生命存在與心靈境界 · 第二十九章 專觀盡性立命境之通達余境義——當下生活之理性化——超越的信仰——精神的空間、具體的理性、與性情之表現為余情
一 當下生活之理性化——保合太和
上章言生命存在心靈之九境，乃與此生命存在心靈之種種感通之能，俱生俱起，亦俱轉易變化，以俱進而俱退，俱開而俱闔。此中之主觀、客觀及其感通，共為三，三者互澈而成九境，約九為三，更還歸主客之感通之一念，至無念，則可約之於至一、至無。此為前章之大旨，乃要在總持前論九境，以見其次第開出，非散立而不相通，尤非一成而不可化，乃皆在此生命存在心靈之自在流行中；而使吾人之哲學思辨、哲學智慧，得還原於發此思辨智慧之生命存在心靈之自身，此即所以完成此哲學思辨智慧之用。然此中人之生命存在心靈，尚有其非哲學之日常生活。此日常生活之零散，非如哲學思想之可成一系統。一切哲學思想固皆可收歸於吾人所說之主客之感通之一概念，然此主客之感通之一概念之所指之生活，仍為種種特殊之主客感通之情境。此諸情境，在吾人之日常生活中，仍可是一一散列，而互不相通。今欲使此一一散列之生活情境，自相為通，則哲學之理性，必化為生活中之理性，而不只使哲學理性化，亦當使生活理性化。依吾人前文所論純思辨哲學之地位，初在第五境之觀照凌虛境之末，而可過渡至道德實踐境以後諸境之論述，以成實踐之哲學者。在此道德實踐以後諸境之論述中，所論述者已是生活中之理性之表現。然此論述實踐之哲學，仍依於哲學思辨，而未能超出思辨。則吾今若再論哲學之理性外，有生活之理性，無論吾如何論述，亦仍是思辨此生活中理性之事，而不能超出思辨。此即黑格爾之所以謂哲學之精神，為一最後之精神表現之旨。然此說乃一錯誤之說。其錯誤在不知思辨之隨其所思辨之所對，而自轉易。思辨之目標，在凸出所思辨者。所思辨者既已凸出，此思辨即隱於此所思辨者之後，更功成而身退。故思辨實踐之哲學，或思辨此生活中理性之思辨，若自其所思辨者皆在思辨中觀之，人固永不能逃于思辨之外，而思辨為最後者。然自此思辨只所以突出實踐之事，或成就生活之理性化看，則哲學思辨，非最後，哲學思辨之最後，為其自身之功成而身退。此哲學之思辨，由思辨非實踐性之哲學問題，至系統性的思辨生活中理性之表現於實踐之問題，即哲學之開始引退之第一步。而在系統性的思辨中，指出非系統性的一一散列之生活之情境之存在，與如何使生活理性化之道，即哲學思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲學思辨之完全引退。吾今之下文即將作此第二步之事。
此第二步之事，要在思辨在此一一散列之生活情境中如何能有生活之理性化。此生活之理性化之最後目標，又何所在；又人須有何信念，或信仰，以保證此目標之達到。此所謂一一散列之生活情境，乃吾人現實生活中之情境。此中之每一情境，皆可視為一個體之情境，而具有此一一情境相繼之生活的吾人之生命存在與心靈，亦初只為一個體之生命存在與心靈。此中，一一情境不全同，而屬於不同之類。我之一個人，與其他個人個體之生命存在心靈，亦至少有其一般心理上之氣質之不同，而屬不同類之人。我個人與其他個人，在一一情境中，能懷之目的，與為種種手段事，以達其目的之能力或功能，及其所感覺、所觀照之世界，亦互不同類。即我個人任一當下之生活情境，亦與我之前時及後時之生活情境不同，以各為一唯一無二之情境。此即吾人之當下之生活，恆在萬物散殊境中，而為一個體之唯一無二之生活之謂。故吾人言生活之理性化，首即當使此當下生活理性化。於此當下生活理性化，吾將謂其即吾人於第九境盡性立命境中所說之盡此個體之性立此個體之命之事。此盡性立命之事，亦同時是第六境中道德實踐境中之事。而人之道德實踐中，亦有人之盡其能以立功之事，則又通於功能序運境。此中盡性立命，乃通主觀客觀說，道德實踐是自主觀說；盡其能，以立功之事，則是自客觀說。故三義不同。然在盡性立命之義中，則涵餘二，故今可通之為一也。
此當下生活之理性化，即盡性立命之事。故吾人今之論當下生活之理性化之道，初只是前論盡性立命之引申義，與補充義。此引申義、補充義，只在說吾人之生活之理性化，除此當下之情境之外，不能更有始點，吾人亦須更真實了解此始點之性質內容。所謂不能外有始點者，即吾人之生命存在與心靈，必須先面對此當下之境，而開即，以依性生情，而見此境如對我有所命。此中性情所向在境，此境亦向在性情，以如有所命；而情境相召，性命相呼，以合為一相應之和，整一之全，此即一原始之太和、太一。境來為命，情往為性。知命而性承之，為坤道，立命而性以盡，為乾道。乾坤保合而為太極，則一一生活之事之生起，皆無極而太極，如一一生命之成，一一世界之開闢，皆無極而太極之事。其大小不同，義無分別，朱子所謂「一物一太極」是也。此所謂太極、太一、太和，名義亦略有別。和以相對之兩之相應言，一以統兩言，極以一統兩，而見其中之樞極言。此要必由乾坤之保合而後見，今不必多事分疏。總之，此諸名皆指天道，亦指人道，必此吾人當下生活所在，當下之生命存在與心靈之人道所在，亦此乾坤太極、太一、太和之天道之所在；然後吾人之性命之德之流行，方可同時為天德流行。此乃吾人慾使吾人之生活理性化，首當識取之一義。
此一義之所以首當識取，在吾人之日常生活，雖實存於此一情境相呼，性命保合之境，人恆不能自覺而自識其在此境。其所以不能自覺自識，亦有其理由與原因。此理由與原因，卻恆非人所自覺自識。此理由與原因在：此當下之情境本身，亦在遷流轉變之中；而二者初不必能相應而轉，故或境往而情留，或情往而境留。蓋人情之應其所知所思之境，此境固有其性相，而有其所屬之類；此性相與類，為人之所知，而人對之有概念；此性相與類之概念，自有其普遍性；於是人順此概念之普遍性，以思時，此思恆超越於當前具體之境之外；亦不以當前境之往，遂止其思，而其思可留於初所思。於是，人之情之初繫於一當前之境者，即不隨當前境往，而亦留於其初所思，則境往而情留；若其情更隨其思之所往而往，則情往而可任境之留。人遂以情境為相對分立，而非一。然實則此思有所往，此所往，即此思之境；與此思俱往之情，亦即以此思所往之境為境。此思有所留，此所留即思之境；此與思俱留之情，亦即以此思所留之境為境。此中仍處處有一心之思及情，與境之相應，而相保合之全體在。然人若無此進一層之反省與自覺，而徒見此境往而思與情或留，思與情往而境或留，乃以此思及情，與境分立而為三，遂不見此三者之保合，實皆無時而不在；則乾坤裂而太和破，太一分而永不見其合，而盡性立命之事，生活之理性化之事，皆若無其當下之始點足據。而必先求之於此一當下之生活情境之外矣。
依此境往情留，情往境留之情形，而人心之思及情與境之分為三，被誤視為一真實之後，人之思想，與順思想而有之性情，其緣概念之普遍性而進行，在一義上即皆依一理性而進行者；而一一具體之境，即若與此理性相對反，而成非理性者。人之只求住於具體之境者，則又必以只順概念之普遍性，而使人之思及情與之俱往者，為虛幻而不實。人之生命之迭盪於此二間者，即必感一生命之內在的分裂矛盾。二者之力之相抵相消，即使生命之存在，必然日歸於無意義，亦日近於死亡。人之具體之生命之存在與生活，亦即無理性化之可能矣。
