自有其所以起之理；如依無明遍計而有執障，即其理也。有執障而當受苦報，當知破之，亦執障之理。一一執障，亦各有一一之破法，為一一之理。事無窮，事之如何成，如何相繼，而轉變，皆有其理。其事其法不壞，其理其法亦不壞。眾生無窮，任一眾生皆能成佛。然眾生界中，則常有眾生，依其所以有執障之理，而有執障，更由知其可破之理，或破之之法，而破之。故眾生界與佛界常在，而皆不能空。佛盡遍知一切善惡染淨之事之理之法，亦不能壞此眾生界也。然佛不能壞之，佛仍自作化度一一眾生之事，眾生仍一一自行於成佛之道上，以一一成佛。如通都鬧市之大街，雖時時有人行於道上，然亦時時有人經此道，而至於其家，不能以此道上之恆有行人，謂無人到達其家也。至於問若佛盡知善惡染淨法，是否其性中亦自有惡，或唯是淨等，則亦非嚴重之問題。蓋知染如其染，惡如其惡，固亦是淨是善，則佛性無惡。而既知有染有惡，則自有能知此染惡之性。此知亦徹於染惡之中。此則皆可說者也。
五 中國思想之言理不以有無生滅為第一之理，而以隱顯始終為第一義之理與儒家人間世界之大緣起中之超生死義
此上吾人略依佛家之義，言事理一如之旨。佛家固言出世法，其教不限於人之今生今世，亦不限於人道。故必言今生以後之來世，善惡因果不斷，與有情眾生之普度。吾亦以為其義，皆當立而能立，故代為說明，以祛唯物主義、自然主義之限其心智於此一世界之侷促，而開拓人心靈之量。生命存在之久，不可限也；世界之大，不可測也；善惡因果與一切有情眾生之未來，皆不可以一般思議盡也。此皆可依理而說，如理而信者也。然依佛家天台華嚴之義，至於言佛界眾生界之相即相入，禪宗之言即心即佛，則佛境即在入境，佛不高而人亦不卑。至中土之儒道之所以於此六合之外，存而不論，於鬼神之事不多說，亦不依善惡因果設教，更不言人外之眾生成聖，亦另有其勝義。除前在盡性立命境與其後之章中，已述及者外。其關於理事之問題者，今當補述於下文。
於未說此中土儒道之理事之論之先，當說此中土儒道之言宇宙人生，別於原出自印度之佛教與西方哲人之說之一大端，即不以有無，或空有、生滅等，為第一義上之言宇宙人生之概念，而以隱顯、生化、幽明、乾坤等，為第一義上之言宇宙人生之概念。此西方與印度之以有無等為第一義上之概念，吾疑其初出於其文法之嚴分主賓詞，與肯定否定之繫辭。然此文法，亦其思想形態之表現。則其文法與宗教、哲學之如是，皆依於其思想形態之如是。以其思想形態如是，故西方哲學自依里亞學派即言「有」，柏拉圖對話以帕門尼德斯篇，為最有玄思，亦盤旋於「一」之「有」之一問題。中古思想，以全有釋上帝。近世康德以實有與虛無，為第一對之理解範疇。黑格爾邏輯亦以有與無為始。現代存在主義亦以真實存有之問題為本。印度思想，則更重對無之觀念之分析。故數學中零之觀念，亦由印度始。佛家之般若瑜伽二宗，皆以心境空有之對揚為說。佛學入中國，而取道家之言有無，以助成其言空有之義。昔張橫渠言：「大易不言有無，言有無者，諸子之陋也。」實則諸子中，唯道家較多言及有無。道家之言有無，則老子為多。然老子首言有名無名，莊子言有言無言，亦非泛指存在事物之有無為說。老子之義，重在人之專氣致柔，以知常，而常有欲，常無欲；莊子重在言人之逍遙齊物，皆非只重在言客觀事物之有無也。張橫渠唯以不滿佛家之盛談有無，故溯其原於諸子之言有無之陋。然張橫渠之謂「大易不言有無」，只依中庸與易之教，轉而求通此隱顯、神化、幽明，則正為承中土思想之正傳也。
此中土思想之不以有無等為第一義上之概念，而以隱顯、幽明、生化、剛柔、陰陽、乾坤等，為第一義上之概念，故於生死之事，視為始終之事，而不視之為生滅之事。易傳言：「原始返終，故知死生之說。」死即斷滅無有，印度西方之自然主義有之，中國如王充范縝之言中，亦偶有類其說者。然儒家道家之徒，多於此只存而不論。孔子言「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」，亦非謂不可事鬼神，更非謂死必無知，而為無所有也。若依易傳及中庸之隱顯、幽明、始終之義言之，則死自是由明而幽，由顯而隱，由始而終。然始終相成，終則有始，固無死即斷滅無有之論也。溯此人之謂死即斷滅無有之論所以出，唯由人之執生為有，則不見其生，遂謂其無。然人若自始不執生方為有，則死後亦非無。