生命存在與心靈境界 · 第三十章 論生命存在與心靈之主體——其升降中之理性運用——觀主體之依理成用
一 生命存在與心靈之主體之超越於其「相」義
吾人前文論述吾人之生命存在與心靈，皆連其感通於種種境界中之種種活動而說。此活動，乃此生命存在與心靈之作用或用，此用有種種相貌性質可說，亦如其所對之境中之物，有感動人之生命存在與心靈之作用，與種種之相貌性質。故皆可對之有種種之複雜之論述，而非吾人上文之所能盡。此中，吾人於此生命存在與心靈，乃謂其為一具此種種活動之主體；而在盡性立命之境，此主體，即為一通客觀之天道，其性德即天德之一超越而內在的主體，而不同於一般之以特定經驗規定之一經驗的我，或經驗的主體者。此主體，專自其為一心靈言，吾人或稱之一生的靈覺或自覺的心靈，乃具能生之性，而能盡之、能知命而立之，以成就吾人之生命存在者。自此心之盡性立命，可使人至聖境神境說，吾人又名此心靈之自體為神聖心體，而加以論述。則人似可問：畢竟此生命存在之主體、心靈之主體為何物?又一切主體在究竟義上，或在成聖而同神體時，其體為一為多?此諸問，前文雖或附帶答及，但未能盡義，當加以詳答，以助人之更真知前文所言之義。關於此生命存在心靈之主體之自身，吾人前文未嘗離其活動之用與相，及所對之境之作用與相，孤立而論其自身之為何物，則人自可問畢竟其自身為何物。然復須知，吾人之所以於此主體，不孤立而論，乃由其本不可孤立而論。即吾人本不能離其相用，以知體為何物，問此主體自身之為何物，亦即問其相如何、用如何。故人若問此生命存在心靈之主體自身為何物，即必還須就其活動之用、相與所對境物之用、相而說。說此等等，即所以答此問。然人之所以可有此主體自身畢竟為何物之問，其問之生起，正原自人之見此主體之有種種活動之用與相，及其活動所對境物之用與相，而不見有此主體之自身。人即可疑此所謂主體本來無有，而只有其諸活動之用與相，對境物之用與相，而如是如是現，此主體即其諸用相之集合所成之一名，而實另無所謂主體。依此而人之問主體之自身為何物，其問之目標，即在問此主體如何可說是一存在之物，何以於主體之用相之外，必須更說有體。則此問亦可問，今亦當答。
此答是若就人之所知而言，人所知於其生命存在及心靈者，固唯是其活動之用與相，而人對此主體活動之用與相，若真可視作一集合體，而思之，則吾人亦可說只有此用相之集合體，而另無所謂有統一意義之主體。然實則吾人對此主體之活動之用與相，並不能視為一集合體而思之。其所以不能視為一集合體而思之之故，在此生命存在心靈之活動之用與其相，乃依先後次序，更迭輪替出現，既現而又隱，既來而又往，既伸而又屈者。簡言之，即既有而又無者。於此吾人若一一順其既有而無以思之，則不能只就其一一之有，總為一集合體；而當順其一一之自有而無，而思此集合體中之一一之有，無不歸於此一一之無。此集合體，即亦為自有而無者，便更無此集合體之可說。若自吾人之可本此一一之有，以形成一集合體之觀念，以謂此主體之自身，即為如此之一集合體，或謂當此集合體由有而無時，仍為一潛隱之集合體，亦為悖理者。其悖理處，在當吾人之思此一一之有，以成一集合體時，吾人乃將此一一之有並在而觀，故成一集合體。然當此一一之有未形，或歸於潛隱之時，則吾人不能更將此一一之有並在而觀，則此集合體之觀念，即無據而立。而吾人之謂在此一一之有未形，或歸於潛隱之時，此集合體已先在，或尚在，唯是吾人之就此一一之有，既並在而觀，以形成集合體之後，更即執此集合體之觀念，以觀一一之有未形，或已歸潛隱時之狀之一執著之見。此一執著之見，則亦正為將隨吾人之知在此一一之有未形，或已歸潛隱之後，此見之更無據處，而自知其當化除者也。
吾人既知吾人不能以上述之集合體之觀念代主體，即可更知此主體之觀念之所以必立之故。此必立之故，簡言之，即在吾人之見此主體之活動與活動之相，乃動而愈出，相續不窮者。由此相續不窮，即見其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主體。何以由此活動相續不窮，即知此活動之有一主體之在?此非由此活動之相續不窮，即可直接推論此主體之在。而是人於直感其活動相續不窮之時，即同時直感一超越於其先所感之一切已有活動以外，尚有一由無而出之活動。人即於此活動由無而出之際，或由無至有之几上，感此活動出於吾人心靈或生命存在之主體，而為一不同於一切已有之活動，以只為此主體之所知者。故人若對此直感之義而有疑，而必欲求此主體存在之論證，即初只能是一反證。即人若謂無此主體，為此相續之活動之所自出；則已有之活動是多少，即是多少，不應更增，亦不應更相續生起。今既有增，有相續生起，即證無此主體之說之非。無此主體之說既非，則有此主體之說即是。至少此有此主體之說，不可非；即至少人之直感其心靈生命存在為一主體之感，不可非。今即在有此主體之說不可非之義下，吾人已可說有此生命存在或心靈之主體矣。
然人之問此生命存在心靈之主體是何物之問，除是問如何可說此主體是存在之外，更可尚有一義。此乃依於人之直感此主體之存在，為其一切活動之相續之原，而又超越於其已有之一切活動之外而起者。即此主體既超越於其已有活動之外，則此已有之一切活動之相貌，皆不能窮盡的說明此主體之所以為主體，因其尚為此後之相續活動之原故。然此後之相續活動，當其顯出，而成已有之活動時，又同不能用以說明此主體，以皆只是已有之活動故。由此而人即欲知此超越於一切可能之活動之外之上之主體自身，為何物，其相貌如何。此亦為人所宜有之問。然對此問題之答，則初不外即以此「超越於一切可能之活動之外之上」，以說其相貌。此即「超越一切活動與其相貌」而「無此一切活動之一切相貌」之「相」，即「無此一切相」之「相」。此似為人之往思想此生命存在或心靈主體自身之相貌，所必至亦唯一可至之論。此中，人對此主體之無相之相之意義，有種種說之不同，乃以人對於此主體視為能超越何種活動、何種相貌，而定吾人所謂此主體為無相之相之意義。故先設定吾人有多少種活動，諸活動有多少種相貌，此主體之無相之相，即有多少意義。若此先設定之活動相貌無窮，此主體之無相之相，其意義亦無窮。然此無窮之無相之相之意義之差別，乃依其所無之「相」之差別說，亦自其能「無」此相之差別上說。則此一切意義，又平等無差別。此即可引致種種之玄思，而亦皆一一可由人之實證契入。
此種種玄思之淺者，是當吾人直以吾人所經驗於此主體之諸活動，說此主體，或界定此主體之所以為主體時，首即見其無法說，而無法界定。如此主體有喜怒哀樂，視聽言動等活動。然吾人不能說此主體之自身，即是喜，而以喜界定之；因其亦能怒，即見其自身非必喜，而可無喜故。依同理，亦不能說其自身是怒，或哀、或樂，因其亦可無怒哀樂，而只有喜故。復不能說此主體同時是此四者之集合體，以四者可相異相反，而相矛盾故。又不能說其自身即是此四者之輪替，因四者之輪替，乃其活動之表現上之事，在其未有此活動之表現時之自體，亦無四者之輪替可說故。由此主體有此輪替之表現，至多只能說其超越的包涵此所輪替的表現之能。然此主體既包涵而超越此四者，則仍不可只以此喜怒哀樂之四者加以界定。依同理，亦不能以視聽言動等界定。因其亦可有視等，亦可無視等，而謂其同時是四者之集合，或四者之輪替，亦同為其活動之表現中事，不可以之界定其自體故。此外，無論吾人本任何關於此主體之活動之經驗，以說此主體自身，同不可作一定說。因其有此活動，而亦可無；則皆不能定說其是有此活動者，亦可說其為無此活動者故。