然人能自覺。故即在此情往境留，境往情留之情形下，人由其高一層之自覺，仍可見得有：人之心之思及情與境之互相保合之一全體在，則無論人之所感之情境之分裂之為如何，皆可知其分裂，乃在一未嘗分裂之一全體中。人亦即皆可知：於此一切分裂與矛盾，皆應有其所以彌補融和之道，而生活之理性化，以成就生命之真實存在之道，即皆可得而言矣。
此生活之理性化之道，不在只順思想中之有普遍性之概念，以生情，亦不在只住於具體境中，以生情，而在通此二者，以為人之心靈之當下境，而恆視此二者在一全體之當下境中。人固不能無思，此思之所運，固可無所不及，亦無能止人之思者。然人之生命，亦必與一所感之具體境相接，人亦不能離一所感之具體境而存在。此中，人之心靈之思想，要在往而能復；人之心靈對一具體境之感，要在住而能往。此中之往復，要在圓轉如環，而周流不息，以向於環中，使人對所感之具體境之具體的反應，皆理性化，兼使依理性而有之思想情感皆具體化，而通此所感所思，以為人之心靈之當下之一全體之境，而恆有此一全體之在念。由此，人即得其盡性立命之事之一真實的始點，而外此亦不能更有人之生活之理性化之始點也。
二 當下生活中之超越的信仰——畢竟成聖之信仰之消極的運用及神聖不二義
然吾人於知此生活之理性化之始點之後，再須知此始點之性質與內容，而更正視上述之情往境留，境往情留，所造成之情境之分立，而致之分裂矛盾；而當知此分立分裂矛盾之彌補融和之事，乃在一進程中，非在人成聖之時，乃不能全加以融和者。自一般而言，人之成聖，乃恆為吾人之一生所不能辦者。故來生之生命之肯定與信仰，以使人之成聖為真實可能，亦為人之盡性立命之事中，所不可少者。此中之分立、分裂，矛盾之所以恆不能全加以融和，非謂人不能有對一境之合理性的思想與行為反應，而有種種相對範圍內之生活之理性化；而是說，吾人之思想與行為反應之合理性者，其本身恆賴吾人之思之而後得其當，而凡由思之而得其當者，皆先經一不當而後當。凡經不當而後當者，則皆可再還至此不當，即止於此不當，而不更繼此以求其當。故凡人賴思之而得其當者，即皆有不再得此當之可能，而人即不能保證其後此之思想與行為反應所成之生活之必然合理。人若不至一：不待先經一不當之思，而其對境之生活，自然無不當，所謂「不思而中，不勉而得」之境，則人之生活無能真實的理性化者。此「不思而中，不勉而得」之境，則唯是聖人之境，而為一般人之所不能至者也。
然吾人之生活雖不能至「不思而中，不勉而得」之境，吾人又必肯定此事為可能。其所以為可能，即在吾人之可有之思而當之事之中。吾人之由思而當，固恆須先經一不當，後乃更去此不當，以成其當。然此先經之不當，乃吾人後所必去者。既經之而又必去之者，則非必然有者，而可自始不有者。則聖人之「不思而中，不勉而得」，即應為可能者。吾人之恆須先經不當，而更去其不當，則此不當者，亦可才生而即去，而不更生，則人亦即可由此去之工夫，以學至於聖人之「不思而中，不勉而得」，而當謂吾人之為聖人之事為可能也。
然吾人若自反省其生活，則又皆可知其生活之合理者，恆只是由思而當，即先經不當而當。此即見吾人之非聖人。今如何使吾人之生活之合理，至於皆是不思而中，不勉而得，則事實上非常人之一生所能辦。此即同於說：在常人之一生中，固有一為聖人之功能，使其為聖人成可能；唯以此功能之非其一生所能實現，而後在事實上非聖人。然此事實上之非聖人，並不礙此功能之存在。此功能為一能實現之功能，而說此功能，能實現，又必涵其在實際上必有實現之時。此則可依吾人於我法二空境所言實能與必然實現之義去理解，今不擬更贅。由此而人在其今生之不能由學以至聖人，即必涵其有來生之存在，以使之得至於聖人，因能實現之功能，實際上必有其實現之時故。此一人之有此使生活全理性化，以至於聖人，人之今生不能成聖，亦可在他生中成聖，乃一超越之信仰，而不能由一生之經驗必然加以證實者。如康德之言人之道德生活之完成，待於靈魂之不朽，乃一超越之信仰，非此生經驗所能證實。原吾人之所以非聖，唯以其尚是凡。然尚是凡者，當超凡入聖。由凡之可超；則凡非凡；由聖之可入，則非聖亦非非聖，而凡心具成聖之理。依此理說，則佛與眾生，凡與聖，即無差別。然依事說，則凡畢竟非聖，唯能成聖；欲其實成，則待修為。人依理觀，知此凡聖之無差別之義，以有其必能成聖之自信，亦修為之所不可少。無此自信，聖亦必不成。然有此自信，自事上觀，亦不能必其今生成聖。若其不能今生成，而信其來生之必能成，即仍為一超越的信仰。此一超越信仰之本身，為吾人之求生活理性化以成聖，所應包涵之一信仰。人有此信仰，而不於今生成聖，亦可於來生成聖。然中國之昔之儒者，則直就人之性善，以言人皆可以為堯舜，而教學者以必為聖人之志，而更不說有來生，以免其忽其在當下之情境中之所當有之學為聖人之事，而懈怠其當下之工夫，以留俟於他生。然吾今則必須更攝佛家之義，以言有此他生。其意非在教人，將其學為聖人之事，留俟他生，而在使人知其今生不成，來生亦必可成。今生之學聖，可只為陽生，來生之成，方為陰成，而以此增其自信。此來生之說，對人今生之道德生活，或生活理性化之事言，自亦可有害。此即人或為來生求福祿，而以今生之道德生活之事為手段。此即一道德生活之墮落。人之念念在來生，亦可使人之道德生活無迫切之志，而成懈怠，如上所提及。但此乃人對此來生，作積極的想像，於來生之觀念，亦對之作積極的使用之故。然吾人於來生之觀念，可只作一消極的使用，對來生不形成任何積極的想像，而只以此觀念，消極的破除人之一死無復余之斷滅見，或今生不成聖，則成聖之希望永絕之斷滅見。能去此斷滅見，即可增人之自信。此斷滅見之破除，其意義純為消極的。人若本無此斷滅見，固亦不須信有來生。故此來生之說，不說亦未嘗不可。如先儒之不說來生是也。然先儒亦有鬼神之義，以去此斷滅見。今世之人，則以種種唯物主義、經驗主義之說，橫塞其心，而斷滅見乃深固而不可拔。故當以此來生之說，破此斷滅見。人慾真成就其道德生活，求生活之理性化者，亦當先有此一超越的信仰，以阻其斷滅見，而保持其學聖之事於不墜。此亦非姑為是說，而是其本身原為一建基於人之理性，而不容不立之一信仰也。