然死後雖非無，要非人之所見。故謂之入於幽，入於隱，而為一生之事之終。此人生之事與世間之一切事之流行，有此隱顯、幽明、始終之更迭，乃為一實事，非人所能否定。此乃就人之所見所感者之如是，而如實說，非人之離其所見所感，而對此中之隱者、顯者或入幽者，另作一越位之判斷也。當人死或事物隱之時，自人之知見所及者觀之，固當說此知見中，已無此人或事物。然此只是知見中事。說知見中，無此人或事物，亦固可說。如可說：人對此人或事物無知，亦不能更有名言說之，而唯可無言、無說是也。然由此知見中之無，遂謂其人其事物之自身為無，則為人之知之自出其位，以知中之無，為彼人與事物之無，而不可說者也。欲說之，則只能說其隱，而入於幽。其隱而入於幽，唯對我之知見，為隱而入於幽。非徑依此知見中之無，作一越位之思，而對此隱者入於幽者之自身，作有無之判斷也。此判斷，唯依人之自執其知見中之無，為所知見者之無而起，即妄執也。此妄執固當破，則死者不可說為無，即可說其非無而有。謂之為隱，而入於幽，即謂其非無，為一幽隱中之有。此幽隱之名，即兼表「其自身為有」，與「對我之知見為無」之二義。對知見為無，則非有；其自身只隱而入幽，即非無。非有即無，非無即有，故亦有亦無。然此非有非無，亦有亦無，乃兼通主客二端而說，於主說非有而無，於客則說非無而有。則不同於佛家之言非有非無，亦有亦無者，皆對為客之境而說。今在主上，說死者非有，乃對為主者之當前知見上，作如實說，以成其當前之知者也。在客上，說死者非無，則對為主者之嘗見為客者之有，能回憶此為客者之有，而作如實說也。此回憶之所對不無，則當前知見上之無，不能為此所對之無之根據；而當依此回憶之所對為有，而順說其有。故說其隱而入於幽，乃兼涵此當前知見中與回憶中之主客二端之情形說也。
吾人前文言人之能回憶之事，雖似至小，而其涵義則至深，並嘗本華嚴宗義說一事之有之義，乃無窮無盡。中國儒者言鬼神，本於生者之不忘死者，即本於死者之回憶追念也。然只由此回憶追念，以謂死者之事，皆一有而永有，以為其後有之事之緣，尚不能盡此人之對死者之回憶追念之義也。此人對死者之回憶追念，非只知其一有者而永有，以為其自身之轉入他生之事之緣而已。此中，人必更繼之以對此所回憶追念之人之事，更有情感上行為上之回應。如儒家之繼志述事等，然後能盡此回憶追念之義。而佛家則未能真知此義也。
於此，若依儒家義說，則死者之事，自亦是一有而永有。此一有而永有，即由人之能回憶追念之所展示，而為人所銘刻於心，或見之文字，以成其歷史之記載者。東西文化民族，固未有如中國民族之重歷史者也。重歷史，即重人之回憶追念，與人對此所回憶追念者之一切繼志述事之回應也。佛家能言前生後生之事，互為緣起，及佛與眾生之事互為緣起矣。然未知當今之生人，對死者之繼志述事，即人間世界之大緣起也。此人間世界之大緣起，乃依人所歷之實事之回憶追念；而不同於佛家所言之前生後生之事，與佛及眾生之事，互為緣起，乃多依於想像與推理者。故前者為陽道，而居實；後者為陰道，而居虛。若人之生者對其所知之死者，尚不能繼志述事，感奮興發，則於普度眾生之情，更何有哉。此生者對死者之繼志述事，乃謂死者實有其志其事。此可依上陳華嚴宗之義，以說其一有而永有者也。死者之志，不足繼，事不可述，自亦為一有永有。然於不可繼者，即不繼，不可述者，即不述，則所以隱其惡而揚其善。若法界之一切事，皆互為緣起，此後死者對先死者之「隱其惡揚其善」之起，即所以阻其惡，而成其善，其感應亦不可思議。而死者果有罪，則不待其自知罪悔罪，而此後死者之隱其惡揚其善，即已是代之悔罪，為之贖罪。若先死者之果有其來生，則其來生之罪行，必減輕，善行必增盛，可預斷矣。依此對死者之回憶追念，與繼志述事，以言死者之鬼神，則死者之志之事，既一有永有，即永可使念之者，有對之之回應。此亦原為人間之一實事。故千載之後，「聞伯夷之風者，頑夫廉，儒夫有立志。聞柳下惠之風者，薄夫寬，鄙夫敦。」人之不忘其先聖先賢，若祖若宗，若父若母，若師若友之遺事遺德者，其所引起之感奮興發，皆可永無已時也。然若只依佛家一般輪迴之論，謂此死者皆輪轉於六道，以一一分別得度成佛，則此歷史世界之人物，今皆不知向何方去也?此則大害事，而亂人倫。於此唯有將華嚴宗事事無礙之義，引而進之，可救其說之弊。