此中之玄思之稍深者，為思及：凡此主體在其理性的思想中，用以說一切可能經驗之活動，與可能存在之境物之最普遍抽象之範疇概念，皆不能用以說此思想所自發之心靈生命存在之主體自身。此最普遍抽象之範疇概念，如有與無，同與異，相似與不相似，全體與部分，一與多，量與質，必然與偶然，因與果，現象與本質，如西方哲學自柏拉圖、帕門尼德斯對話，至康德、黑格爾等所論之有關存在，或知識思想之範疇概念，皆為用以說一切可能經驗之活動，與可能存在之境物，之最普遍抽象之範疇，而亦無處不可應用者。然人若以之說此生命存在心靈之自身，皆不特不能切合，亦無不可導致矛盾。其故在此諸範疇，乃人心靈之思想之所通過，以思想一切可能之經驗中之活動與存在境物之範疇，亦即在思想自身之活動之流行中，所運用表現之範疇；而此主體則為此思想所自生之本原。此思想，乃由此本原而流出，此諸範疇，乃思想流出之後，而見其有者，則亦只屬於此思想之流上事，亦思想之末上事，非其本原上事，即不能用之以倒說其本原。若用之以倒說其本原，則必導致矛盾。因此諸範疇皆兩兩相對，其義相反，而皆在思想之流行中見。若將此兩兩相對者，取其一，以說此本原，則必不備。兼取其二，以說此本原，則必矛盾。若輪替以二者說之，則此輪替亦是思想之表現或流行中事。而此本原自身之超越的包涵此二者，即亦不可以表現流行中事說之。由此而吾人若自此主體之能思一，而以一說此主體，則亦應可由此主體能思多，而以多說此主體。若自主體能思有，說主體是有，亦應可由此主體能思無，以說主體是無。而一與多或有與無，則皆互相對反，同時用以說此主體，即可導致矛盾之論。此外，由此主體之能思同與異，能思全體與部分、必然與偶然等，同不可轉為以此同異因果等論說此主體之事。吾人以此等等，論說此主體，皆是以末觀本，以流觀原，而為本末顛倒，原流混雜之論。亦無不可由此諸範疇之為兩兩相對，而其義相對反，以導致矛盾之論。於此，人若只在流上觀流，則雖亦同可見有此對反矛盾，然人可順此對反矛盾而轉，以自形成一思想之漩流，亦可開拓思想境界。如在柏拉圖之帕門尼德斯，可由對「一」之概念範疇，更思此一之是與不是，而引人之思想，以至於對同異，相似不相似，全體部份等範疇之思想，而開拓思想境界。在黑格爾邏輯中，由對有之思想，而引至無，與變化之範疇之思想，再至對一與多，以及一切抽象普遍之範疇之思想，亦足使人由簡至繁，以開拓思想境界是也。在柏拉圖之帕門尼德斯中，吾人可由「一是」中之「一」異於「是」，即出異之範疇。由一同於一，是同於是，即出同之範疇。合觀「一是」，是「全」，分觀為「一」與「是」，各為此全之一「分」，則出「全」「分」之範疇。在黑格爾之邏輯中，吾人可由有之初為純有，無特殊之規定，而無以異於無，人即可由思有之範疇而思及無之範疇。吾人又可由思由有至無，與由無至有，以思及變化之範疇。此種由一範疇之思想，引至另一範疇之思想，初學者似甚感困難。然既習其思路，實亦甚易。其由簡引而出繁來，不可以為此乃犯前提不足推結論之誤，以其本非一般之邏輯推論故；亦不可以為只是思想之魔術，而無中生有，以無中不能生有故。此種思想之由一範疇，可引致其他，而使思想亦由簡至繁，唯由吾人之思想在其流行之歷程中，原有次第流行之理路，此即為其所表現運用之範疇。此思想之自思想其自身之流行，即於原有之思想之流行之上，更增一思想之流行，而可有此流行之新理路、新範疇之出現。此思想之自思想其流行，即於流上加一流，而造成一思想之流之自流，以成一思想之漩流。漩上加漩，則似可極其複雜。然其中亦一一自有理路，故人可循其理路，而加以理解。然此種思想之漩流，以至漩上加漩，無論如何複雜，皆仍只是思想之流行以後事。此中之一切範疇之次第累疊而出，只原於此流行而有，亦皆不足以倒說此思想所自出之本原之心靈生命存在主體之自身。若以此倒說此主體之自身，仍必造成矛盾。由此矛盾之必不可免，而黑格爾遂謂此心靈生命存在之自身，原具內在矛盾。此乃一既將本末倒置，原流混雜，而無可逃於此矛盾之外，遂以此矛盾為固然之說。實則若此主體自始即具內在矛盾，即自始不能存在。人謂此思想之本原，即具內在矛盾，乃是由思想之流行以後，見其中恆有相對相反之範疇之出現，可成矛盾，遂本之以逆推此思想之本原，所成之說。於此，若只將本末原流，分別而觀，則此思想流行中之相對相反範疇之出現，皆更迭出現，則初不必見有矛盾，而自此流行之原而觀，則其所出之流中，雖有此相對相反之範疇之出現，此乃思想所用以思彼一般經驗中之活動與境物者，而初非用以思想此思想自身所自出之原者。於此吾人只須不以流中更迭出現者，先並列而觀，更倒說其原，則不致導致矛盾之論，亦無謂此原中即具有內在矛盾之必要。人既倒說之而導致矛盾之論之後，正當由此以知此由流觀原之思想方式，原非當有，以使此矛盾之論不得生，而唯以成此思想之順流為事，方合于思想之理性化之要求。今欲使思想合於此理性化之要求，則於一切由思想之流行而顯之理路與範疇，即當知其皆無一可用之於為此思想之主體之心靈生命存在；若其用之，此主體即皆可不受，而拒斥否定此範疇等之用之於上。故人於此若以一說此主體為一，當更說主體非一；若以多說此主體，亦當更說主體非多；以至非同非異，非全非分，非有非無，非必然非偶然等。人之用任何普遍範疇，以說此主體者，無不當更加一非字，以遮撥之，如吾人之以任何經驗中之喜怒哀樂、視聽言動等，說此主體者，無不可更說其非此一切。此主體自是能有此喜怒哀樂，視聽言動之一般活動，亦如其在思想之活動中，能表現運用種種範疇。然凡此一切，皆此主體之活動中事，活動之流行中事，即此主體之用上事。此主體自為其用之原、用之本，此用只為其末其流。吾人即不可顛倒本末，混雜原流，以用中事說此主體；若說亦必更以加一非字，以更否定之。此即人對此生命存在心靈之主體，所以可有種種「說其如何如何，更說其非此如何如何」，以見此主體「不與此吾人所用以說之、思之萬法為侶」之種種玄思之出現也。
二 主體之超越及內在於其「用」之積極與消極之二義，及其用之有限與無限，及境之順逆與主體之升降
此上文之說此生命存在心靈主體之不可以其用中事說之，只可彰顯此主體之獨特的「超越其所表現之活動之用，亦超越此活動之用中出現之思想範疇，以及一切境物」之超越意義。然只說此超越意義，又畢竟不足。其所以不足，在此主體之超越意義，乃初由其所表現之活動之可更迭而見，則亦不能全離此更迭而說。如吾人上文說此主體，不能以喜說之，以其可無喜而怒、或哀、或樂故。此主體不能以視說之，以其可無視而聽、或言、或動故。此主體不能以一說之，以其可不思一而思多故；亦不能以多說之，以其可不思多而思一故。然此中吾人之言其可無某活動，乃根據其有他活動。若其不能有他活動，則亦不能說其可無某活動。由此一一活動，此主體皆可無之，固可說此主體有超越任一活動之義。然其無此，乃以有彼，則此主體雖有超越任何活動之超越意義，而實無超越一切活動之超越意義。因其不能全無一切活動故。若其全無一切活動，則亦不能本一活動，以超越一活動，而亦無超越活動之超越意義可說矣。
由此主體之有超越意義，即在其本一活動，以超越另一活動，故此主體之超越意義，初即顯於其活動之前後相繼之中，亦即在其活動之前隱後顯，前屈後伸，前退後進之中，而不在其上，或其下、其外。由此活動之顯隱、伸屈、進退，見此主體之活動，亦見此主體之用。依此而可說此主體必不能離用。此所謂主體不能離用，非說其不能離任一特定之用，只是不能離一切用。此主體所顯之用，恆可兩兩相對而觀。對此相對者之二之任一，此主體皆可離，然離此恆有彼，或有相對者之另一。而此顯隱、伸屈、進退之本身，即可說為此主體所具之相對之二用，或二活動。如任一經驗活動之屈退而隱，便是此主體之一積極活動之用之屈退而隱。此屈退而隱，則可稱為其消極之用，或消極之活動。若說前者是由體呈用之用，後者即是由用返體之用。既已返體，自不可說用；若體未呈用，亦不可說用，而只可說為一超越意義之體。然在體之呈用之呈處看，用之返體之返處看，仍可說用。若體不呈用，則無用之返體；無用之返體，亦不見有能超越其所呈之用，而具超越意義之體。故體之超越意義，必透過體之呈其積極意義與消極意義之二用之轉易，而後見，亦即必透過此二用之前後繼起之中間而顯，而此體，即必須兼為內在於此二用之中之體。此非謂此體內在於此二用，便無超越意義。今只是說其超越意義，即內在於此二用而顯，而同時有此內在之意義；亦見只說其具超越任一特定之用之超越意義，其義尚未完足而已。