為此信仰建基之理性根據，除實有之功能必能現實化之外，亦在人之道德生活，或生活理性化，乃一個人之事。此個人之事，必自成其相續之一歷程，不至其極則不止。此所謂不止，依佛家義說，原不只是個人道德生活上之事，必相續而不止，不以一生而斷；即其餘任何個人生活上之事，亦相續不止，不以一生而斷。然在個人生活之不合乎理性者，恆前後互相矛盾，以跌宕而不寧，乃多悔而不能自安。則人之生命於此，乃以無所歸之極，而永不止。故人之生活多分不合理者，其由今生以至來生，唯是長流轉於生死之途。然人之生活之合乎理性者，其前後互相一致，而貫通者，人於此即無悔，而可自安。當人之生活全部理性化時，則其生活中之點點滴滴之事，皆可透過其生命之全程以觀，而一一皆為合乎理性，亦即皆為通貫此全程，而見一普遍之意義，以為當有必有；即皆以此理性為其所歸之極，而止於此極者。故當人之生活全部皆合理性化時，則其生活中點點滴滴之事，初雖存於一時一地，然由其具普通之意義，即無異存在於此生命存在之一切時，一切地之中，而兼有一永恆的意義，乃不屬於流轉之途，亦超於生死之輪轉之外。一全部理性化之生活所成之生命，即為無一般所謂生死之永恆之生命，而人成聖，即其生命之有所歸之極，而至其極，以得其所止息之處之生命也。
此所謂成聖之生命，為至其極而得其所止息之生命云云，非謂此生命至此即無所事事，而是說其自此以往，其生命之活動，全是不思而中，不勉而得之自然合理，即純是天理流行，天德流行，如孔子之七十而從心所欲不逾矩。此一生命生活之全部合理化，而有其至極，乃吾人所必須設定者。此中涵蘊一成聖者之先必為一個體。此個體對外之事業可無窮，然其對內所化除之不合理之生活，則亦為有限。因若其對內所化除之不合理之生活，亦為無窮，則聖永不能成故。此聖先必為一個體之說，乃所以使聖所化除之不合理之生活為有限，而使成聖之事可能者。依此說，則吾人不能直下說：一切聖人之生命存在，與其餘一切生命存在，皆一統體之大生命存在之一部分或分支。因若其只為一大生命存在一部分或分支，則若非一切生命存在之生活，皆全部合理化，聖不能獨成；而有一生命存在之生活為染污，聖亦不能清淨。則聖人之救世，亦無異以盲引眾盲。故泛神論絕對論之說，皆不可從。然聖自有其對外事業之無盡。此即由其生活之全理性化，其心靈之全理性化；即同時必不能滿足於其個人生活之理性化，更必求一切生命存在之生活之皆理性化，以教化他人，而普度有情之故。故聖必求一切人皆為聖，必求一切有情皆為聖，而其教化普度之事業，乃無窮盡者。故儒有人皆可以為堯舜之義，佛有一切有情皆能成佛之義。此皆依於人有仁心仁性不容已而生之信仰也。
此一儒家之人皆可以為堯舜，佛家之普度有情，謂一切有情皆能成佛之信仰，亦為一超越的信仰。依佛家之普度有情之義，謂成佛者可將其自身之覺悟功德，遍施一切有情生命，以啟發其覺悟、成其功德，而言一切有情生命皆能成佛。人只自經驗事實觀，恆以為荒誕。然此亦如謂人皆可成聖者，自經驗事實而觀，同為荒誕。然實則此二者，皆一成聖者，依其生命存在心靈之全部理性化，而必如此願望，亦必以此為皆真實可能者。因成聖者之生命存在中，其依理性而生之情，乃一無盡之情。此無盡之情，乃是一於其所至之極境，望人能赴，望一切生命存在能赴，而一無所吝留之情。故有一人生命存在，未至此極境，其心皆有不安，其情皆有所不忍，皆如己之使之不至此境。如禹思天下有飢者，猶己飢之，稷思天下有溺者，猶己溺之。故其願望一切人成聖，一切生命存在成聖，乃必然而不容已者，否則與其自身之生命存在心靈中之理性，自相違反。依此願望之為一不容已之必然願望，則同時有此願望必當實現，必能實現之一信念，一思想。於此若非有一能必然阻止此願望之實現者，此信念此思想即不能阻止。而經驗事實上，人之非聖，諸現前之有情生命之非聖，皆不能為其永不能成聖之證，亦不能阻止此思想此信念之獨自進行。人若據經驗事實，謂此人與一切有情生命皆可成聖，為不可思議之事，則誠然誠然；但此不可思議，亦並不較人之懷胎十月，而由一細胞發育為胎兒之事，更不可思議；亦不較一睡十小時而清晨忽然以醒之事，更不可思議。人若必黏著經驗事實之如此，以思議者，則任何一剎那之事實之變為另一事實，皆同不可思議。然在一切不可思議者之外，思議無得而證實，亦無得而否證者之外，人自有一順其願望之所往，其情之所往，而亦與之俱往之思想；此思想即順願望之無礙，而亦與之無礙，隨願望之普遍化，無所不運，而與之俱無所不運。此願望自身之依理性而不容已的發，即直接保證由此願望而生之情與思想，為理性的情，理性的思想，亦為當不容已的發者。此中之願望，為超越的願望，情為超越的情，思想亦為超越的思想，其自身既已遠溢於經驗事實之外，自必非此事實之所能證實。然此思想，亦視此證實如土苴草芥之不若，以自翱翔於天外，而唯由此思想之相繼，而不容已的如此生，以前前後後自相印證，以自信不疑，而成其超越的信仰而已矣。依聖之願望，必信人皆可成聖，一切有情皆可成聖。吾人今若以聖人之願望為願望，亦將同有此超越的信仰也。
人依此超越的信仰，而信仰一切人與有情，皆能成聖而自求成聖者，必願望其外之一切生命存在之成聖，而永以此願望，涵攝其外一切生命之存在，則亦必願望其自己與其外之一切生命存在，成聖之後，其聖心之互相涵攝。此初視為一一個體之聖，在其「心各能涵攝其外之一切生命存在，而一一聖心能互相涵攝」之意義下，即不能只視為分立之一一個體。若謂之為一一個體，此一一個體，當是全部開朗，而外無邊界之個體，而互以他為自之個體，即無異為一個體。今若徑謂之為一個體，則諸聖體無異一神體，諸聖之心，即一神心，合為一神聖心體。然此所謂一體，乃自其非多個體而說。自諸聖之各原為一有情生命之個體所成，而有個體義以觀，則此一亦原自非一，於此神聖心體，亦只宜以非一非多，即一即多說之。此於下章第六節，當更詳及。
複次，依此超越的信仰，說人成聖或有情生命成聖，即是先說人與有情生命，而後說聖。人與有情生命為始，聖為終。然此只是由吾人之先見其為人，為有情生命，故可如此說。然由先至後，即先化而後生，此先化與後生之二事，又並無先後，如前論因化而果生，實亦同時。因化果生，即因隱果顯。於此人之由超凡入聖之事，遂不當只如上文之說，謂此由於凡心自有成聖心之理，而當說此人之超凡入聖，即人之凡心開而其聖心自出，為凡之人隱，而為聖之人顯。凡心中自始藏聖心，凡體中自始藏聖體。如佛家之言有自性佛，陽明之言個個人心有仲尼。若如此說，則聖心即不特在理上為人所能有，而亦是在事上人所原有，而自本自根者；而人與有情生命之體，無始以來，原是一自本自根之聖體，唯以凡心凡體為障蔽，遂皆不顯耳。人之學聖，即所以去此凡心凡體之障蔽，以顯此自本自根之聖心聖體。上文言聖體原神體，聖心即神心，合名為神聖心體。此神聖心體，固自本自根。然當其未顯，而人視之為超越外在於現有之凡心，遂單名之曰神。宗教家即有神造人或神降世為人，人自去其不合於神者，方再升合於神之說。依此以謂人之生命存在，乃以自本自根之神為本根，亦可說。人初不知其生命存在之本根之神聖心體，即在自己之凡心中，遂上望此本根，而只視為超越外在，亦在一階段中不免之事。然神不顯於人，使人成聖，則神亦未盡其能，而非能自足自成之神。有如說人原具自本自根之聖心，而未顯者，亦非自足自成之聖。則神必顯於人之成聖，而亦為後於人之成聖，方可進於自足自成之神者。故必合神聖以為一兼超越而亦內在於人心之神聖之心體，方得其義之全。此則非世之宗教家之所及者也。