蓋事事無礙，事皆一有而永有，此即可與人之回憶追念之情中謂之有者，如實相應；而一切先聖先賢，若祖若宗，若師若友之遺事遺德，莫非一有而永有矣。昔有問程伊川者，謂：「堯舜至今幾千年，其心自今在，何謂也。」伊川曰：「此是心之理，今則昭昭在面前。」程明道亦謂：「堯舜事業，何異浮雲過太空。」伊川只說堯舜之心之理在，意在使人直由其心之理，以知堯舜之心。明道說其事業如浮雲，乃意在言事業乃其跡，其心更有超於事業者。此皆可說。然謂其事業如浮雲，其事業即不在，其心已不在，只其理重現於我之心，則非究竟之談也。實則堯舜之心理，即見其事業。其心之理在，其心亦在，其事業亦在，以一有者皆永有故也。謂今不見其事業，此求昔之有於今之言，非就其昔之有，而觀其有之義也。謂其心不在，只理在吾人之心，尤不可說。吾人之心，固有知堯舜之心之事業之理，亦有能知其在即永在之理，則盡此吾人之心之理，亦當說堯舜之心之事業，至今仍在也。若其不在，則後人又焉能於堯舜之心之事業，有所感奮興起乎哉。於此必須通千百世之上下之心之事之理，以謂其皆無所謂不在，方為究竟了義。陸象山能言千百世之聖賢心同理同，而無古無今；然未言此古今之事之有之義，皆一有永有，而亦無古無今。其言皆未至究竟義。此究竟義之如此，非姑為之說，乃本來如是。謂之為姑為之說者，則其心仍只是執當前者為有，而當依今茲之論，以破其執者也。
吾人今之必說先聖先賢，若祖若宗，若父若母，若師若友之遺事遺德，皆一有永有者，乃所以對治佛家只言輪迴之說之偏。依輪迴之說，謂此歷史中人物，皆不知何方去也。此乃我所不可忍。吾固亦不忍謂此人物之事，即斷於其當生。故吾亦信一切死者之生命存在，應有他生以成其生命存在之升進，以至一一成聖而後已。然只依後義以說輪迴，又與前義相違。吾為此問題，亘塞於心數十年，不能決。終乃悟此二義可並存，乃更見其亦合於華嚴之義。然華嚴之義，尚有未足，以其不知上述之繼志述事，為一大緣起，亦不知鄭重於歷史中人物之遺事遺德也。吾今將華嚴之義引而進之，以觀此人間世，則此一切古今人物，自當有其後生，以升進其生命存在。然其在先之事之心之理，與緣之而有之一切其後之事之心之理，不相為礙，皆一有永有，皆萬劫常存，以資人間世之後世之人之感奮興起。人於此若必設問：焉知此我所謂其行事足資感奮興起之人，其來生不墮落?則我將答，此固亦可有。然此亦如今世之人可墮落也。然此無傷於吾之即行事，以觀其所以有行事之理之心，而感奮興起之論也。吾之此論，更在不離行事，以言心與理。墮落之行事，自是墮落之行事，而善行自是善行。人之有恩德於我者，不以其後對我無恩德，而忘其恩德；則人縱由聖賢而墮於禽獸，其有聖賢之行事時之心之理，亦猶是聖賢也。此所謂可墮落者，設想之辭也。其墮落與其升進，固皆可設想者也。然二者相銷，則人即可皆不存之於懷。故伯夷仍永是伯夷，伊尹仍永是伊尹，不能更念其後世之可不為伯夷，不為伊尹，更到何方去，而唯當如其為伯夷伊尹，以感奮興起也。由此而人之若祖若宗，若父若母，若師若友之遺事遺德之足念足懷者，即皆當念之懷之而不忘；而即於此見其鬼神之洋洋乎如在其上，如在其左右；而不以輪迴之說，成其歧想。則未來世之事，吾固不斷其必無，一切有情眾生之成聖，吾皆信其應有。然此皆寄於想像與推理所成之超越的信仰。而一切所謂過去之人之遺事遺德之一有而永有，則非已為無有，而只為有。人於此唯當以內在的真誠，加以感通，以成生者對死者之繼志述事，與祭祀之儀等者，而非只寄於想像與推理之一超越的信仰者也。
六 事之隱顯始終中之理性意義
吾人上來之說，乃順上所陳之佛家義，而言儒家之隱顯幽明之義，亦有死而不亡，一有而永有，更有生者對死者之繼志述事中之大緣起之義，以見一歷史中人物之遺事遺德與其鬼神，皆真實不虛。然此歷史中之人物之遺事遺德，與鬼神，自其非當前所見者言，仍屬於幽隱之世界。懷念往昔，祭先弔古，則生人之事，而向在死者，以使死入於生；仍為生人之陰道，而非其陽道。其陽道，則仍在承先而啟後，彰往而察來，唯以生生死，不以死死生。此則必面對當前之世界，而依理加以裁成變化，以日進於美善。而人之心靈之感通，亦必當直向有心之他人，以成其感通，而鳥獸固不可同群。人尚未能一一至於聖賢，又何暇虛言一切眾生成佛?依佛義，人我有情眾生，亦當轉入人道，方易入於佛道。則度人，即度人外之有情眾生。人外之有情眾生，自當次第轉入人道中，以得度。則順佛義，亦當歸於儒者以人為本之義。故人之盡性立命，即究竟義之所歸，此皆前所已及。此中，純就人之成其人道之理性運用，以言理與事之關係，則其義亦有進於佛者。茲更論之於下：