吾人上說此主體所具之超越意義，即顯於其用之前後相繼之中，因而亦具內在意義；由此可更進而說，此體亦內在於其前前後後之一切用，一切活動之中。而此或前或後之任一用、任一活動中，無不見有此體之內在其中。此即於任何相對為前後之二用之一中，無不見有此體之在。如前進是此體之進，後退是此體之退；前伸是其伸，後屈是其屈，處處皆見一體用之渾合，而即用皆可見體。此亦是人思此體用之問題，必可歸至之一義。如人之一顰一笑，皆可說為人之全體，在此顰中，在此笑中，如獅子搏兔，乃以全力搏兔。全體之獅在搏兔時，皆在搏兔之事中。海揚一波，即全海之體，皆在揚此波之用中也。
然此上之體用渾合之論，雖似極圓融，又實宜先有一分疏。因所謂即用可以見體，乃自用之顯而能隱，進而能退，伸而後屈處，以見有具超越意義之體；而非只透過一用之顯，或伸進之用，即可順此用以見體。要說順用見體，必先知有體，方可順用見體。若人先未知有體，則以用觀體，可不見體，而只見用。如見人之顰笑，亦可說除此人顰笑之事外，並無人之全體，在此顰笑。見獅子搏兔，亦可說除此獅子搏兔之事外，並無獅子之全體，在此搏兔。見海揚波，亦可說海只是波波之和，此外無大海為波之體。於此便須知：人實初並不能於一波見有大海為體，唯於：海既升波而波進，更見此波之降而退，而另一波再升而進之時，觀此中之升降進退之際，方能知波以海為體。因以若無此海，則前波既降，後波不應起故；後波不同前波，不能以前波為因故。若前波即海，則前波降時，既無波，應亦無海，只有一片空無，而空無中不能更起一波故。無中生有，不可理解故。若無中可生有，則無中可生一切，不必只再生一波故。人唯緣此措思，見後波繼前波起，方謂當後波未起，而前波沉之際，波底有海，為後波所自生之體。故人之謂此海體之有，初唯由其有超越於前波後波之為波之一超越意義，而被視為有。唯在既視為有之後，方可說前波後波，皆依海體有，而謂一波亦海體之全體顯用。實則謂一波亦海體全體顯用，乃緣人於前後之波之升降進退之際，見得海體之超越意義以後，而更有之第二義以下之義。以此例推一切體義之所以立，皆同當以於其前後之用中見得此體之超越意義，為先、為本，而不能以此體用渾合圓融之義為先為本也。
但人之知此體之超越意義，當為先為本者，又恆有一說，亦可導致偏見。此說乃有見於此體之表現特定之用，此用皆有限，而此體不限於此特定之用，而可超越其任何有限極之表現，即當稱之為無限；人遂謂其所有之任何特定之表現，乃此本無限極之體之自降落，自局限，以成此有限極之特定表現。更謂其所以於一表現之後，而超越此表現，另有其他之表現，唯是其自降落之後，再求升起，以由局限拔出，而返本還原，回至其原來之無限。由此以說，人之生於世間，即降落至世間。其一顰，即降落入此顰，其一笑，即降落入此笑。以及一言一動一視一聽，任何一人生之活動，皆是其主體自降落，自局限，以成此特定有限之活動，而與其自身原來之無限，相反相違。此即成一矛盾，而人即必求超越之，以返本還原。然欲致此超越，則又還須以另一活動為媒，如欲超越其顰，待於一笑。由此而人生之一一活動，即相續無已。然其目標，唯在超越此一切有限定之活動，以返本還原。則人若能直下於已有之活動加以超越，使之返本還原，不待繼起之活動，方成其超越，應為更善，如息波入海，更不揚波。大約小乘之佛學之嚮慕，即在此。一切專務至虛守靜之神秘主義，亦多嚮慕在此。宗教家之以人之存在，原自上帝，亦是以一無限之上帝為本，而視人為由此無限者之自局限其功能，所創出之有限物。而此有限物，亦恆欲返原，重歸此無限者之懷，便是天堂所在，得人生究竟。凡此諸思路，皆出自一型。然此類之說，其起點皆在將人之生命存在，心靈主體之所已表現之活動之有限，與其所能表現者之無此限，加以對觀，而視此後者為前者之反，方見二者有一矛盾，而有其後之說。然此人之生命存在心靈之主體之一表現之為有限，是否即可只視此主體之一自降落，自局限，而成之一反，亦大有問題。說其是降落，乃將此主體與其此活動，視作上下層而觀。然此主體，初乃由於其前後活動之更迭之交之際所見得，而位於其中，則不能視此主體定在其活動之上層。此主體與其活動之關係，可說只是一內外之關係，而非一上下之關係。若說上下，則凡此主體所已表現之活動，皆可說在其下。然其未表現之活動，乃此主體之所欲表現，即其所嚮往，便亦可說在其上。實則此主體所已表現或未表現者，皆內在於此主體之次第表現於外者之中，則可不論上下，只說內外。此內之表現於外，便不可說是降落。此內之表現於外，以成一一特定活動，固一一皆有限。然此有限，唯自此諸特定活動之不同，其義有別，而互相限定處說。至此活動之自對其所向之境而進行，此境未必即有限，而可是無限。此是第一義。又此一一特定活動，分別而觀，其積極意義，固皆有限。然自其消極意義而觀，則一活動可遮撥此外之一切活動之生起，此消極意義亦是無限。此是第二義。依此二義，則此一一特定活動之相繼生起，其以後繼前，即以後之一有限，破前之一有限。合而觀此一一特定活動之流行，如波波相繼，即波波自破其有限，而人可不見此一一之波，而唯見一水之流行。此即喻：唯見此主體之顯於其所表現之相繼活動中，或相繼之用中。則其所表現之一一特定之活動，初不為此主體之限，亦不能說其所有之此一一之表現，為此主體自身之一一局限。因在此一一局限之相繼中，一一局限，皆相繼自破故。若說此中前局限破，後局限生，如頭出頭沒，此主體終落在其後之一局限中。此言自有一至理。但此主體之超越意義，乃在此前後之有局限之特定活動之交之際見；此主體之位，即在此前後之活動之交之際。則此主體，亦可通觀此前後，而既以在後者破在前者之局限，亦以在前者破在後者之局限。如以笑忘顰，以顰忘笑，而知得此主體能顰能笑，亦非笑非顰，以為此顰笑之主體。則顰或笑之有其局限，固不足以限此主體之顰笑自如而無礙也。此中，人於顰笑中識主體，不須不顰不笑，以反本還原，而可即於顰笑之末之流中，見此能顰笑自如之主體，徹於此顰笑之活動或用之相對，而亦相消相泯之中。則此流中自見有原，此末中自見有本。此顰笑之各為有限，即表現此主體之為無此限之無限。此固非謂人皆實已如是識本體，然人固亦皆可能如是以識本體也。此是第三義。合此上之三義，則人固不可說人之生命存在心靈之主體，有其一一特定之活動，便是此主體之降落自局限；而亦不能說必一往超越此一一特定活動，而息波入海，方能超升，而破此局限，以反本歸原也。
但吾人慾窮此中之義，亦復當承認此人之生命存在心靈之主體，有其特定之活動之表現時，此特定之活動，即一可依其自身之有限性，以化為吾人之主體之一局限，一束縛，一桎梏之可能。此可能，非一必然。因人可循上文所述之道，以使其一一特定活動，前後相消相泯，以使其局限互破，而不成局限故。然人之有一特定活動，亦可更忘其前其後之其他活動，而只順此特定活動，而向前進行，以向於其境。當其境非一可開拓至無限之境，而為一特定有限之境，而此特定有限之境，又非能阻止此特定活動之一往進行之情形下；則此特定有限之活動，即向於一封閉之境。此活動之特定有限性，與此封閉之境之特定有限性，二者相互為用，則足形成此活動之自局限於此境之中，以轉而局限發出此活動之生命存在心靈之主體之自身；亦將此主體之用，與此主體之自身，亦如封閉於此境此活動之中，而如加以一束縛、一桎梏，以至如一主體所不能自拔之一囚牢，一天羅地網，使此主體欲升起而不能。此即形成此主體之一真實之降落。此則正為吾人之日常生活之情形。凡非成聖之人，其生活中，亦皆不能無此一義之降落，而其生命存在與心靈，皆不免有其桎梏、束縛，亦皆在一大大小小之囚牢，或天羅地網中也。