然對此人與一切有情生命皆可成聖，以及對神聖心體之非一非多，與自本自根之信仰等，又皆當取其消極義，而不取其積極義。所謂取其消極義者，即以此一切人與有情之皆能成聖，以消除人與有情必不能成聖之想；以聖即神，消除聖神互外之想；以神聖心體之非一非多，消除於神聖心體，作數量之想；以神聖心體之自本自根，消除聖神純由造作而成之想；而非意在以此諸信仰，使人離其當下心靈之其他種種之感通，以求其生活之理性化。若人離其當下心靈之種種感通，以求其生活之理性化，而徒事於對此類信仰作想像思辨之玄想，則皆不出佛家所謂戲論，而非成賢成聖之實學。欲有此實學，吾人於此經驗世界以外之存在，要在信之而不疑後，更能存之而不論。莊子所謂「六合之外，聖人存而不論」是也。然人之只知有經驗世界中存在之人與有情生命者，恆就其經驗之所及，而於知其性相，更定其類之後，即牢執之而不能破；見聖心之情無盡，而其事業無盡，則以聖不能獨成，非個體；見聖之能獨成為一個體，即視如一般之個體。此即不知聖之事業無盡，恆普望一切人與有情生命之成聖，其心即非一般之個體之心，唯是一全部開朗，無邊界，而無異一神心，其體即神體，以合名為一神聖心體。人以不知此義，而於神亦或執一神，執多神，或執神體在聖先，或執聖體純由人造作而成，不知此神聖心體既非一非多，「聖心聖體亦有先在，不由造作而成」之義，神亦有「後在於人之成聖，而後能為自足自成之神」之義。故必本上所說立正信，消除此諸迷執。此迷執既消，此正信之用即顯。而人亦不須對此諸信仰更作想像思辨之玄想，而唯當還至其當下心靈之其他種種感通中，求其生活之理性化，方為盡性立命以成聖，而達於神聖之境之正道也。
三 眾生界不空義與善惡果報之信仰之消極的運用
然吾人慾在當下心靈之種種感通中，求生活之理性化，尚有二問題，必須先涉及。一為佛家唯識宗所提出之若一切有情眾生皆可普度而眾生界空，佛聖將無事業可作，無功德可見之問題。此一問題自是不急之務。然在理論上，人亦原可有此一問題。因若一切有情，皆成佛成聖，則亦似將使此佛聖之普度有情之事有斷絕，而其功德有盡，而使人之成聖之後，功德亦當有斷。對此問題，若說世界有無盡有情之相續化生，則此問題可免。再如依唯識宗之說有情生命有永不能成佛聖者，恆待佛聖對之長施功德，此問題亦可免。又設有情無窮而善解此無窮，此問題亦可免。然無盡有情之相續化生，必依化生之生命功能，此功能應無所謂化生。又若有一有情永不能成佛聖，則與佛之普度眾生之願望相違，亦與前所說一切有情皆能成聖之旨相違。則唯有謂有情無窮，以使佛聖普度有情之事業，得無窮。然如何知有情之數必為無窮?又佛聖以無窮功德化度無窮有情，有情成佛聖者日多，而有情之未成佛聖者日少，豈不當有窮彼有情之無窮之一日?此則皆不能據經驗事實以答。以經驗事實中無無窮之經驗故。亦不能依一般理性以答，因依一般理性，亦不能積極的把握無窮，而比較無窮之大小故。然吾人仍可謂若佛聖之事業功德無窮，則有情之數不能為有窮，而不應有此窮，即應為無有此窮。人之欲成佛聖，而欲其事業功德之無窮者，則世界應有無窮之事業，其有情之數亦應無有窮，方可容此成聖者之無窮之功德與事業。對此中之無窮之善解，是凡以一後繼之無窮，隨先已有之無窮，而求窮其無窮之事，在一次序歷程中看，則縱二無窮之項目相等，其所成之歷程之自身，仍是一繼續不斷之無窮。則即所謂佛聖之功德之無窮，能窮彼有情數之無窮，此一歷程仍是無窮也。於此義則必依於佛聖之普度有情之功德，亦在一次序之歷程中，而後可說，亦即其功德仍在一流行之境，以次序致果，而後可說。若其無窮功德，可只在一時即平等遍施予無窮眾生，如數學中以無窮項之一系列，與另一無窮項系列，一一相對應，則此無窮功德之一時平等施予無窮眾生，便可一時致果，一切有情即皆當一時成佛，而眾生界空；則上來之義，亦將不能立。故吾人所謂天德次序流行之境，亦一切佛聖同在之境，今依此次序致果之義以觀，則佛聖化度有情之事，雖歷無窮劫，待化度之有情，仍是無窮。然其次序化度之歷程中，以後觀前所化度者，即仍有所增益，即非無其功德事業之增進；而可說佛聖之化度眾生之功德，窮未來際，而亦與未來之無窮，同為無窮。然此中之有情之無窮，佛聖之功德之無窮，皆非經驗事實可證實者，亦非一般理性所推知，唯依佛聖之願望無窮，事業功德應無窮，而為人所必有之一超越的信仰也。
對此佛家之超越的信仰，吾亦以為其可建立，亦當建立。然其最切近之根據，唯在吾人當下之道德生活或生活之理性化之本身之必求相續，而能相續。吾人當下之道德生活，或生活之理性化，既必求相續而能相續，則極至於成聖成佛，以普度有情之事，亦必求相續，而亦能相續。凡相續之事，即皆不知其未來之限極，而為無有窮盡者。吾人只須真知此道德生活，必求相續，而能相續，則順其必求相續，而能相續之志願，所發出之思想信仰，亦為必自求相續而能相續者矣。
然對此佛家之此超越的信仰，人若只自其積極的意義上措思，而往想像佛聖之如何在無量世界中，化度無量有情，則又可使人之思想，馳出於人在當下之生活中，求感通於其所對之境，或使其當下生活於理性化之事之外。於此，吾將對此超越的信仰，亦只作一消極的應用。即應用此信仰，以消除人之道德生活之相續為有限極之思想，亦消除一切慮人之道德生活至人成聖之後，其功德事業將有限極，而有窮盡之思想，此即所以去除道德生活之斷見，亦去除生活理性化之事之斷見。以此信仰去此斷見，則人無此道德生活以限極而斷之憂；人即更可只以成就其當下之道德生活之相續為事，而更不轉生此原不必有之憂，以自阻其道德生活之相續矣。
此外，尚有一超越的信仰，即關於善惡因果之信仰。此信仰在各宗教中皆有之，然一般宗教多歸於神之賞罰，而佛教則以為此乃有情生命自業之異熟果。前在我法二空境中，已論其說。然吾人必須重提前所已及之說，即此人之信此善惡之因果，初唯在依於人心原有賞善罰惡之要求，一切世間之褒貶獎懲，同依此要求而立。於此，若吾人真信人心之一切要求，皆歷無量劫之生命而不斷，則此要求亦必輾轉求其遂，則此善惡因果，即為一法界中之大法，而為人所當信仰。然此信仰固不能由現見之經驗事實加以證實，而依一般理性之思維言，善惡與苦樂禍福，乃異類之事，則亦不能由其一以推論必與其二相連。此皆前所已及。故其間之因果，亦只為人之順其賞善罰惡之心，所必然不容已於加以肯定，而有之超越的信仰而已。
然人若依此善惡因果信仰，而為善唯所以致福於來世，去惡唯所以避禍於來世，則落入個人功利主義，而違悖道德生活之要求。今依吾人之重在當下之道德生活之相續之觀點言，則對此善惡因果之信仰，亦將只作一消極的運用，而觀其消極的意義。即此信仰之意義，唯在使人知為善者之受苦，惡者之受樂，皆非究竟義之事。由此即見此宇宙之存在之原理，非必與道德之原理相違者。人之信此善惡因果之說，若止於此，則可去除人之由見人之善惡與所受禍福之恆不相應，而疑宇宙存在之原理，為與道德之原理相違之懷疑論。此善惡因果之說，即有去除此懷疑論之價值，而當為人所信。然過此以往，謂人必賴信善惡因果，而後為善去惡，專取此說之積極的意義，以教人行道德，則必落入個人功利主義之說，其本身非道德生活，而非吾人之所當取者矣。