此儒者之言理與事之關係，亦同於佛家之向於理事之合一。然非向於理事一如，而向在「行於事之流行中，為事所依之以成之理」、其說根本之理，亦不先通過有無之概念而說，而是通過隱顯、幽明、始終、往來、乾坤等為說。人之有死，固是隱而入於幽，一切事物之往，皆是隱。而入於幽，其來則皆由幽而入於明，以由隱而顯，如一切人之次第生，皆顯其生以入於明之事也。此世界中，一切人與事物，自是往來不窮，以由隱而顯，由顯而隱，由幽而明，由明而幽；其前無始，其後無終，而此終彼始，此始彼終。此即一天地之大理，萬人萬物同行之大道。人若必通有無以說隱顯，則上文已謂隱者自是有，其無乃自知見言，則隱者即無中之有；而顯者，初由隱來，則亦非只是一有，而是依無中之有，自無中出之有，則隱顯，乃以無有之義相攝而成之概念。有無之義，原於肯定否定。肯定否定必互斥，則有無之義，亦原為互斥，互斥而說亦有亦無，則成矛盾。而只能以非有非無，去此有無之互斥。此即佛家之所向。然依隱顯以觀有無，則有無，無互斥義，亦不須說非有非無。隱是內有而外無；顯是由內有而外有，更無此外無，如藏此無於內。二者皆兼具有無義。此中之「有」「無」，有居內、居外之義之不同，則隱與顯，即不自相矛盾。隱者之成顯，乃隱中之有，成顯中之有。此二者不相矛盾。當隱之時，其外為無；於顯之時，即無此外之無，如藏此無於內。二者亦不相矛盾。此隱中之有，何以能由居內而居外；隱中之無，何以能由居外而居內，以成此有無之進退?則似不可解。然此似不可解，則唯由人之執居外之無，應常居外，居內之有，應常居內之故。若然，則隱者應常隱，顯者應常顯，而隱顯亦不可解。然此人之執居外者應常居外，居內者應常居內，顯者應常顯，隱者應常顯，其本身只是一妄執。此妄執乃由人初所見之一切事物之由隱而顯，由顯而隱之一整個之事實，抽出其片面而執之所造成。由此妄執而有上述之矛盾。今在隱顯互為其根之事變之流中看，則初無此矛盾。唯人不肯直下就事變之流中，隱顯之互為其根之整個事實，如實而觀，直下於此中識得此隱顯互為其根之理，方成此矛盾。固非此事實中，原有此矛盾，亦非此事實中之理，為一自相矛盾之理，如黑格爾之說也。
按黑格爾之哲學，亦未嘗不知顯隱之義，其所謂由Implicit化為Explicit，皆由隱而顯也。然彼必以：顯者所藏之隱者之異於顯，即藏內在矛盾於其中；而其隱者之顯，即矛盾之破裂。依其說，則顯無而隱有，此有無即互為矛盾。實則顯無而隱有，乃一居內、一居外，原無所謂矛盾。當其外無無，而內有成外有，亦不相矛盾。如翻手背在下，覆手背在上，固不相矛盾也。人謂此為矛盾者，乃先執翻即翻而不能覆，覆即覆而不能翻；執隱者外無，即常無常隱；然後可說事物之顯其內所隱之有，成外有，為矛盾。是不知此事物之有隱顯，實事物之所以為事物之共同之大理。此大理，亦人之思想之求避免矛盾者，所不能外。思想欲避免矛盾，故謂A恆是A，而非非A。此思想自身之依理而行之事也。此事之理，即於是A者，恆思其是A，說其是A；而思其非非A，說其非非A。此思想律，即思想之事中之理也。然此理分而觀之，亦自有二面。其於A思為A者，其陽；於A思為非非A者，其陰。於A思A，則A顯；於A思非非A，則非A被非而隱。此即一顯一隱之相俱而有也。先思A非非A之事畢，繼思A之是A，即以「A之非非A」之隱，成「A之是A」之顯也。先思「A之是A」之事畢，而繼思「A之非非A」，則是以「A之是A」之思之隱，成「A之非非A」之顯也。此A之是A，即同時非非A，則此二理，亦可說一理。一理有此二面，亦可說是二理。然思想之依此一理，或二理而行，則不能無次序。故人或先思A是A，後思A非非A；或先思A非非A，後思A是A，皆有其次序。則思想之依理而行，即不能無隱顯之互為其根。亦唯以其可互為其根，方可說此二理，即是一理，而同時為真也。然若此隱顯，不互為其根，則人思A是A，即常思A是A，則雖千萬劫，亦不能轉至A非非A。其所以可轉至者，以A之是A，原以非非A為根，以非A之隱為根故也。A非非A，非A隱，而A是A顯，此不相矛盾也。A是A隱，而A非非A顯，亦不相矛盾也。蓋正以此二者，此隱彼現，互為其根，方見此二理為一理，而相涵蘊以互成也。則此有隱顯，乃邏輯思想之事之所不能外，一切邏輯推論，皆使所涵蘊而初為隱者，更顯之事。離此隱顯互為其根之大理，一切邏輯思想，皆不可能矣。
