生命存在與心靈境界 · 第二十八章 通觀九境之構造與開闔
一 九境之互為內外在義
以上分別述生命存在與心靈之九種境界，總而論之，要在言此整個之世界，不外此生命存在與心靈之境界。此生命存在與心靈自身，如視為一實體；則其中所見之境界，即有其相狀或相；而此生命存在心靈與其境界之感通，則為其自身之活動，或作用，此用亦可說為此境界對此生命存在或心靈所顯之用。於此吾人不能懸空孤提世界，而問世界之真相，或真實之為如何；亦不能懸空孤提此生命存在，或心靈之自己，而問其自身之真相或真實之如何；復不能懸空孤提此一活動或作用，而問世界中或自我中，畢竟有多少真實存在之活動或作用。吾人只能問：對何種生命存在與心靈，即有何種世界之真實展現、及由此中之心靈與生命存在，對之之感通，而表現何種之活動作用於此世界、及此生命存在心靈之自己或自我之中。則此中之生命存在心靈，與其所對之世界或境界，恆相應而俱生俱起、俱存俱在。此世界或境界，亦無論人之自覺與否，皆對此生命存在或心靈，有所命，而使此生命存在與心靈，有對之之感通；其感通也，恆靈活而能通，以與之俱生俱起、俱存俱在；並順此境界或世界之變化無窮，而與之變化無窮。故此中生命存在之生，或存在，即此中之境界或世界之生與存在。其生，即感此境界或世界對之有所命；其靈，即其感通能靈活的變化，亦所感通之世界或境界之靈活的變化。自此生命存在與心靈之感通，與世界或境界之恆相應之一面言，則一一世界或境界，不在此生命存在心靈以外；而此生命存在與心靈，亦依其有此境界或世界，而稱為真實的生命存在與心靈，故其存在，亦存在於此境界或世界之中；此感通，亦只存在於此生命存在與心靈及此境界或世界之中。而此「生命存在心靈」、「境界或世界」、與「感通」之三者，即互為內在，而皆為真實。
於此人若必憑空孤提一一生命存在與心靈，而就其有當下所未感通之境言，則此未感通之境，即在此當下之感通之外，亦可說其超越於此生命存在與心靈之外。人若憑空孤提一世界或境界，而說其無一生命存在與心靈，與之感通，則亦可說此生命存在與心靈，乃超越於此世界或境界之外。凡此不同之境界，皆彼此各為一境界，而互相超越互相外在，如互不相通相感；而有不同之感通活動之生命存在與心靈，亦彼此互相超越，互相外在，互不相通相感。凡此境界，或生命存在與心靈之活動，彼此不相感相通之處，則可說有一客觀而外在之一境界或世界之存在、與其他生命存在或心靈之存在。於此，不只有種種世界或境界、與他人或其他有情之生命存在，非屬於我；即我之有其前生後世，亦可視之如另一其他之我，其世界為一其他之世界。以至我之幼年青年中年之我，對老年之我而言，亦可視為如另一其他之我。由此而昨日之我與一剎那前之我，其一一之世界，皆一一為另一其他之世界，而亦皆對當下之我與其世界，為一客觀外在之我與世界；而此當下之我與其世界，亦正無不次第客觀化外在化，為此客觀外在之我與世界之內容。於是此當下之我與其世界，若只為一無盡之次第客觀化外在化歷程中之一過渡之點，而於當下之我與世界中之任何內容，若皆不能加以把住。於此當下之我與世界，亦可就其不可把住，而視為空無所有。此我、此世界，亦即可說為非真實存在，或由存在而歸於不存在之似有似存在，而非存在者矣。
然當吾人憑空孤提一世界或境界，而其謂外在於一生命存在與心靈時，或憑空孤提一生命存在心靈，而謂其外在於一世界或境界時，於此憑空孤提之事之外，人亦自有不如此憑空孤提，而見此生命存在與心靈，及其世界之互相內在之事。此即如吾人於感覺互攝境中所謂如吾正聽聲，而不見色，色自外在於此聽，然可能見之色，自內在於可能有之見。如謂此可能見之色，為超越外在於吾之心靈之所聽之聲，亦當謂此可能見之色，同時內在於此可能有之見。當吾人由聽聲而更見色時，即可同時證此色與見之互為內在也。以此例一一生命存在心靈之活動與其世界之關係，皆同可作如此觀。則一切吾人所視為互為外在之「生命存在與心靈、對其世界或境界之關係」，簡名之曰心境關係，皆可由此中之心或境之轉變，而另見得一心境之互相內在之關係。言此中之心境關係，可視為互相外在，乃將互相內在之心境關係，錯綜而觀，所成之說。依此錯綜而觀，以將一一境，與一一生命存在心靈及其活動，一一錯綜而觀，則自可說此一一境，一一心之活動，皆互相外在。然此錯綜而觀之外，既可歸於更另見得一心境互相內在之關係，則此錯綜而觀，非究竟觀，而只為一人觀心境關係之過渡之觀而已。