四 宗教信仰在生活中之地位
對上文所討論及之人之道德生命之永存，神聖心體之存在，與善惡因果之信仰等，在一般之論，或以為此純屬個人自由信仰，以滿足其主觀之情感上之要求；或以為此要求，為尊重經驗事實，與一般之理性思想，所不應信仰之迷信。哲學家如康德，則以為此乃道德生活求達完滿之至善，不容不置定而信仰之者。一般西方宗教家則以此人之生命之永存，而與神靈合一，而其善惡得受公平之賞罰，以住天堂，即人之道德生活之終極的意義之所在。佛家則以此人之道德生活可經無量劫之善惡因果，以消除生命中之罪惡染污，而圓滿善行，以成佛聖，更利樂有情，窮未來際，以普度眾生，為人生之終極，而更有如法相唯識宗等之理論，以證成之；並以此信仰，為人於依理性以作推論時，亦不容不信者。吾人今之說，則亦不以此諸信仰為滿足情感上之要求，可容人自由信仰者；而承認此諸信仰，為人依其道德生活之求相續，其生活之求理性化之要求，其思想所必然產生之不容已的信仰，此略同康德之義。然康德以此宗教信仰在道德生活之上一層位，乃用以完滿人之道德生活者。此與西方宗教家以人之生命之永存與神靈合一，而得公平之報償，以住天堂，為道德生活之目標之說，仍不甚相遠。凡此西方宗教之說，即終必歸於只以道德生活為手段。即康德之說雖建宗教之信仰於道德理性，然其置宗教生活於道德生活之上，仍不能免於以道德生活為得宗教生活中道福之手段之功利主義之說。如叔本華之所評論。此皆不如佛家之由圓滿善行而成佛聖，其聖體即無異神體，更利樂有情，窮未來際，加以普度者，其智慧之高，慈悲之深，更為能合宗教境與道德境為一者。然吾今之義，則於此佛家所言之生命之永存，三世之善惡因果，以及佛之普度有情之事業之無窮，皆唯視為吾人當下之道德生活之外圍的超越的信仰，而唯以此信仰，作消極的去除對人之道德生命，道德生活中之種種斷見之用。並謂此諸信仰之根源，唯在吾人之當下之道德生活必求相續，人之道德心靈之必賞善罰惡等，則此類超越的信仰，皆唯是本吾人當下之道德生活，道德心靈，所原具之涵義，所推擴而出之信仰，亦只是此生活心靈所放出之一縱攝三世、橫照三千大千世界之一智慧之光。此光輝之中樞，則只在此當下之道德生活、道德心靈之自身。則吾人之所當真正從事者，亦只在如何使此當下之生活與心靈，與其所面對之境，處處求真實感通，而不在只緣此心靈所放射出之超越的信仰，以作想像思辨之玄想，而忽此當下之境對吾人所命之義所當為，而失其當下與境感通之德。則此諸信仰，即亦可只視為位在於此當下之心靈生活之中樞之周圍為人之所默存之，以護持此中樞之轉運，以使此當下生活心靈之進行，直接成為天德流行之境。在此諸信仰為吾人所同時默存之情形下，則可無此諸信仰之分別之可說，亦可無一一眾生有情、一一有其來生、一一受善惡報、一一畢竟成聖之分別想，而此一切信仰，即可渾化為一單純之信仰。此一信仰，即「整個宇宙中一切當然者皆必然實現」之信仰，或「整個宇宙之一切善皆必完成」之信仰，「人實現善之願望無不能究竟滿足」之信仰。此即一極單純而極樸實之「一切止於至善」之信仰。而人誠能默存此一信仰於心，亦可涵攝此一切超越的信仰而無遺也。
上文吾人論在吾人之求盡性立命，其感通於其境之當下生活之理性化，所成之道德生活之相續之態度中，可容許有種種超越的信仰，如對道德生命之永存，神聖心體之存在，一切有情之能普度，善惡之因果等，之存於其旁。然吾人對此諸超越的信仰，只重其消極的去除種種斷見之用，而不重對此諸信仰作想像思辨之玄想。故對此諸超越的信仰，吾人亦可只存之於心而不論，如中國先哲之態度。此即別於宗教家之積極的以此諸信仰為吾人之道德生活之基礎，或歸宿究竟者。然此諸超越的信仰，既為吾人所可存之於心者，又應即可存之於吾人當下之心，以為吾人當下所有之超越的信仰。因吾人所謂當下，原無一定之範圍。凡在吾人當前呈現之自覺的心靈之中之下者，皆是當下。則當吾人有一超越的信仰，而視此信仰，在吾人當前呈現之自覺的心靈之中之下時，此超越的信仰，亦是吾人當下之一信仰。只當吾人不以此信仰，屬於吾人當前呈現之自覺心靈之中之下，或更只緣此信仰，「向所信仰之種種，作想像思辨之玄想」；而亦不將此想像思辨之活動，隸屬於此當前呈現之自覺的心靈之中之下，而只以此想像思辨之活動，對此所信仰之內容、境界，求有所想像、有所思辨，更只視之為外在於吾人一般所謂生活所感通之此世界中之「境」時；然後吾人可說此超越的信仰，與緣之而有之想像思辨之玄想，引導吾人超越於此所謂當下之外，亦超越於吾人所謂求盡性立命於當下生活之態度之外者。若吾人之有此諸超越的信仰想像思辨之玄想等，而同時知此中之一切，皆同在吾人之當下之自覺心靈中，則人之有此諸超越的信仰，固不與吾人所說相違者也。
由吾人之所謂當下之自覺心靈中，既包括一般所謂生活上之感通於其境之事，又可包括此等等超越的信仰於其旁，則此當下之自覺心靈，乃以前者為其核心之事，以後者為其周圍之事。在正常之生活中，此核心之事，應顯而為主；而此周圍之事下，則隱而為輔。然在一非常之情形中，則此周圍之事，亦可轉為核心之事，而上述之核心之事，即轉為周圍之事。此非常之情形，即吾人一般所謂感通於境之生活，不能進行，或進行至於極限邊沿時，如人遇大災難之際，如地球之大地震、核子戰爭、人類瀕於滅亡淨盡之際；或自己個人與所親之人，在大病患，在死生呼吸之際，或個人為人類世界所棄絕之際；則人之日常生活中之境，全然破壞，人亦不知如何求與相感通，而只存於一大迷亂大惶惑中。則此時存於人心之旁之諸超越的信仰，即由其周圍，次第向此生命之核心進發，而成生命中之主要意義，或核心意義所在，如由居陰位而入於陽位。人之心靈，即可更全面向在此諸超越的信仰，所對之超越的死後之世界，神靈之世界，而此諸世界，即緣此諸信仰而下徹，以展現於人之心靈之前。於是一切形上世界之神秘奇蹟，皆可至少在人之心靈中出現。吾人一般所謂與當下之生活中之境，求感通之事，則退至生命之核心之周圍，其所具之意義，亦只居此周圍之地，而不能為主，只能為輔，或根本成為無意義之可言者，如今居陽位者，皆入於陰位。然此種情形，乃一非常之情形。在此非常之情形中，吾亦主張此超越的信仰，宜當轉入人之生命之核心。然在一般正常之情形中，則此超越的信仰，則只宜為其輔，以存於吾人之心之周圍之旁，而不必用，故不當居核心之位。在此正常之情形中，人能存此諸信仰，以為輔而不必用，亦即所以使其在非常之情形中，得以為主，而盡其用。如布帛米粟，在平日之衣食生活當為主，而醫藥珍饈錦繡，唯在非常之情形下，為人所用。此皆理之所當然，而非有偏私之意，存乎其中之論也。故宗教之徒，亦世之所不可少，亦如醫藥珍饈錦繡之不可少，以備非常之用。然人終不能賴醫藥以為生，不能終日以珍饈錦繡為衣食。故人之生活之常道，仍在以其當下之一般生活中，與境求感通之事，居生命之陽位；而存種種超越的信仰，於其生命之周圍，而不必用，以居於陰位。此即足以使乾坤保合成太和，以安常而應變，以行於此中庸之常道，而未嘗不能極高明矣。