人之邏輯思想，自其依此隱顯互為其根，而有此思想之轉運言，則其體未嘗不圓。然人當一思想既生而著於物，而謂之A，恆不免於執其物之是A者，長是A。此執非邏輯思想也。依邏輯思想以思物，唯可說：若其是A，則是A，而非非A也。其於物之是否常為A，可不問，亦不執也。則依此邏輯思想，固於事物之顯隱，亦無執。事物自可由隱而顯，由顯而隱，邏輯思想對之，皆無所問，無所執，而唯可說：若其顯則為顯，若其隱則為隱而已。於顯隱不問，則於其有無不問，唯可說若其有則有，若其無則無而已。於顯隱有無不問，則亦無「顯常顯，隱常隱，有常有，無常無」之執也。然單純之邏輯思想，雖可不執。人之思想之及於物，而思其是A，更依邏輯上之「若是A，則A是A」以望其常是A，則成執。為破此執，而說是A者可非A之辯證法生焉。說「是A者可非A」，亦固與一般邏輯思想，只說「若是A，則是A」者，初不相悖。然人說「是A者可非A」，則於說是A時，只見A有；於說非A時，A成無。此中之思想之活動，才出A，又去A，其一伸一屈之方向，相反而相逆。則只思事物是A而執其常是A者，于思及是A者可非A時，即不能無思想內部之內在矛盾衝突之感。此黑格爾之內在矛盾之義所由立也。依純邏輯思想，固可謂：我只說若是A則是A。然人非只有邏輯思想。其邏輯思想，固與其對事物之思其如何之思想，常相運也。人對事物之思其如何，固常執其如何，則當其思及事物之不如其所執者，即必不能無矛盾衝突之感。則吾人之如何去此矛盾衝突之感，而不如黑格爾之由此以說此矛盾之自身為事物之大理，固當另求其道矣。
此另求之道，在知事物之由是A而非A者，即A之由有而無，亦唯是A之由顯而隱。而人之由思其是A，而思其非A，亦即此思A之思想之一伸一屈。其伸，乃A之顯于思想之前，其屈，即A之隱於思想之後。於此A無論自事物而觀，自思想而觀，皆只有隱顯，而無所謂有無。若說有無，則有無必相矛盾。今說隱顯，則顯者是有，隱者亦是有。顯隱乃對心之知見言。言顯隱，亦同於言知見之有無。然對所知見者之自身言，則顯隱同是有，無所謂無。其由隱而顯，皆破無而顯其有。其由顯而隱，只對知見為無，而隱其有。顯隱皆是有，則由隱而顯，即依有生有，此非矛盾。若說其隱時，知見中無，則其由隱而顯，即是破此知見中之無。破無即非無，而其顯即是以「有」非此「無」，亦依邏輯之理而行。則邏輯之理，非只思想中有之。一切由隱而顯之事，皆此邏輯之理之行。邏輯之理，即思想之理。而思想之事，固亦為存在之事，邏輯之理，固亦只能存於存在之事中。然說邏輯之理行於一切由隱而顯之事中，則是以此由隱而顯之自身為大理，而言此大理之行於天地間，其中即有邏輯上之有非無，是非非之理，存於其中。但此有之非無，是之非非，又不足以盡此隱顯之理。因此有之非無，是之非非，唯所以狀有之由隱之顯，乃依有之非無，是之非非而行。然顯之隱，則依有之自藏於無，是之藏於非而行。此則一般邏輯思想中之理性無之。唯莊子與印度辯證邏輯之理性中有之。依辯證思想，有自必非無。然既非無，則無無可非，而有亦不有。是自非非，然既非非，則無非可非，而是亦無是。此即歸於有無兩忘，是非雙譴。唯依此辯證邏輯，乃可說明一切由顯而隱之事中之理性。合此隱之顯與顯之隱，乃為一切存在之大理。人之思想活動，既可依一般邏輯之理性，以有由隱之顯，以成推論，而有是非；亦可依辯證邏輯中之理性，以由顯之隱，以歸於是非雙譴。吾人之思想之活動之中，即亦有二種思想方式之互為隱顯，而此二者亦不互為矛盾也。
然合此辯證邏輯，與一般邏輯中之理性之義，亦猶未盡此隱顯互為其根之大理之義也。此隱顯之互為其根，可不依理性說，而可直依事相說。一切事相之流行之自身，其呈於人之感覺、記憶、想像、意志、行為之前者，皆是此隱彼顯，此顯彼隱，而互為其根。人之感覺之觀物，左顯右隱，左隱右顯，而前後上下，亦互為隱顯。人之感覺之活動之視聽嗅觸，皆互為隱顯。過去、現在、未來之呈於記憶想像者，亦互為隱顯。意志行為之善惡、利害、得失、吉凶，為賢或不肖、行君子之道或小人之道，無不互為隱顯。此一切事相之如是如是隱顯，而互為其根，以成此事相之流行，即此事相自身所表現之理。前文所述及之理性，猶是必待思想之索隱，而後見得；則此理性之為理，猶是隱於此事相自身之如是隱顯，互為其根之中。必此依理而成之事相之「流行」之呈於前者，表現之理，方為當下可見得之昭昭然在天地間，而奔赴人之心靈之前之事之理也。