此一主體之降落歷程，其初只緣於人之有種種特定之感覺活動，而有所感覺之特定境之外在的經驗，與對其此感覺活動之反觀，而有之此活動為如何之內在的經驗後，即更以此內在的經驗所規定之生命存在心靈，為其個體自我，以此外在的經驗中之特定境所規定者，為其世界。更依其次第經驗，將此世界中之一一事物，亦各視為一個體事物，與此個體自我，相對並存於一萬物散殊之世界。再依其生命存在心靈中，所發出之其他活動之所向與所求之類，對萬物之類，加以取捨，以有其生活上之目的，而更以其他類之行為，與其他境物為手段，以達其目的。此中，人之自依類而取捨，即更導人之活動，以向於某類之境。凡一類之活動與境，皆可更分類以至無窮，而人之向於一類之境之一類之活動，即可自結成一系統。此系統自其內部而觀，皆似可無限地增多其內容，若可開展至無限，以為原來亦具無限性之生命存在心靈之主體活動之所寄託於其中，以成其無限之進行者。此即為此主體之作繭自縛，自投羅網之始。此處，若人之活動之進行，遇境之阻礙，人亦可變其活動之方向，亦拆散其先之網羅，便可導致其主體之由降落而升進。但若其境與其活動之所向所求者相順，則其活動即必順其自身所屬之類，以更向於此同類之境而降落，而作繭愈多，所投之網羅愈密，而愈不容其自拔。故對人之主體之升進而言，凡順境，初皆使人陷溺於其境，而使人降落於其境者；凡逆境，初皆使人超離於其境，而開其自此境更升進之機者。然逆境若過逆，而人之智慧不知所以升進之道，亦可使其活動要求，壓伏鬱結於中而不化，以自成一生命中之封閉之結核。則逆中須亦有順，方可解此封閉之結核，而使其生命存在與心靈，有通達於外之道路，以成其升進。故此順境逆境之是否能助人之升進，乃以人受之之時，與所以處之之智慧，而萬變不齊。人之是否能善用此境以成其升進，亦以此受之之時機與智慧之機而定。若不當機，則亦皆可使人日益沉淪降落；若在當機，則皆可助人升進。唯大率言之，則順境逆境宜兼有，而皆不過度。則二者可相輔為用，而人可外不陷溺於順境，內不以逆境致鬱結。人之善用此順逆境，必與人之智慧之能知升進之道俱行。此順逆之境之過度與否，非人所能預知，人亦未必有智慧以知升進之道；則人之一生，其與境任運而轉，忽順忽逆，而順皆成其陷溺，逆則致其鬱結，其生命存在與心靈，即降落時多，升進時少。此即吾人日常生活之情形也。
三 知識概念之運用對生命升降之諸義及自覺心之陷落之幾
在人之活動與境相接，而陷溺於一類之活動，與一類之境中之物之情形下，人即有佛家所謂自執其活動之類，與境物之類之俱生我執，與分別我執。如前於第九部中所論及。在人有分別我執時，亦有分別法執。此分別之我執、法執，除憑藉一般之經驗事物之類概念而進行，以分別我與其所對之諸境物之外；亦依種種抽象普遍之概念，如同異、一多、相似不相似，全體部分、因果、必然偶然等而進行。此中如人於順境，視之為同於人之所望而為同；於逆境，則視之為異。同則可說為一，異則更可說為多。一中之多，合為一全，如順境與人所望，合為一全。此全中之多，則一一相對，各為一分，如順境為一分，人之所望為一分。一全與其外者相對，亦各為一分，其上又有合此分之全。人以有所望為因，則達所望之事為果。以此求達所望之事，為因；則實得所望，又為果。能達所望之能，為可能；既達，為現實。現實之可有可無者，為偶然；有而不可無，無而不可有者，為必然。則此一多、同異、全分等抽象普遍之概念，原為人用之以思想論述其一切活動與境物之範疇，而人在於一類之活動或境物有所陷溺之情形下，此人之思想之緣此諸概念範疇而進行，即可助成人之種種分別我執，與分別法執，以使人更自覺的執著其所求所望或活動之目的，與達目的之手段行為，及所對之境物之類，與類中之個體事物者。此中，人若更有種種對此活動行為，與境物之類，及其中之個體事物之知識，亦可增其分別執。人之為哲學者，若依此活動境物之類，及對此抽象範疇之思索，而形成一哲學上之宇宙觀，或知識論，如謂宇宙中唯物質類之物為真實，或唯生物類之物為真實，或專自一切物之同於其所執者觀，或專自一切物之異於其所執者觀，皆可增人之分別執；而人乃唯物質是求，或唯生物之欲望是遂；而對同於所欲者，則起貪，對異於所欲者，則起嗔等。人之哲學上之偏見邪見，以其皆自謂為絕對而普遍之真理，則其與人之分別執相結，即使人執見牢固，而不容自拔矣。
然此中人之有此經驗事物之類概念，與抽象普遍之概念範疇，以及有對種種活動境物之類之知識，以及有種種哲學思想之形成，亦非必然與人之分別我執法執相結者。在一情形下，此亦皆可助人自其分別執中拔出，或自其活動及其所對之境物之陷溺中拔出，而使其生命存在與心靈自降落中升進者。此亦有三義可說。其一義是將此諸概念知識思想等，皆自其消極意義以觀，或對之作一消極的運用。此即如說同以見其非異，則知物之同於己之所欲，可去嗔。說異以見其非同，則知物之異於己之所欲，可去貪。說唯物質為真實，乃所以見一般之主觀之心之外有物，以去只知有主觀之心之蔽。說唯生物為真實，乃所以見物非皆無生物，以去只知有無生物之蔽。一切其餘知識之求，若皆意在消極的去其已有之知識之限制，則一切知識無不可有使人自其原所執著陷溺中超升，原降落之處拔起之用。此一義也。其次，則若人於此一切概念知識思想，皆只用以為人之活動沿之以向前伸展，而通達於更廣大之境物之軌道橋樑，則此一切概念知識思想之有普遍意義者，皆所以助人自拔於一特殊之所執，以至於較其所執之特殊之一更廣大之境。此第二義也。再其次，則人之一切概念知識思想之形成，皆可更有與之相對相異，而亦相反之概念知識思想之形成。則人之兼持此兩相對者，而居其中之心靈，可同時自覺的或不自覺的，以此破人對彼之執，以彼破人對此之執。如人既思二物之同，又思二物之異。而以異破同之執，以同破異之執，則可於同異兼知，而皆無執。此兼知此同異之心，既有同有異，存於其中，即非同所能盡，亦非異所能盡，而其自體亦非同非異。此外，人於一切概念知識，只須知其對此為真，對彼為假，而兼知其能真能假，亦皆可只觀照此概念知識之如是如是而不執，更於其真處則存之，於其假處則廢之；而知存者之可廢，廢者之可存，而見此存廢相對之義，亦可使人於其存廢，皆無執。吾人前論觀照凌虛境中，嘗謂人在文學藝術數學幾何學之境中時，於一切境相，若不用以成對實際境物之判斷，則皆可只觀照其意義以成境。其中皆不可說有執。若用之以判斷實際境物，則可成執。然人所成之判斷，可對一實際境物為真者，亦可對另一實際境物為假。則此判斷，亦可存可廢。而以此存廢之義，相對而觀，亦同可使人於任何判斷無執。則人於散殊萬物之個體與其種類，真知其有亦可無，可存亦可亡；於一切所懷之主觀目的，真知其可達可不達；於用以達此目的之手段，知其可成可敗，而可用可不用，而可存可廢；亦皆可使人於兼此有無存亡或存廢之義以觀之時，對之無執，而不致知進而不知退，知存而不知亡，以至於其生命存在與心靈之陷溺降落於此中之一特定之活動境物中者也。此第三義也。
此上說人之一般概念知識思想，可助成人之分別執，亦助成人之陷溺降落；然在三義上，亦可助成人之自此執超拔，而自陷溺降落中拔起。故人之用之，畢竟屬前者，或屬後者，則亦初隨機而定，亦視人用之之智慧而定。故此概念、知識、思想等，固非必然使人降落，亦非必然使人升進。無論宗教家之謂：人以有知識而其生命存在遂降落，或世之學者與哲學家之謂人有知識，則其生命存在，即必日益升進，皆不可說。自哲學上言，則人慾成其生命存在之升進，則首賴於有一以自覺心靈，統此一切概念思想知識之哲學。人有此一哲學，即更助成其自覺心靈之恆居於統此一切概念思想知識之地位，而對此一切概念等，自由地平等地，加以運用，而存之或廢之；亦知其皆可存可廢，而不以之自限。此自覺心靈，又不只可統此概念知識思想等，亦可於其自覺吾人相繼而生之其他活動時，自覺此諸活動與其所對之境物之相繼而現；並可以一切可能有之活動與境物，視之為其自身之可能的所對，亦表現其自覺之能之所在。由此而本此人之自覺心靈，以觀人之一切活動，與其所對境物，即皆可通之為一體；而整個之人生宇宙，皆可視為此自覺心靈所感、所知、所覺之境。此即哲學中唯心論所以為人之循哲學之路，以求其生命存在心靈之超拔升進，恆必經之一關之故也。