五 精神的空間之建立
在吾人所謂於當下之一般生活中，與境求感通之義中，此所謂當下，乃以屬於當前之心靈之所自覺，加以規定。故凡人在其生活中對其一切感覺、思想、想像、意志、行為之事，只須人能知其屬於其當前心靈之自覺，皆為其當下生活中之事。以此當前之心靈之自覺之範圍，無定限，故此感覺，思想、想像、意志、行為之事，亦無定限，其所運之境，亦無定限。然此當前之心靈之自覺，必須昭臨於此諸活動與所對之境之上，以正位居體，而為一盡性立命之主體，或道德實踐之主體，而以盡性立命、道德實踐，或道德人格之成就，為其目的者。故此心靈雖可有種種超越的信仰，然必自覺此信仰屬於其自己，以通於其所信仰，而非其自己屬於此所信仰。故其信聖、信神、信無量諸佛之神明，皆非只匍匐於其下，而自視若一無所有。其信之也，由肯定其存在，而崇敬之，讚嘆之，頌美之，崇拜之，固皆所以與之感通。然其如此肯定其存在，而崇敬之，讚嘆之，頌美之，崇拜之，同時有一自身心靈之開展升起，以進接於神明，而自覺其有此開展升起，與進接於神明，而非傲慢之情者，存乎其中。若舍此自覺，便同一般宗教徒之皈依、馴服、依賴、呼救之情；則此只為處變之道，而不足以為安常之道。依安常之道，人只當存此超越的信仰，以此信仰感通於所信仰，而此信仰即屬於其心靈之自覺，而非此心靈之自覺屬於此所信仰者。以此心靈，對此超越的信仰以外之存在，如一般所謂他人他物，亦只當本其心靈之自覺與之相感通，而不能將此自覺隸屬於此他人他物者。故依此自覺而有之對人之道德實踐，人固不隸屬於己，己亦不隸屬於人。一切人倫關係中之人與人，情相感通，其中皆如有一精神的空間，以不礙其各自獨立而頂天立地，即人對自己之道德實踐，如對自己之遷善改過，而自好其善，自惡其惡之事中，此有過之自己，與能改過之自己之間，或有善有惡之自己，與好其善、惡其惡之自己之間，亦當有一精神的空間，而不相黏附；而後此能改過之自己，能好善惡惡之自己，得通過此空間，以運其好惡之能，改過之能，以遷善改過，而好善惡惡。此外，人依此心靈之自覺，而有種種達目的之手段行為之時，此自覺與此目的之間，亦有一精神上之距離或空間，而使此目的之擴大或縮小，伸進或退縮之事，或自運轉改變其目的之事成為可能。而目的與手段之事之間，亦有一精神之空間，存於此自覺之中，使手段之事之伸縮進退成為可能。否則人雖可有其達目的之手段事，或對目的手段之善惡，自加一直接之好惡而遷善改過，或盡人倫之道，以成一般之道德實踐；然不能有盡性立命，以自成聖成賢之道德實踐。因若此心靈之自覺，與其所對之他人，或自己之善惡、自己之目的與手段事之間，若無上述之精神的空間，即無異此自覺之隸屬黏附於其所覺，如上述人之信仰之心靈之隸屬於所信；則人將只有對此自覺之所對之直接反應，而不見此所對者，對吾人之真實有所命，亦不自覺其能自覺之心靈中，自有順其所命，而應之之性。即非自求盡性立命，以自成聖成賢之道德實踐也。此義思之自知。
此上說在盡性立命之道德實踐中，人之心靈之自覺與其所覺間，應有的精神的空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養而開拓小以成大。此修養之道，恆非是在一般道德實踐之情境中，方加以從事者。此乃臨時抱佛腳之所為。因在一正常之道德實踐之情境中，人當下即須對此情境求一決定之反應或回應，即不能更從事於此空間之量之增大之修養。此修養之道，乃在平時之不關聯於道德實踐之心靈之活動。此即如在吾人前所謂觀照凌虛境中之觀照活動，感覺互攝境中之感覺活動，與反觀自覺其感覺之活動，依類成化境中之辨類之判斷，依類以生活之活動，及萬物散殊境中之觀萬事萬物之個體之散殊，而分別論謂之之活動中，吾人皆可有開拓此心量，以由小至大之道。此諸活動，或關於真理，或關於美，皆不直接關於道德上之善。然真美之自身，亦是一種善。人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神之空間，以成就盡性立命之道德實踐者。至其所以能開拓此一空間之理由，亦原甚簡單。即在此諸活動中，皆有一心靈之順展。此順展，無論是依個體之散殊而順展，依類之有種種而順展，依感覺活動之相續而順展，或依觀照所及之純相、純意義之次序呈現而順展；其在主觀心靈上之效應，同是一心量之次序的開拓與擴大。此中，因人初不必有一般道德實踐中之善惡、邪正之辨別，以對境加以去取，故此境之次序展現於心靈之前，即自然順而不逆。此即足以成此心量之自然的開拓擴大。人有此心量之開拓擴大之後，則其在道德實踐之情境中，於其所對之人物等，即自然能置之於一有更廣大之關聯的世界中觀之，而透過此中所關聯者之廣大，以了解其所對之人物，即已可使之與此自覺之心靈，不相隸屬黏附，而形成此心靈與其此所對人物間之一空間；而經驗種種境之順展於其前之此心靈自身，亦必由歷此經驗，而有其自身之開拓擴大。故人之經歷此諸境，皆所以使此精神的空間由小而大之修養之道也。
然吾人若立腳在盡性立命之境，以經歷此上述之諸境，亦有一態度，為必須保存者。否則人之經歷此諸境，亦非必然能引致此精神空間之開拓。此即謂：人在此上述諸境中，必須同時亦自覺的求保持此「心靈之自覺」，於其所對之境之上，方直下與其所對之境，有一精神的空間之存在，能自覺的「求此心靈自覺之不黏附隸屬於境」。如人在觀照凌虛境觀數時，必須同時自覺此心非數，而只為觀數者；觀邏輯命題之真妄關係時，必須同時自覺此心亦非此真妄關係，而只為觀其真妄關係者。於感覺境中，則當自覺此能感覺之心，非所感覺；於反觀其感覺時，則當自覺此反觀，不同於所反觀。依同理，觀萬物散殊時，則其能觀不與所觀之萬物為侶；觀一切類時，其能觀亦不與所觀一切類同其類。此即人通常在此諸境中時，恆不必如此想，亦不必能如此想者。然人在立腳於盡性立命之境，以歷此諸境時，則人必須將其能觀此一切境之心靈，向上提起，以虛懸於上，以與此所觀境間，時時有一距離，以形成一精神的空間。此心靈之自覺，永正位居體於其自身，而不黏附隸屬於其所觀之境，則人之所觀者，雖仍只是此諸境。然此心靈之自覺自身之位，則與盡性立命之道德心靈之位平齊，而可與之相互為用，亦可更說之為同一心靈之不同表現也。
六 精神空間中之具體的理性之三度及知與行中之理性與直觀