今依此事相之流行，以說事之理，亦即是說：一切事相之流行，皆表現此互為隱顯之理。此隱顯義，直自事相說。於事相說隱顯，說幽明，為同義。然事相皆連於功能或作用、活動。將隱顯義連於功能作用、活動，則為升降，為進退，為出入，為屈伸，為往來，為開闔。升降連於上下之方向，進退連於前後之方向，出入連於內外之方向，屈伸泛自體質說，往來泛自活動說，所開所闔者，即屈伸往來之門戶。此類相對之名甚多，然皆可統之於隱顯，亦可統之於陰陽或乾坤。陰陽之理即乾坤也。
七 陰陽乾坤之理與性命之理
此陰陽乾坤之理，為中國先哲言一切事相之流行之有隱顯幽明，而無所謂有無生滅，所統會而成之大理。於一切事相之流行，如統而觀其隱顯之互為其根，而泯此事相之分別以觀，則中國先哲或稱之為大化之行，或一氣之流行。然此所謂氣之流行，非如柏拉圖、亞里士多德之說，將事物之形式部分，抽出以後所余者，即名之為氣也。溯此氣之一名，原由見雲氣之變化其形相而立。形相變化，即形相之由隱而顯，由顯而隱也。通事物之流行，而見其形相恆在一互為隱顯之歷程中，遂不依事相之差別，說此流行，而通之以氣之概念。故氣乃超越事相之分別之上層之概念，非由事相中抽去其形相之成分，所余之居事相概念之下之下層概念也。孟子言氣為體之充，而以浩然之氣，為充乎內而形於外，以塞乎天地之間者；莊子言「通天下一氣耳」；皆以氣為充塞貫通於一身，與天地或天下之物之上層概念。此概念之所以成，唯由事之流行，乃可顯可隱。顯固有別，而隱則無別，故可通為一氣之流行而說耳。而所謂氣有陰陽者，即依事之顯隱往來而說。故陰陽亦事相之上層之概念，所以狀事物之顯隱者，亦非謂將事物之形相等抽去所余之陰氣陽氣也。言春至陽氣生，即言草木之欣欣向榮，而顯其花葉於人之前；言秋至陰氣起，即言草木凋零，而隱其花葉也。言陰陽互為其根，以為一氣，亦猶言事物之隱顯，互為其根，以成一事之流行。所謂陰陽之理，合名太極之理，初亦只此事之隱顯，互為其根，以成一事之流行之理。然只說事理，則事與事恆別，理為其通。言事之理後，必如佛家之即一一事之自如以為理，方能極成事理之一如。今以氣通事之流行，以氣代事，而言理氣之不二，則理有通義，氣亦有通義。斯乃可於氣之流行見理之流行，而不須如佛家之歸極於事之自如上說理，乃於事之似不自如而或隱或顯，此隱彼顯，彼隱此顯之處，皆可說理。此理之義，則不只與事不二，亦與事之流行不二，而為行於事中，亦為事所依以成者矣。
依此理之義，與事之流行不二，即與氣之流行不二；故宋明儒盛言理氣。此理氣之論，不同於佛家之以事之自如為理者，在：依佛家義，則凡不見此事之自如者，皆妄執，而一切生命存在與心靈之執有者，皆妄執；則一切世間之生命存在與心靈，即以妄執為本，亦以「起此妄執，而不知其妄之無明」為本。此依儒家義，自亦可謂生命存在與心靈，皆有妄執。然此妄執，則非其生命存在心靈之本；而人之生命存在與心靈之活動，尤非皆出於妄執。此吾人於盡性立命境中已論之。今連於此中之理氣義而說；則關鍵在：凡生命存在或心靈之活動，能自隱自顯處，皆見生命存在與心靈之氣之自能拔執；而一切生命存在，與心靈之活動。固皆能自隱自顯也。隱則以有藏於無，顯則自無出有。有藏於無，是超拔於有之事；自無出有，則超拔於無之事。超拔於有，則不常，亦不生；超拔於無，則不斷，亦不滅。生命存在與心靈之活動之相繼，皆是更迭超拔於有無、斷常、生滅之事；則皆一妙理、神理之流行於生命存在心靈之氣之事也。於理謂之妙者，妙者少女未為母，而能為母，理則未成事而能成事，皆在有無間，而超有無，故妙也。神者，變化無方，生物不測之辭。然人於此恆不自覺其心靈與生命存在，乃依此妙理、神理而有之氣之流行，而於其有一活動之時，往而不返，更以觀念中之執見助之，則有佛家所謂我執法執之生，乃致虛妄，為罪惡本。至於人外之物，其生命之活動之範圍狹，其所能隱顯自如之活動亦狹，然要皆有其能隱亦能顯之活動。凡其有能顯兼能隱之活動處，亦皆有此非執之妙理、神理，行乎其中。亦如彼大惡之人，其惡行之忽此忽彼之處，仍有此妙理、神理之行乎其中。若離此妙理、神理，則大惡之人，亦只能為一惡行，而一切人與物有一活動者，皆不能有不同之活動，而亦皆不能為一統一不同活動之真實存在矣。