然吾人上文說，此自覺的心靈之可通一切人生宇宙為一體而成之唯心論，為人循哲學之路，以求升進，所必經之一關云云，亦須首自其消極意義理解，方見此一哲學之用。所謂自消極意義理解，即自此哲學，乃由其下層之哲學，如只知經驗事物之哲學，或只知抽象普遍之概念範疇等之哲學中，超拔而出處去理解；方可見此哲學之用，可使人自見其自覺的心靈之昭臨於此一般之經驗事物等之上，而其升進之所向之前境，亦即可次第開展於前。然若吾人不自此消極意義理解此一哲學，而只自此自覺心靈之可統括一般經驗事物，以及一切概念知識思想於其下，而俯視之，則此自覺的心靈，將唯以自觀其所統率者為事。此自觀之事，亦可轉而為一自執其所統率之全體，而成一大我執，亦形成一大傲慢，大驕矜。此自覺的心靈，可將其一切所覺，皆統率於其下，即對其自己之繼續自覺之歷程之本身，亦可在上一層次中，再加以自覺，以使之成為我所自覺。於他人之一切表現，無論其是否原於他人之自覺心，亦皆可只視之為我之所自覺。即由我之理性，而「知他人有自覺心，亦能如我之能繼續自覺」之後，我亦可說此皆不出於我之「能順理性以知他人之有自覺心之繼續」之一自覺心之外。而此自覺心，即成唯我主義者之自覺心，而足以成為一最高級之大我執，而亦為一大傲慢、大驕矜之媒矣。然此唯我主義者之自覺心，仍終必與其理性相矛盾。此即由於人之自覺心，無論如何向上翻升，人依其理性，人仍須肯定他人亦能有同樣之向上翻升。即依理性，人不能不肯定此我之自覺心之向上翻升之事，為一可普遍化之事，即為一與我有同樣之理性者，所同能有之事。由此而人之順其理性以思，即必然須肯定，此我之自覺心之向上翻升之事之外，他人亦有此與我同類之事，而須肯定此他人之同類之事，為我之此事之一限制。誠然，人在已發展出此能向上翻升之自覺心時，人亦可自陷於此向上翻升之事之本身，而不肯接受此限制。於此，人即可有一將其自己之自覺心，向上升起，以為一能覺，而將此外之其他之能覺，只視為我之能覺之一所覺之一趨向或要求。如人恆欲知他人心之一切秘密，即此人之欲將他人之心，只化為所覺之一趨向要求之表現。極權之政治家，欲以一特務系統，探一切人民之秘密，亦是其心靈中有此一要求之表現。此在今之存在主義哲學家，如沙特，即稱之為人之爭為主體，而化他人為客體之一性向，並以此人之互爭為主體，而欲化他人為客體，即人與人之根本上的生死鬥爭，乃永無道加以解決者。吾人於此亦可說，若人只求其自覺心之向上翻升，以化他人之自覺為所覺，此確必形成人與人之生死鬥爭，此如兩蛇之頭，皆向上升時，各欲居另一蛇頭之上。然謂其永無解決之道，則未必然。因人之自覺心，依理性而知。人畢竟能知他人與我可有同類之事，而即以他人之同類之事，限制其自己，以更平等觀人我。而人能知：人與我之互爭為主體之一知，即已是平等觀此人我之主體之一知，而其知人之主體之在我之主體外，即已是對我之主體，與以一限制。故人之自覺心其依理性而知人我之自覺心，皆同能有向上翻升之一類之事時，亦同時是一能限制其自己之自覺心也。
人之自覺心，固可於知人我之自覺心，皆能向上翻升時，而限制其自己。但只知限制自己之知，並不必然實達一限制其自我之果。因此知限制自己之知，還可更自動浮起，而以其所知之限制，屬於其自覺心之下；則此自覺心之知此限制，仍可自謂不受限，而仍自浮冒膨脹於此限制之外，以成一大傲慢，大驕矜。此中，人慾由知限制，以實達其限制自我之果，則唯有在與人有實際生活之相接，更有一道德實踐時，然後可能。
四 道德宗教生活中之升降之幾及神心、佛心，與人之本心之異義與同義
依吾人於道德實踐境中所說，人在實際生活上與人相接，初乃通過一般之感覺與身體之動作反應，以與人相接，而由對他人之實際存在與其行為動作之感覺，直感他人之心靈之存在。此即可使我直下超出於對我自己之執著之外，而不只本我之自覺心，以向上翻升，以至於他人之自我與其自覺之上者。此即可使我與他人在實際生活中，共立於一平地上，以平等的相遇，而成就我與人之心之感通。我心之自覺，即可順此感通之歷程，亦內在於此感通之歷程，而與之俱行，更不冒舉翻升於其上；以將此感通之活動，及所感通之他人，只視為此自覺之所對；而使此自覺之心，不致由此冒舉翻升，而化為一高級之我執，或大傲慢、大驕矜者。人之正冒舉翻升之自覺心，於此能自動的向下或平下，即為一真實之謙卑。此謙卑，同時使人之自覺心之智慧之光輝，向內凹進，而若愚若昏，此即中國道家如老子之所重。此謙卑之極，可至視其自己一無所有，即其對人之感通之事，皆若非其自力所致，其所賴以結人我為一體之扶助與愛心，亦非其自力所致。由此而人可於其心中所繼續出現之此愛心等，即皆可視之為由天而降至我心者。此愛心之繼續降臨，即見此從天而降之愛心，自有其無窮而不竭之根源，即見此天之為一無窮的愛心，或具無窮愛心之神。於此吾人若自謂其心為有個體人格之心，則此神亦有一神格，而為個體之人格神，如在西方宗教思想。若吾人不自謂其心，為一有個體人格之心，則此神亦無所謂神格，亦可不稱為人格神，而只是具無窮愛心之天心，如在若干東方宗教思想。此二者皆可說，不須多所爭辯。要之，此神或天心，神心，不只超越於一無所有之我，亦超越於他人，以為通貫統一此中之我與他人者。此即可直接引人循道德實踐中之理性，以至於吾人前所謂歸向神靈之心靈境界，為吾人前文所未能說及者。人在為此愛心，而至於犧牲其平日生活中所執之自我，其心靈即為此愛心等所充滿，亦為此神靈所充滿地降臨，而其平日生活中之生命之死亡，亦即同時使其生命，同一於神靈，而得永生。此人之知有此超越於人之自覺心之一切向上翻升之事之上，之超越的神靈心，而對之皈依信仰，即所以導人之心靈，更向上升進之途，而完成人之一般之道德實踐之功者也。
然此人之對此超越的神靈心之皈依信仰之意義，亦初只須自其能化除消泯人由其自覺心之可向上翻升所成之大我執處，去理解。人若無此由自覺心所化出之大我執者，亦非必須信仰此超越的神靈心，以使人之自覺心，自降下，以有一謙卑之極，至於視其自己，如一無所有。蓋此一無所有，必歸在使其心為神靈所充滿。在此充滿處看，此心與神靈，即不得為二；而人之自求為神靈所充滿，亦當視為出於心之本性之所要求。此神靈之充滿，即亦只是此心之自求盡其性之事；而此神靈之心，即當可說為即吾人之心之本心。此神靈之充滿，使此神靈之德，為人心之德，亦即不外使神靈或天之德，流行於人心，亦同時使人之本心之德流行於其當下之心，而此亦只是人之自行於此流行之道之中，以自成其德之道德實踐之事。依此而言，一般之宗教信仰之生活，雖可高於一般之道德實踐一層位，然仍只屬於吾人所謂天德流行之道德實踐中之一事而已。