此上吾人所說在盡性立命境中，吾人之自覺其心靈與其所對境間之精神的空間，無論大或小，皆可說有其自身之三度向。此中心靈與其所對境物之相望，為一橫開之度向；心靈之活動之相繼，與境之相繼呈現，為一順序之度向；而心靈對境之知或行之反應，有其所向之在上之一目的，為一縱豎之度向。所謂心靈之感通，即依內，以外通於境中之物；依序，以自通其前後之對境物之活動；更使其活動與境物之功能之表現，通於一向上之目的之實現。所謂心靈之理性，則表現於前後之思想活動，與為其成果之概念、命題、推論之一致貫通者，為邏輯中之理性；表現於思想中之概念內容，與所對境物之內容一致貫通者，為知識中之理性；表現於其行為之應境物，以通於目的之實現，使行為與境物之變化，與此目標一致者，為實踐中之理性；而使一目的之實現，與其他一切目的之實現相貫通而一致者，即為道德實踐中之理性。然人之思想活動之求自己一致，此中之思想之內容，即其他知識行為中之概念，而概念之內容初即具體境物之內容。一般說，概念之內涵為抽象普遍之意義或普遍者，概念之所指則為具體特殊境物。然今合此概念之內涵與其所指之具體特殊之境物，以成一思想、一概念時，則思想為一兼普遍、特殊、抽象、具體之具體的思想，具體的概念或理念，而此一能結合普遍與特殊、具體與抽象以成一思想理念之心之功能，即為一具體的理性。在此具體的理性之思想之形成其理念之事中，順其中之普遍義而思，為此思想所經之一順度；橫陳其中之特殊義而思，為思想所經之一橫度；縱觀此普遍之實現於特殊，特殊者之合表現一普遍者，為思想所經之縱度。先思此普遍，以更見實現於各特殊中，即演繹之事；由特殊以見其合表現一普遍，即歸納之事。合此二者以達思想之目的，而人即可於各物皆有某普遍處，見其同，於各物之各有某特殊處，見其異。數其同則一，數其異則二。同則合，異則分。同可分而出異；異可合而入同。人之思想乃或止於同之是同，同之涵同，為同一律，如P涵P；或進至：同是同，亦或可有異，則同涵同或異，如P涵PVQ。一同可或連於二異，如P涵PVQ及PVR。二異間，又或可兼或必不可兼。二異或可兼，則為不相斥之選項，如PVQ。二異必不可兼，則為相斥之選項，如～（P.Q）。相斥之選項間，此以異於他而非他，以成其自同。而自同者必非其所非，否定其否定，以自是而為肯定，如 。人之循今所謂邏輯中之基本概念，而見有純邏輯性的思想中之純理性，其根據唯在此人之思想之自有順其有三度向之理而行之性，以連結普遍與特殊，抽象與具體之一具體的理性。蓋於此具體的理性，將其中之經驗成分抽離而說，即為邏輯思想中之純理性也。至在一般實踐行為或道德實踐行為之理性思想中，則凡人於此所欲達之目的，即普遍者，合以向於「此目的之達」之人的行為與其他境物，即特殊者。在知識中人以見普遍之實現於特殊，見特殊之合表現一普遍者，為知之目的。在實踐行為中，則以行為使一「普遍者表現於特殊之人的行為與其他境物中，使此人的行為與其他境物，一一皆成實現此普遍者」，為行為之目的。此二者，雖一屬知，一屬行，其目的咸在見有普遍與特殊之結合，或形成此一結合；而其皆依於一具體的理性之要求，則一。人之形成知識，其自身固亦是一行為，而人之行為，亦可更為人所知，以成人對此行為之知識。則此一屬知，一屬行之事，固皆所以成知，亦所以成行也。
識得上文所謂具體的理性之義，在根本上依於人之心靈有對境物貫通之一度，有其先後之活動自相貫通之一度，亦有求目的實現於行為之活動與所對境物中，而使此行為活動及境物與目的相貫通之一度；即知人之理性之表現，即表現於此心靈之能通感於其前後、內外、上下之諸方向中之境物，及自身之活動與目的中。而此感通之事之本身，即與此境物等直接相遇，而直接覺之觀之之直覺或直觀。則此理性之表現，亦同時是直觀。直觀一境物是直觀，直觀一目的，亦是一直觀，直觀其先已起或後方生之活動，皆是直觀。人其先之思想活動如此，後不如此；人即直觀得此前後之矛盾。內有一對境物之概念，而用以判斷此境物，謂其內容，同此概念之內容，而後所感覺之境物內容不如此；人即直觀得此用以判斷之概念之內容，與境物之內容之矛盾。人之目的如此，而其行為活動與所對境物，不能合以達之，人即直觀得一目的與此後二者之結合所成者之矛盾。直觀得一矛盾，即直感其違於理性之要求，而人必順理性之要求，而伸此屈彼，顯此隱彼，成此壞彼，以去其矛盾，而求遂其理性之所求，以成其直觀之所安，亦成其心靈與生命存在之上下、前後、內外之相感，而皆貫通一致，以流行無礙。此乃人之思之事，行之事，人之直觀之事，亦人之求其感之通貫，以成其心靈與生命存在之流行無礙之事。此即只有一事，並無多事者也。
然此中人之理性去除矛盾之要求，自有其強度之不同，其所以不同，則初由其所求感通之範圍之大小之廣度之不同。此廣度之不同，又恆由於其當下心靈活動，對其此心靈活動之前後、內外、上下之各度向之徹入之深度不同。此中，人恆必徹入之度深，而後其理性所要求去除之矛盾廣，而其必求去之之要求強。此如以吾人之心靈活動之徹入於其前後之一度者言，則此徹入之及於其前者，賴記憶，徹入於後者，賴預期與想像。然人善忘，於日昨所言所思，今日視之，已若是他人之所言所思；則其言其思，必難免於今日與昨日之相矛盾矣。若所言所思者，更稍多曲折，則頃刻之間，而矛盾之言之思，亦出矣。人於一日之言，一日之思，終身不忘，必求可質之於來日之言之思；若其不堪質之來日，必一去之而不留。此非真求其前後所思之真實貫通者不能也。又如以心靈活動之徹於內外之一度者言，人在感覺之境，視思明，聽思聰，而耳聞目覩，皆歷歷不昧，非徒在其能用耳目之官，而亦在其心之遇聲色之時，內無阻隔，然後能聰明洞達也。人於其所假想之外境，或內心所對境而對此心為外者，皆歷歷不昧，亦同非易事也。至於自心靈活動之徹入於上下之一度言，則賴其上之目的理想之昭然在目，而持守不移，亦賴其求達此目的時，對種種境物有一貫之行為，鍥而不捨。凡此等等，無不賴於人之心靈活動，於其前其後之活動，於內心所對之境物，於在上之目的，及在下之達目的之行為等，有深度之徹入；然後其所感之而求其貫通者廣，其理性之所欲去除之矛盾亦廣，其去之之要求亦強；而其所成就之心靈，更為一理性的心靈；其所成之生活，更為一理性化之生活；其所成之生命存在，亦更為一理性的生命存在也。
七 心靈之活動之深度廣度與強度，及有餘情之性情為理性之超理性的表現與性情之際
此人之當下心靈活動，在其前後、內外、上下之諸度向中，其所徹入者深時，吾人說此當下之心靈活動為有深度。由此心靈活動有深度，而徹入者多，見徹入之力強，而有之廣度強度，則為依其深度，而有之廣度，強度。然人心靈，另有一依於吾人前說之心靈之中之精神的空間之量之大之廣度，而形成之深度與強度。此精神的空間之量之大，初乃純由於此心靈對其內外前後上下中之所對之一切，皆無所隸屬，無所黏附，而只見其疏闊地並在於此心靈之各度向中。此心靈於其所對，無所隸屬黏附，即不受其牽掛，以自損其力；既得見此所對者之疏闊地並在，遂有靈慧，以游於虛間，深觀其同異關聯，更求其貫通之道。循此貫通之道，而以心靈之知之活動、行之活動，以求透過之、徹入之，則所遇之阻礙少，而此心靈活動之運行，即由其阻礙少，而見其能透過徹入之力之未嘗不強矣。