吾人若見得一切存在凡其活動之有隱顯之更易處，皆有一不執之神理、妙理為其存在所依，則一切物與人，皆不可說以妄執無明為其生之本，當說皆以能超拔於妄執之性，為其生之本。一切妄執，只是生命之病痛。一切生命，凡未至聖賢者皆有病，亦皆有執障。然一切有病之生命，其自身畢竟不是病也。治病者，必依其生以治病；去執障者，必依其無執障處，以去執障。而欲見得生命之無執障處，則當由生命之活動之隱顯更易處，見得一妙理、神理之行乎其中，為一切執障所不得而蔽者，然後方能破執障。而此妙理、神理，乃自活動之隱顯更易處識得，即於氣之流行，或事之流行中識得，而不能只於事之自如，以至一切法之自如中，識得也。任一事一法，自皆有自如之理，佛家所言，亦不可廢也。然事事之互為隱顯，亦自如其隱，自如其顯。華嚴宗十玄有隱顯俱成門，亦有此互為隱顯之義。然彼唯自法界緣起，佛心之遍攝一切，而能自由隱顯之處說，而初不自世間境說，亦初不自世間境之涵佛境說。今則自世間境，直說其當下即是處處有此互為隱顯之理，行於一切生命存在之活動之中；乃可真見此世間境中，當下有此佛境矣。人能隨處於事之流行、氣之流行中，見得此理，即可立於無執障之地，以更修其超一切執障之行，而不須如佛家之先破執障，然後能修其德行；而可直承此超執障之理，知其即生命之性，而順之、率之，以盡性立命，以成其順修矣。此則如盡性立命境所已說，今皆不贅。
然此上所言之即事之流行、氣之流行，以說其有隱顯之互為其根之神理、妙理，行乎其中，乃儒者面對所知之自然事或人事，而直說之理。由此說到生命之性，而順之率之，以盡性立命之時，則於此面對直說之理，必須收歸之於內，而唯見其為能自命之當然之理，如仁以愛人，發情而顯之；義以正我，制欲而隱之。人之隱顯、行藏、進退之事，相與而無盡，故此人用以自命之當然之理，亦無盡也。此自命之理，固命人之有其盡性之事。然當人自命有其盡性之事時，乃事未生，而理已見。則此理，非只存於先行之事之中，而亦初超於後起之事之上，亦超於未生之氣之上，而為此後起之事之氣，其所自生之原。此方為儒者所言之盡性立命之事中之性命之理。此性命之理，初唯由隱而顯於一自命中；此自命，是依性而有之自命，亦是所對境對我之命。當此理此性之顯於此自命，與所對境之命我時，此理初只為一當然之理，而如在平昔之我，與今所對境之上一層面；只能由上觀而見，不能由對觀而見。此理以初未見於事與氣，則唯見於心之靈，而此理之妙，即初唯見於心之靈而不昧，與其神運無方，以為吾人之「成其事，而行其心之氣、身體生命存在之氣，以及於物之氣之變化」之所本，同時為其「此心此理，由對他人為隱，更由隱而顯」之所本。於此，若人只自內觀此理之存於心之靈中之義，即兼虛實二義。未成事故虛，已在心故實。虛而實，以居於平昔之我與所對境之上位，見此理之高度；依理求成當然之事，以通此二者，即見此理之橫度；而實次第成此當然之事，由心中之事至身體上之事，至對物之事，則見理之順序行於事中之順度。理順序行於事，以成一氣之流行，則見此心此理之主宰乎事，主宰乎氣。於此若自外觀之，則此事、此氣，皆依此心此理起，而事如其理。其事之未盡合理，亦有其所以未盡合理之故可知。如佛家所謂執障之未破，或習氣之流行為礙是也。則凡事無不有理，皆事如其理。然此乃外觀事之因果之理之言，非內觀事之合不合當然之理之語。自內而觀，則人於本此心此理，以成事而行氣之時，其有不合當然之理者，必求其合此當然之理；不能以執障未破，為自恕之辭，亦不能用之以為說明其事所以不合理之理。以此執障本身，由不合當然之理而生。不合當然之理者，雖有因果之理，仍是不合當然之理，而人當求其合當然之理者也。於此求之未必能達，即有此心此理之所求，與其所實成之事間之一距離感之存在，亦即此心理與事間之不合一而為二之感之存在。然此不合一而為二之感，則正為其所成之事，得次第合於當然之理，所必經之一程。人亦唯經此一程，乃真知此心此理，及事與氣之間，有一「上下貫徹，橫通平昔之我與今所對境，以成其次第盡性立命之順行」之一立體之事業，與具體的性情，或具體的理性之真實存在。然後可言高明、博厚、悠久之聖德之成，如吾人前之所論者也。