複次，人之有一對超越的神靈之信仰皈依，固有一化除消泯人之我執之用，而對我執深重之一般西方人與印度人，更為必須。然此一信仰，是否必然能降伏人之我執，亦視人之信仰之是否真誠而定。在人之信仰中，此信仰之所對之超越之神靈，與信仰者之我執，恆合以形成一上下抗衡爭鬥之情形，類體育器械中之啞鈴球。此中，若超越神靈之信仰增篤；神靈日充大，則我執減小。若我執增強增大，則神靈之信仰減弱，而神靈亦縮小，而人之我執，即可轉而執此神靈，並隸屬之於我，而更自膨脹。此於前文我法二空境中，亦及其義。西方宗教徒之信神靈自居者，恆以其殘殺異端，為奉上帝之意旨是也。此外，人之信超越的神靈者，其我執，亦可將其自我超升之責任，皆交付與超越的神靈之賜恩，而自視為無責。以其自己原無所有，則亦無責任，一切責任，即唯在神靈之賜恩故。然此一念，即助長其懈怠，亦加深其墮落。此一念，則又根於人之視超越的神靈，在其自己之外，而又無信仰之真誠之故。然此真誠，則只能出於人自己之心性，而不能出於神靈。在人無真誠之情形下，人愈信神靈之超越，則神靈愈遠走而高飛。此只求得救於神靈之一念，又足阻其別求其生命存在心靈之升進之路，亦不知其自己之真誠，為其升進與降落之決定的關鍵。於是此求得救於神靈之念，與一切宗教之信仰中之教條、宗教之儀式，皆可成為阻止人別求升進之路之大桎梏、大束縛，而助成人之墮落至無底之心靈的地獄之中者。此大約即現代之信神靈之宗教所處之情勢。如克果等，能見及此真誠之重要，可謂已知此中問題所在。然彼只由此更強調此神靈之超越性，以加深此神靈與人心間之距離，與其間深淵之存在，則亦唯有歸於自分裂其心靈，於此深淵之兩邊，至於其心靈與生命存在之破裂崩潰而已。此則由其雖知真誠之為連接神人之媒，而不知此連接，必待知神靈即人之本心，然後成為可能，而以此真誠連接，必歸於見人之本心即天心神心，而皆屬於此一誠之流行，然後已。此即由其慧解不足之故也。
以宗教性之慧解言，只信超越的神量之教，實遠不足與佛教相比。其故在超越的神靈之教，所以有宗教道德意義，原在其信仰超越的大心靈之大我，以破人之心靈中之小我執，而代之。此在人有真誠之信仰者，亦確可由此以有其心靈之升進。然此一信仰，不必然與真誠相連；因此真誠出自能信仰者，非來自所信仰者；故亦不能必然化除人之我執。因此我執即可執此神靈，為我所有，以自膨脹故。此我執，亦在所信仰之神靈之外，而出於能執之我。此能執之我，可無所不執，以使之屬我，神靈亦可為所執也。故此信超越神靈之教，可有宗教道德意義，而非必然有，只為偶然有。然對人初欲自其小我執中拔出者，使其先信仰一大心靈之大我，其能、其智，遠超於彼小我之心靈，亦自有一用。故依佛教義，亦可容許此信超越神靈之教。如宗密所謂人天教中之天神教，弘法所謂嬰童無畏心所信之教，皆可為一般人所信之一教是也。但此信超越神靈者，不知人既信超越神靈之後，此我執之執其所信，而離其原始之信仰之真誠之種種弊害，即可使其原具之宗教道德意義，完全變質。吾人今見此意義只為偶有，而非必有之後，即可見及佛教之慧解之高處。此高處，在求對人之我執，直接正破，而不只假借一超越神靈之信仰，以間接旁破。此即佛家內破我執，外破法執之教。於此神靈，如視為我之外，則是法執，視為我所有，即是我執。此皆須破。破種靈，而人之法我執之事自銷，而將得救之事，唯待神靈之賜恩之懈怠心，亦不得起。一切依此信仰而有之教條，凡足以阻止人別求一生命存在心靈之升進之道路，皆可加以掃除。此即使人轉而有一信自力之教，以代此信神靈之信他力之教。此一佛教之勝義，則歸在對生命存在心靈之自有其無漏種、自有其佛性、佛心，或如來藏心之肯定與信仰。此佛性、佛心，唯以人有種種我法之執障，而不得顯。故人能破執障，與化除緣執障而有之一切染污罪惡之行，則此佛性佛心，即可由解脫此執障與染污罪惡，而全部彰顯，放大光明，具大智慧，有大功德，以普度有情，以成一永恆、無限、具全德全知全能之生命存在心靈。此即無異於謂一神教所信之無限、永恆，具全德、全知、全能之神靈或神體，即自始存於一切有情生命之內部底層，以為其原始具有之神聖心體；而信一切有情，皆有由去其執障染污，以成聖而同神，以彰顯此一神聖心體之教也。
依一神教之思想，以一切人與其他有情生命，終不能同於絕對之神，永不能成無限、永恆、全德、全知、全能之神，又言人與其他有情生命，亦不能有同一於神之心性。然此實與其神愛依其形象所造之人，而其愛為全愛之說，自相矛盾。因愛以施與為性，人之愛人，至於其極，可於己之所有，望人皆有之，亦即將此己之所有，全部施予於人。 [1] 則神若對人之愛，為至極之愛，其愛為全愛，必於其所有，皆望人有之。則若其全知，必施其全知，於其所愛之人；若其有全能、有全德，而無限、永恆，亦必施此全德、全能、無限、永恆於人，以為人之心性之所具有。若其不然，則其愛有限，其愛人之情，有所吝嗇，而不肯舍。則其對人之愛，即不能稱為全愛。故若神為全愛者，必將其所具之心性，全施與依其形象所造之人，以為其所同具。此非人對神之要求過奢，而是依神之為全愛之一義理，神必然為一情無所吝，而願施其全部所有所具，於其所最愛之人者也。實則一神教之徒，亦並不能證此神之未嘗有此一施予，以使種人之心性，實合一無二。一神教之徒，謂神未嘗有此全部之施予者，其證唯在人實際上之為一有限，而暫時有所不知不能，亦有其不善之存在；而人之聖人即至善，亦有所不知不能，其生命之在世之時亦為暫，其一生之心身之活動與其事業仍為有限之故。然實則若人能全善，即全知全能，其生命即無限永恆。神之全知全能永恆無限，亦可只自其全善說。若離此全善，以說神之全能全知，則神亦不能使其能成任意之能，其知為任意之知。任意之能與知，神固亦不能有。如神亦不能使其已為者成為不為，使矛盾者成為存有，亦不知如何使二成非二，使矛盾者成為存有之道。多瑪斯謂此乃由矛盾者其自身之不可能，非上帝不能使之存有。 [2] 此實不必辯。要之，總見上帝之無任意之知與能。依佛家義，則當說此乃矛盾者之自身，不能為存有，乃法爾如是。一切法之相之如是如是，皆法爾如是，非一切佛力與神力，及任何力之所能變。是為法相、法性常住。法爾如是者，只能就其如是，而觀其如是，更不可致詰。以一切於此致詰之答，皆只能歸於：依如是說其如是故。上帝之全能，不能為壞此法爾如是之任意的全能：其全知，亦不能為使法爾如是者不如是之全知。一神教中上帝之德之真對人有意義者，唯在為其全愛，而為永恆無限之存在或生命。此全愛，則人之成聖者之所能有。人果有全愛，而至於以一切人與有情眾生之生命存在，為其自身之生命存在，則此一切生命存在之無限而生生不窮，即其心靈生命存在之無限而無窮；其知即其「所視為己之知」之知，其能即其「所視為己之能」之能。由此一一生命存在之無窮，而出現於天地間之知與能，既為無窮，而聖人之知與能，即亦無窮，而無所謂不全，亦即可說為全知全能。神若可說為全愛，亦只有此義之全知全能。然除此義之全知全能，則於聖人不可說者，於上帝亦同不可說也。於此，因吾人未至於聖人，故不信聖人之有此全愛、全能、全知等義。然吾人雖未至於聖人，亦可一念無私而忘我，以有：浩然與天地同流，感萬物皆備於我，觀天地與我並生，萬物與我為一之一念。即此念以觀此念，即是聖人之念。此念中，即有一全愛，亦有一全知全能之義在。則謂人不能如神之有全愛全知全能者，非也。人固有此全愛，以與天地萬物為一體。若人外有能全愛之神，人對此神亦能全愛其全愛，此神即必亦全在於人之全愛之中。人神之別，神之超越人，唯在人不能有全愛之處有意義；自人之成聖，或自人之同聖之一念，以觀，皆不能有意義，而當說聖即是神。人之能為聖之心性，即其能化同於神，而不見其有二之心性。此即佛教之謂佛力即神力，佛智即神智，佛之生命存在之無限永恆，皆依於其原具一無限永恆之成佛之心性，而更不說其外有神性神心之故。依儒家之義，則於人未至聖人之德處，亦許人說有人德以上之天德、上帝之德之超越於人德之上。然必兼說此天德即性德，天心神心即本心。故人盡性盡心而立命，以成聖，則聖即同於天，同於上帝，而亦視聖如天如帝。故能兼綜上述一神教與佛教之二義，其說最為圓融。至其與此二教不同者，則在一神教唯以此神為超越之存有，為人與萬物所共依以公有者。而佛教又多以其佛心佛性，為一內在潛隱之存在，初為一一有情所自具而私有者。一顯一隱，一公一私，遂成相距。然依一神教之勝義，則人與神觀面相遇時，超越之神必化為內在而屬私，如神秘主義之說。依佛教之勝義，佛自以大悲普度為其心性，視眾生如子，則內在者亦化為超越而大公，則二義終當交會。依儒家義，則人當下之本性本心，在人未盡之之時，亦是潛隱，而屬私，然當人盡心盡性，而全幅顯現，則亦必普萬物而無私。又人在未能盡心盡性之時，其心性亦非全不顯，而必有其顯處，而人即可順其顯，以知其隱，而更由隱之能顯以觀，亦可不見有隱。此本心本性即當下為普萬物而無私之心之性，而無異於天心神性。若再自其實尚未全顯而有隱處，以觀此天心神性，則敬畏之情生，而儒者亦能敬天敬神。然自此人成聖之所全顯者，只此本心本性，其全顯而成之德，同天德神德言，又必說此聖之同天同神，而與之不二，此所盡得之本心本性，只是原初之一密藏之心性，有如佛心佛性之可視為初潛隱，而密蔽於其現有之生命存在之底者。實則此天心神性，本心本性，佛心佛性，皆同依於人觀「人之成聖，所根據之有體有用之同一形上實在，或神聖心體」之異相，而有之異名。自下而上，以覲其相，見其自身之無隱無潛，即為天心神體。自上而下，以觀其相，見其潛隱於現實生命存在之妄執等之底，則為佛心佛性。自外而向內，以觀其相，見其具於吾人生命存在之內部而至隱，則為本心本性。然此本心本性雖隱，而未嘗無其由隱之顯，以普萬物而無私，而洋溢其心之德性之德，於上天下地之中，而見此天地，皆如在命我之盡心盡性者。人即可以當下合內外之心境，而通上下之天地，以成其立人極，亦貫天極與地極，而通三才；故得為大中至正之聖教，而可以一神教之接凡愚、佛教之接智者，並為其用，而亦與之並行不悖者也。