除此以外，此心靈亦可有依其強度而成之深度廣度。此即指此心靈，專對一當下境中之一物，懷一有限定之目的，而將其前前後後之活動，皆集中於一當下境中之物，或一限定之目的之達到，所表現心靈之強度。然由此心靈之活動之有一強度的集中於一境物或目的之後，亦即將其心靈之活動，游離於其他之心靈所對之外，而開出心靈中之空間，以漸有對各方面之境物或目的，加以曠觀之靈慧，而由此靈慧，以漸能深觀其同異關聯。此所謂由柔而強，更由愚而明之道也。
此中人之心靈活動之徹入於其前後、內外、上下之度向中，有種種深度、廣度、強度之不同，人之所感而能加貫通者，亦即有其遠近、大小、厚薄之不同，亦見人心靈之理性之要求之程度之不同，及人之生活之理性化，與人之生命存在之理性化之程度之不同。人於其所感，能加以貫通，以至對其生活之全境，無不感而遂通，而其生活全部理性化者，則為聖人。此必賴其心靈活動，對其前後、內外、上下，無不與之感通，無一毫阻礙、隔膜，皆如昭昭朗朗於其當下之心靈之所知者之前。此中，在實踐行為上看，非謂其一般目的，皆能達成。然其道德實踐之目的，則無不達成。道德實踐之目的，乃以一般目的之貫通為目的。求此一般目的之貫通，要在對此一般目的，更自作主宰，而加以取捨，加以進退，加以屈伸，以成其變化。此中之舍而退屈，在一般目的言為失敗，而在道德實踐言，則不必為失敗，而亦為成功。此一般目的之成敗，繫於境之順逆，順則成，逆則敗。然在道德實踐之目的，則順而安於成，逆而安於敗，皆安命立命之事，亦皆盡其能感通之性之事。故無論於順逆成敗之境，人為其所當為，皆是對境有當然之應，亦皆可成其道德實踐之目的。聖人即人之與境感通，於一切順逆成敗之境，無不能應變不窮，而一一與之感通者，故其生活即為在任何之境，皆能理性化，而達其立命盡性之目的者。然此非謂聖人之於其自成其道德實踐以外之一般目的之不能達成，無憾、無慨嘆之情之謂也。然此中之慨嘆之情，亦為聖人之依理性而生活所必有者。吾人亦將緣此而略論：在生活理性化中，人之必同時有種種此類情感之表現，亦皆為依理性而生之性情，而明此上所說之生活之理性化，其歸極之義，實在生活之全幅成為一性情之表現。若只言理性，尚非至極之言也。
吾人言生活之理性化，通常恆指生活中之知行，皆依理性之規律而有，或皆為合於當然之義之知與行，亦即皆如承其所接之境之所命於我者，或天之所命於我者，而有之知與行。然此中對情之地位，皆尚無善解。通常人謂人於一境，始也有知，繼有喜怒哀樂之情，更有對自然之喜怒哀樂，知其善與惡，而好其善者、惡其不善者，以成其道德實踐之行。此中，以情為知與行間之媒，而情既歸於實踐之行，以行成人之德，則其情似歸於隱。此固是情之所以為情之一義。然尚非情之所以為情之究竟義也。此情之所以為情之究竟義，在由情以有行，由行以成德之後，此德之表現可仍只是一情。此情則為不更以歸於任何之實踐之行為目的，而自然流行生髮，以充塞洋溢於天地間，而無已者。此種情之不歸於實踐之德行，而自然為人之性德天德之表現者，亦人所多有，而一一皆為天地間之至珍，皆當任其自然，而不必一一導歸於成德行之用，亦不須以之為人之求自成為聖賢之用，而自然能使人日進於聖賢，而為吾人所不可不深觀者也。
此種人之情，吾可稱之為運於人之心靈所對之任何內外之境物之虛處，亦即吾上所謂精神的空間中之空處，而環繞於諸境物之外之霧圍中之餘情。此余情者，非剩餘之情，乃充余之情，即多餘之情。此多餘之情，皆恆由行為之無可奈何處，人面對其行為與境物之外之無限。而生髮，亦恆順人之追念、回憶與想像所及之遙遠事物，非人之行為之所及者而生髮。此即如人追念兒時舊事，遙望故鄉，懷想古人之情，或登高臨遠，而生陳子昂之「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠」之情，或遺世隱居，而忽如孔子之自念「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與」之情。此外，尚有種種無端而緣其幻想之所及，如對花而嘆花何不解語，對頑石說法而望其點頭，以及種種如詩人做其種種白日之夢而有之情。凡此類之情，皆不引致一道德實踐之行為，其生髮也，皆無目的，亦不能有目的，皆不求結果，亦不能有結果；故亦不求今生或來生之報償為結果，而超於一切有善惡報償之境界之外。然此余情，可依人之心靈之追念回憶之有所往，想像之有所往，或面對無限之宇宙或無可奈何之境，今所謂悲劇境界，而自生髮。此人之能追念回憶、能想像，能面對無限之宇宙，與一切無可奈何之境，皆出於心靈活動之能向前後、上下、內外之方向，而作無盡之伸展，亦依心靈之求有所感通，即皆依於人之理性之流行。然此人之求有所感通者，皆不能實著於其所欲感通者。如人之追念兒時舊事，遙望故鄉，皆如有所感通，而不能實著於其上，以見此感通之圓成於一境界之中。然此中，又不能說無一境界。人之緣想像而生之情，亦更疑真亦疑幻，非虛亦非實。人對天地之悠悠之情，亦如隨天地之悠悠，以浮沉於天地間。孔子之念鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與之情，乃依對鳥默與人之念而起，如不出自孔子；而此情亦非鳥獸與人之所喻；而若懸於孔子之外，亦在鳥獸與斯人之外，而無著處。故凡此類之情，皆在人與所對之境物中間之一精神的空間之中，而如在環繞於此人與境物之外之一蒼茫之霧圍中，亦即皆為充余於此人與境物之外之一餘情。此人之餘情，乃環繞境物而生起、放散，而溢乎其外，故非一黏附於境物之溺情，或情慾，亦不化為達成任何目的之實踐行為，故不同道德生活中之好善惡惡之情。然人之此余情本身，則自可愛。人之愛此類余情，其愛亦不著於此余情。如陶淵明詩詠荊軻詩，「其人雖已歿，千載有餘情」。此余情，乃荊軻之情之餘，而淵明感之。吾人讀淵明詩，對淵明之能生余情之情，亦有所感。然此感者何物，皆著之即不見，而吾人感之之情，亦只是吾人之餘情也。人之能有此余情，則最見人性情之能向其前後、上下、內外之方向，作無盡之伸展，而不知其所向者之為何物者也。此外，人之宗教性情操，如讚嘆、祈望、頌禱、悲憫，皆是此一類之性情之表現，而與其所對者，若即若離，其所對者，亦若有若無，若虛若實，使其情無著處；而此情亦正以其無著處，方能生髮而不已。然此生髮不已，仍是以吾人之當下之生命存在之心靈為中心而生髮，故亦皆與人之當下之自覺心靈，相與而俱行，而非在其外。然卻不可以此類余情，乃自覺心靈之一所覺。此情只是充實於此自覺心靈內之性情，自然隨此心靈之光耀，而向外放散者。吾人言生活之理性化，其最高義，即在此生活中之理性，皆顯為有如此之餘情之性情，而理性即同時為表現為超理性。由此，而人之生活中之一切，皆如在此一性情之餘情之充塞洋溢之中。此余情者，如中庸所謂鬼神之為德，乃「視之而不見，聽之而不聞，體物而不遺」；如樂記之「無聲之樂，無體之禮，無服之喪」，故為超理性，而人之生活之理性化，盡性立命之道，亦至此超理性而極矣。