至於吾人既由此內觀，以知其心之性理之顯於事與氣之歷程之如是；更以觀所對之一切事之流行，氣之流行，則亦即不當只謂其中有一與事或氣俱流行之理；更當謂其中亦有同於我之盡性立命時之由隱而顯之具體的理性，行乎其中，以成其隱而顯。而其由顯而隱，則如吾人之順性命之理，而成事之時，其事之有段落以成其秩序，而其隱皆所以成其以後之顯。此於吾人觀他人之事之亦為自覺的盡性立命者，固可直證其依同一之具體的理性而有；即觀彼非能自覺的盡性立命之存在之事，亦必謂其有其所盡之性命之理。上文固已說凡存在之能隱顯其活動者，皆有超執障之妙理在。此超執障之妙理，即其性，而其由隱而顯、由顯而隱，即其自命之事，不必問其自命之為自覺的與否也。不自覺者，亦自有感、有知，亦非必無心，心之義亦不必限於自覺之心而說也。依此，則一切存在皆有性、有理自亦有心。至於自覺心，則限於人而說。如自覺心之至善，必限於聖而說。神心即聖心，即一切有情之本心。此聖心、神心、本心，皆無限量，遍法界而通徹宇宙，在究竟義上，皆不可以此心所發出之一多之概念倒說之，故非一非多，即一即多。此皆如前所論，不必更贅。
吾人若識得上文所謂具體的理性，必上有知當然之理之心，與其所橫通之平昔之我與所對之境，及其次第貫徹於氣所成之事業，則於此心對境中已成事物之知上說，自尚有種種對一一個別已成事物之性相之知，其所屬之類與種之知，及其因果關係、時空關係地位之知，幾何學數學之知，與對知識命題之真妄關係，而本以成推論之知等。然此皆全攝在此心對境中已成事物之知之中，其上仍有一知當然之理之心昭臨，而依此知以起之行事。此行事則在此全部之知之後。此中，人所先知之事物之性相之同異、種類之一多，以及因果、時空、數量、形量，真妄關係，自皆各為一理，亦各有其所關聯之理。然此一切理，皆只依心對境之橫開之一度而立。心之知當然之理之一度，則永為居上之一度。其後之行事，則屬於順此知而行之又一度。此依心對境之橫開之一度而立之一切理，只所以成其心之對境，橫通時之種種通路橋樑，乃此心知覺之知之活動所發所經，而不能以之倒說此心之體，與此心所在之生命存在之自身者。此如前之所論。故吾人不能依此一切理之各有普遍性，而抽象的羅列之，以形成一柏拉圖式之理型世界；復不能將其一一黏附於境中之事物之上。因此一切理皆是通路、橋樑，而兩邊掛搭者。若只將其黏附在一頭，則橋斷，而失其用矣。此則如本書各章所次第辨。今若知此一切理，皆只為心之橫通於境之通路，內不可用以說心體與生命存在之自身，外不黏附於境中之物，上非能知當然之理之心，下非其順當然之理之知而起之行事；則此一切理，又可說為掛搭在此四邊之通路、橋樑，所以成此「知當然理、成當然之事之心之徹上徹下，而實現其具體的性情，或具體的理性之大理之用」之小理。然不積川流，無以成江海；無此小理，大理亦不能自行。則通大小而觀之，亦無大小之可說。然必先分大小，而後能通其大小，以至無大無小，而只見一理平鋪而順展，以為事之所緣之以生起，而行於事中也。此則依儒家之具體理性之義，於一切境中之理，皆兼存之而不廢；而不同於佛家之慮存之而成執，重在遮撥之論者也。然依儒家之言：事之由隱之顯，由顯之隱，即為大理；則於此一切小理，雖兼存之，而不必俱顯之；而唯當對境中之物，而求知之之時，或隱之或顯之，或伸之或屈之，或進之或退之，使理之為百鍊鋼者，皆化為繞指柔；而見此一切理，皆只隨人之求知與思想之活動，而出入；而後理之有普遍意義者，不致助成人之妄執之生起，以為此心靈與生命存在之內成其德，而外成其事之礙。此則依儒者言具體的理性，以觀人在萬物散殊，依類成化等諸境中，所見得之小理，而一一攝之於此心之對境之思想、求知活動之中，而兼成之神用與妙用。此神用妙用，固亦只依於上述之隱顯，互為其根之陰陽乾坤之一大理，為妙理、神理而有者也。此大理，即吾人於前所論之吾人生命存在心靈中之超越內在的神聖心體之更迭呈用、成相之「道」，而宇宙論地說之為陰陽乾坤之為理者。故讀者仍須兼回至前於盡性立命境及盡性立命境之通達余境義，及生命存在心靈之主體中之理性運用諸章所論，以觀此理之連於吾人之生命存在與心靈之切實義也。