五 神聖境界中之一與多之思議與超思議
在信神靈之教與佛教中，同有之一形上學問題，即聖神之是一是多之問題。依一神教，則神是一，一切存在是多。多非一，亦相望以各為一個體，而一一個體之生命存在心靈，終不能皆化同於一神。若皆化同，則成多神，即無唯一之神，以主宰宇宙，則宇宙亦將破裂。至在佛教，則一一有情雖皆可成佛，亦各有其相續不斷之修行以成佛之歷程，在此歷程上看，亦不能不說是多。於一切佛聖畢竟是一是多，則唯識宗說多，華嚴天台皆說一切佛聖即一即多，非一非多，佛聖之世界，與一切有情之世界，亦相攝相涵，而即一即多，非一非多。此應是圓融究竟之說。蓋此一多之概念，本只為吾人理性思想，用以理解一般生活中內外之種種事物，與其活動之概念。由此吾人之理性思想中，有此一多之概念，便以之說此思想之所自出之心靈主體，吾人前即已謂其為本末倒置，原流混雜；說之必導致矛盾，而當歸於知其不能說者。吾人之所以謂吾人自己生命存在之心靈，與他人之生命存在心靈之相對為多，乃唯自此吾人之生命存在心靈，對他人之生命存在心靈，有種種活動，其活動不同類，而亦可由相異而相反相矛盾以說。然在一充量發展之道德心靈中，人可以其道德實踐行為，成就人我之心靈之通感，在此通感處，即非多而為一。但此通感，人或有或無。人不能凡有所感，皆通之為一。故人我仍可說相對為多。但若此之我執去除淨盡，以成佛聖，則其生命存在心靈，凡有所感，無有不通，而恆感恆通，其感通之量，亦無限極；則其生命存在心靈，即應與其所感通之一切生命存在心靈同體，而無自他之別。若一切佛聖，皆同此無自他之別，則一切佛聖，即亦同體，而無自他之別，便可說非多而為一。然自一一佛聖之所由成而觀，則又非一而為多，以其初亦是一般之有情生命故。合此二義，則一切佛聖不能說定是一，定是多，而當說即一即多，非多非一。佛與世間有情，亦不能說定是一、定是多。以佛即昔之有情眾生，今之有情眾生即未來佛故。此有情眾生，固相對為多，然其入聖境，即無此多故，或此多即必化為非多之多故。佛在聖境，與一切佛、一切眾生同體，固可說為一。然此聖境，由凡境來，凡境中自有多，則一由多來。此一，即涵具此由非一之多來之義，此一，即涵非一之義之一矣。故若說佛之聖境，只能以即一即多、非多非一說之。佛界與一般有情眾生界，其關係亦即一即多，非一非多。自此非多非一之義言，則非思議境，乃不可思議境。此思議其不可思議，即思議之極致。此中自尚可有其他之種種玄義可說。然要之，凡思議之及于思議之原、由思議所成之行，與由行而所證之果，其或在思議之先，或在思議之後者，皆非思議之所能盡。此中之思議之活動之進行，即出於其生命存在心靈之主體之原，而有之思議流行。然由思議之流行，及其他生活行為之流行，而至於成聖果，則皆如江水之流之入于海，而終無流行之可見，亦無流行之軌道，可思可議。一切一般思想中之概念範疇，如一多同異及其他任何概念範疇，即皆與此思議之流行，一齊如泥牛之入海，更無消息。人若必用之，則凡一切相對之概念範疇，無不可兼用而兼泯，而歸於言即一即多，非一非多之類。於此，而人慾本其一般之思議之習，謂此一即非多，多即非一，以興諍難；則不知其諍難，皆在其下之層次。此亦猶莊子所謂「鷦鷯已翔於寥廓，弋者猶視乎藪澤」之事，徒為大智之所笑而已。
此上所說在佛聖之境，一切諸佛與有情眾生，不可說定是多、定是一，亦即不可說定是同、定是異，在西方印度之神靈教之勝義，如在神秘主義之言中，亦有之。然順此義而說，則神靈教即不能維持其特性，而必將化同於佛教，而失此神靈教之功能。對世俗之人言，因其我執深固，不能直契於佛教之由破執障而顯之勝義，亦初宜使其知其小我之心靈之上，有一超越的大我之大心靈。此世界之人果有若干之原始真誠，於此有篤信，亦可助成其生命存在心靈之升進。此義前已屢及。然吾人依上所說，佛之聖境所證，原是一通宇宙為一體之境，而知此境之心，亦可說為一無限永恆之心，此一心即有情眾生自始原有之佛心，唯以執障所蔽，故不得顯。今更將此一心，離其一切執障，而觀其自始原有，亦即在實義上，與一無限永恆之神靈無別。人在墮落之境，而上望此心，如伏井而觀井中之天，亦非必不可說其為一超越而在上；而更不見此天，即在身後，為其生命存在原有之佛心，而屬於其生命存在心靈之內部。故依佛教義，亦可承認一般神靈教，而一般之神靈教，亦不必皆化同於佛教也。
然此佛教之義，必以破執障為先，其以佛心唯是潛隱深藏，與神靈教之以神靈，唯是超越者，其說雖不同，然皆未能直下於吾人之當下生命存在心靈中，見一當下能感通於其所遇之境之心性之現成在此，而盡性立命，以成賢成聖，使性德流行即天德流行，如儒者之說。此儒者之義，自其高明一面觀之，聖人之心亦與天地萬物為一體，聖而不可知即神。一切聖人之心，其博厚配地，高明配天，悠久無疆，亦為無限而永恆。東西南北海之聖，千百世之上之聖，千百世之下之聖，心同理同，亦不可說其定是一、定是多。自聖德之成以觀，與天德神靈之德，固無二無別。自聖德之所以成以觀，則人人自各成其聖德。此與佛教言諸佛聖之非一非多，即一即多者，亦無大殊。此儒家之只言一切上下千古之聖，四海之聖；心同理同，道同德同，與天及神靈，亦德同道同，而不論其為一為多，亦不明說其非一非多，即多即一，則更有一大慧存乎其中。此即在成聖成賢之教中，只重能行於聖賢之境，而不必思其果。佛家必先思境，後思行，更思其果之如何如何，故可有諸佛為一為多之問，佛境與有情眾生之境為一為多之問；而人亦即可用此一多等種種概念，以成其玄思。然儒家則要在教人如何行於境，以成賢成聖，而不多論此聖境聖果之畢竟如何；而一切聖畢竟為一為多之問，即根本不生，亦不須有即一即多，非一非多等玄思，以答此問。此儒者之問，要在問人之行於境之道之如何，而非其行此道之後之結果如何；而辨道之邪正、偏中、同異，則為儒者之用思之中心所在。故於一切聖人，只說其心同理同，道同德同，即足。說其有此同，則非定異，亦非定多。聖人同行於一道，以各成其行，亦非定同定一。學者希賢希聖，乃希慕其行於道，以求與之同行於一道，而非希慕其所得之果。此希慕其所得之果，若自其消極意義看，人自可由聖境之廣大，以使之自拔於凡境。此即有引人升進之意義。然若只自其積極意義看，亦可使人只希高慕外，而聖境亦可為人之貪慾之所對。故儒者之不多說聖境，不論諸聖之為一為多，亦不多論聖與天或神靈之為一為多，正有大慧存乎其中。蓋此一多等，原為吾人之思想用以說一般事物與其活動，本不當用以倒說吾人之思想此原，與其行為生活之所達者。故凡可用諸概念以思議者，終必達于思議一不可思議。前文已及。然世之宗教家必思一不可思議而說之，仍是思議。儒家則專自人之行於境之道上，說道之邪正、偏中，與同異，則並此不可思議之思議亦無。此則似少一玄思；然亦正見其能直下超拔此一切玄思，而直下不於此思議，以直下超思議，而行於非思議境，亦行於非思議所及之不可去思議之當下之行為生活境者也。
依此儒家之義，以論人之感通於境，而成之行為生活，非謂不可存宗教家所言之生命之永恆等信仰，於其心之旁，以消極的破除種種生命中之斷見，如吾人上章之所論；亦非謂人有執障時，不當破執。然即人之破執，亦須依於一超越於執障之外之心性之存在。人對此心性之存在，若只視為一潛隱，而不視之為一當下之呈現，而或更自覺其為呈現者，則人之破執之事，亦將以少此一正面之根據，而少功；或一執去而一執起，至同於無功。故儒者必言人有一超佛家所謂執之一善心善性，呈現於吾人之當下之心靈，與生命存在之中，而加以培養，或更加以自覺。人即可於見有執障起時，視此心性，為破執障之所據；而人於不見執障之起時，則只須順此心性、率此心性、而盡之，順成之，即可至於賢聖之途。此皆吾前於盡性立命境等章之所論，今可不贅。
六 執兩用中之道
於此吾今所當進而略述者，唯是言此儒者之盡性立命之道，在根本上乃一中正而圓融之道。中則不偏，正則不邪，是見中道之體。圓融者於異見同，於多見一，於普遍者見特殊，於有知無，於實知虛。要之為於一切相對者中見其相涵，即於此相涵中見相對者之相融，以成一絕對。是為中道之用。中之不偏，即不偏於一切相對者之一端。正之不邪，即居於此中之兩端平衡之位，而得兼觀兩端之相涵相融。此即執兩端而用其中之教。於此，自中與兩端之關係而觀，則說中統兩端，以使在兩端之事物，俱有俱立，是一義。以中為彼此兩端相徹而相泯之地，使此相對者自相消相泯，而統之之中，亦消亦泯，又是一義。更以此中，統此相消兩端一切事物之俱有與俱泯，再是一義。此在佛教之天台宗蓋即依第一義，說一切法之有，說假諦；依第二義，說一切法之空，說空諦；依第三義，說一切法之非有非空，即有即空，說中諦。以假諦立一切法，空諦泯一切法，中諦統一切法。更以此中諦與假空相對者，為但中；以中諦與假空二諦，相互圓融者，為不但中。依不但中，而中與假、空，亦相互圓融。華嚴宗更有總相、別相、同相、異相、成相、壞相之六相圓融，及一多相攝，因果相攝，隱顯相攝等之十玄之論。然要皆重在以此言真如法界之理境，與佛智所證之圓融境，而非直就吾人之生命存在心靈當下所在之境而說。然此中國儒者所言之執兩用中之境，則在聖境固如是，在吾人當下之生命存在心靈中，亦有如是之境。依此儒家所言之執兩用中之義，則此中固有統兩端以使兩端俱有俱立之義，此兩端亦可有相對而相徹相泯之義。然此儒者之所重之用中之道，則要在使兩端之相繼而次序為用，而使此伸彼屈，此屈彼伸，此顯彼隱，此隱彼顯，以運轉而不窮。此中之用，則要在為此兩端之運轉之一中樞，而兩端不必俱立俱有，亦不必俱泯俱空，亦不必合空有為中；而以此空彼有，此有彼空，使彼此之兩端，一立一泯，一空一有，而轉運不窮，如一圓環；以見此中之用，周行於一切為兩端之環之上，而兩端無不融。此執兩用中，自有其別於天台之三諦圓融之只為一觀境者，亦別於華嚴之言一多因果隱顯之相攝，而不明說此諸相攝，皆用中所成，而於此相攝之事，只視之為重重無盡之相互反映者。蓋儒者之言用中之要，在使諸相對者之次序相繼，更迭轉運而不窮，乃順說而非橫說，故有相對者之次序之相繼之無盡，而不必有此相對者之平等相反映之無盡。華嚴所謂相對者之平等相反映之無盡，實亦必須初為依次序所成之相反映，而後可為人所理解。蓋唯依人之思想在其次序相繼，而轉運不窮之歷程中，以後觀前，以前觀後，原可說前引後，後涵前，其中原亦有一無盡之互相反映之義，然後人方可更形成一橫說之相對者之平等相反映之無窮，如華嚴宗之所言者也。則此儒者之言用中，以使相對者次序相繼，使相對者自相轉運而不窮，亦正華嚴宗之義所當本者也。
依此執兩用中之道，以言吾人前所論之儒者之言人心與境感通，以盡性立命，而求一生活之理性化，或生活為性情之表現之道，則心與境之相對，是兩，其感即是中。心之「性與境所示之當然之命」，是兩，「盡心之性以應境」之盡，是中，「承境所示之當然之命，而立之」之立，亦是中。凡由此心境之感通而有之盡性立命之事，有所過或不及，皆非中而為偏。矯其過與其不及，皆是中。人之連於生活行為之思想，與本純粹之思想以成之知識，凡只用相對之概念之一者，皆是偏；而補以另一相對，則是中。只知一概念知識之對相應之境為真，是偏；知其對不相應境，亦為妄；而合此二者，以觀一知識一概念之意義，則為中。要之能用中者，必能兼執兩，而使之得其平而皆成，亦可使兩由相衡，而使之相消相泯；復可使此兩者更迭為用，而運轉無窮。此能用中之人之生活行為與思想，即恆為一進退屈伸自如之活潑潑地心靈之表現，亦為一活潑潑地生命存在之表現。此表現，亦為此活潑潑地之心靈生命存在之果，而此果亦可再為因，以使人之心靈生命存在，更去其滯礙與執障，以更成活潑潑地者。至於依執兩用中，而有之對人施教之言說，則人之偏執偏滯不同，補其偏、救其弊，而加以活轉，其道不同，而要在當機。其言說之方式，或單說正，而依正以成正，或單說反，依反以成反，而以其單說一偏，以顯人所未見之此一偏，使人自合之，以成中。此為前推而順行，以成言之長度，久度者。或為直下以反破正，以正破反，此為逆行之言。此逆行之言，必其力足以破，則見言之強度。凡此順行逆行之言，皆與其所表之意為一致，而其言皆正為顯說者之意，則以之教人，是為顯教。至於言在此而意在彼，以正面之言成反面之用；或以反面之言，成正面之用；或以正與正相對，而意在對消，以成其俱破；或以反與反相對，而意在由兩反皆俱破，而兩正俱成。此則皆所以開思想之幅度，亦即開思想之廣度。凡此言在此而意在彼者，其言中之意之外，皆有言外之意，而其言不能盡顯說者之意，而待聞者之知其隱義者，則以之教人，是為密教。凡言說之未究竟，或人於此言說不能會得一究竟義者，其教皆為一方便、一過渡，而為一權說、一權教。言說至究竟，人於此亦可會得一究竟義者，則為一實說、一實教。欲人之由不究竟之義，次第至究竟義，如由權而實，而開權顯實。實顯而權廢，則為廢權立實。廢權立實，則實代權，亦即是權。而對人之不能會得究竟義者，先說非究竟義，以為導，則是為實施權。為實施權，則權依實，亦即是實。此言之有顯密權實，中國之天台宗，言之至詳。然實則在人之言說之方式中皆有之，而為一切人之本言說以設教而成物者，所不能廢。吾人今亦皆可攝之於此執兩用中之教中。然人於一切顯密權實之教之運用，皆同須當機而用，並以其聞之者，能各得進益，以定其用之當否。其言既出，其義皆直，而方以智；然其用則可曲，以圓而神。故於世間一切方式之言，無不可取以為用，亦無不可廢，而進退無常，剛柔相易。一切說可用，故辯才無礙；亦可廢，故默而識之。辯才無礙，則似有諍；默而識之，則無諍。故人之思想至於有此言默之智慧之時，對人之思想上之偏執之言，古今學者思想家之種種異說，於其偏執，雖皆當或加破斥，或引而進之，以至於更廣大高明之境；然亦皆可默而存之於心，以博厚之心載之，而就其當有之密意，用為一時之施教之權說，以使其言之流行不已，亦如其行之不已，以悠久而無疆，而亦依言之可興可廢，以見言之同於無言之默。佛家言，若佛說法，若佛不說法，諸法常住。老子知道不可名，而道自久。孔子不言，而四時自行，百物自生。天地間自有不言之大教流行，言之不增，不言不減。此乃東土之儒與釋道所同契，故皆能言，而亦能不言，而其言其教，亦長流於後世。此能居此言之流行轉易之中樞，而不言者，則是吾人之生命存在與心靈之自體。唯自體之為不言之默，方能持一切流行轉易之言之前後之兩端，而使之分進或俱進，分退或俱退，使言進退自如，而亦通此言默之兩端，以成其或以言教，或以默教。默則言隱而行自在，而其行即是言。則其默而成之之盡性立命之德行生活，性情生活，亦即是言，皆此執兩用中之道之表現，亦其具體的理性、性情之表現之所在矣。