此過渡之觀，自人所不能免。其所以不能免，乃由其為吾人之心境之自然轉變中必經之一事。蓋吾人之心境之轉，恆由此心之先求自超越於其前境而轉，而當其自求超越於其前境之時，即向於此境外之另一境。當其初向於另一境之時，即必先視此另一境，外在於其當前所對之境，而如只為一外在之客觀存在。此視另一境為外在於其當前所對之境，而客觀存在，即所以助成此一心之活動，自其當前所對之境中，拔出而提起之事。人必有此前一步事，而後其心之活動，乃趣向於此另一境，方更有相應於此另一境之另一心之呈現，再自見此另一心之存在，亦自見此另一心之存在，與此另一境之相應，而互為內在。當其未有與此另一境相應之心，而望有與此另一境相應之心時，亦可視此心為尚未呈現之另一自己存在之心，不在此當前之境中，亦不在當前之心中之另一我之心、或一神靈心、或一自己之下意識心、或秘密之阿賴耶之心、如來藏之心等。此皆可說為在我之當前之心外之心，亦如在此當前之心所對之境，有其外之境也。而人於此謂有此境外之境、與心外之心，皆所以助成此當前之心境之轉變，亦助成其轉變後之見得此心境之互為內在，所不可少之一過渡之觀也。
在此過渡之觀之中，此生命存在之心靈，初乃由其前觀所對之境中拔出，而向於其他視為客觀存在之外在之境，舍此不能有心靈與境界之轉變。故人初皆為一天生之信有客觀存在之實在論者。即一唯心論者，在其日常生活中，亦時時信有一超越於當前所對之境外之另一境，為客觀實在也。然人於此，若能更思此客觀實在乃在思之之心之中，或為其心靈之感覺活動所可感覺，其心靈之可能的情意行為之所對，則又必見此境之內在於心，而屬於此心之主觀，而轉為主觀唯心論者。然一主觀唯心論者，於念其可能有之心，尚未有，而求其實有，並信其必當化為實有，亦必能並必將化為實有之心時；則又必求化其當前之心為非有，並視其當前之心為當無，亦必將無，而成非實有，而當思其為一將無而成非實有者。此一思其當前之心當無亦必將無而成非實有之思想歷程，同時即為在思想中將此當前之實有，否定之、而無之、非之之歷程。至於人之思此當化為實有者之必能、必將化為實有之思想歷程，則同時為一將此心能化為實有者，肯定之、有之、是之之歷程。由此人即可以其所求其有之心靈，為一超越於其當前之心靈之外之客觀實在之有，而人即可有一超主觀的客觀的心靈之存在之肯定。此一客觀的心靈，又同時為人之主觀的心靈之所求其化成，而被肯定為有者。則其有，即兼具為超主觀之客觀與通於主觀之二義，即兼具主觀與客觀之二義，而亦兼統此主觀心靈中之當前之世界，與其求化成之心靈中之客觀世界者。而人亦可由其兼具此主觀與客觀之二義，而視之為無此主客之分別之執著者，或兼通貫此主客世界，而亦主觀亦客觀者。當人能知此客觀的心靈為兼通貫主觀客觀時，則人可實證此客觀之心靈，即其主觀之心靈所求化成，而亦必能化成者。則此客觀心靈之雖超越於主觀，亦內在於「此主觀心靈之能化成」之內；此客觀心靈中之境界或世界，亦內在於此主觀心靈之能化成之「能」之內，與此「能」互相內在，而心境無不相應。於是前此之視客觀世界在主觀心靈之外，視一客觀心靈為超主觀，而統此主觀心靈與其客觀世界，而在其外其上者，皆只為一成就此最後之「見此客觀心靈之內在於主觀心靈之自求化成之活動之內，而在此活動中，見此中之客觀主觀之相應，而互為內在」之究竟義者矣。
二 九境之次序之先後與種類同異及其層位之高低
由此上所說，故人之觀其生命存在與心靈，及其所對之世界或境界，初必視其所對之世界或境界，為一客觀存在之世界；次乃視此客觀存在之世界，屬於一主觀之心靈；再次乃謂有一超主觀心靈與世界，統於此主客之上，或更超於主客之分別之外，以通貫此主與客、心靈與其世界。此即吾人之論生命存在與心靈之境界，所以開為次第九重而說，其中之初三為客觀境，次三為主觀境，後三為超主客境之故也。
至於在客觀境、主觀境、超主客境中之所以各分為三者，則以在此三類境中，在真實義上，皆原有主觀客觀之二面，在客觀境中，自有觀此客觀境之主觀之生命存在與心靈在。唯此生命存在與心靈，未能自覺其所觀，即在能觀之中，故稱客觀境。在此客觀境中，以主觀之生命存在與心靈，雖存在而不自覺其存在，故只為此客觀境之呈現與存在之一背景，此背景以不自覺，即如隱而不見，亦若不存在。唯於主觀境中，方自覺此客觀境在自覺中，亦自覺其感覺、觀照、道德實踐等心靈活動之存在。至於在超主客境中，則人更自覺此統主客、超主客、通主客者之存在，此即主觀境、客觀境、超主客境三者之不同也。
今若更稍詳說三主觀境三客觀境及三超主客境之分別，則當知此任一境中之心靈，無論自覺與否，皆可說有其自體；其所對境，克就其自身看，亦有其自體；而體皆有相有用。然在前三之客觀境中，以主觀心靈不自覺其自身之能攝客觀境於其內，故初在第一客觀境中，只見有客觀境中之種種客觀存在之事物之存在，而視其自己之生命存在心靈，亦如只與之並在，為客觀事物之一。此即其自己之個體的生命存在與心靈，與其他萬物萬事，散殊並立於世界之萬物散殊境。然此萬物散殊境中之萬物，各有其性相性質之不同，而亦依此性相性質之不同，而可定其類之不同、與同屬某類之個體之數之不同，而各個體，則依類以成其變化。是為客觀境中之第二境之依類成化境。然此有數之個體，依類以成其變化，則又可說為此不同類之萬物，互以其功能作用，次序相感，而互為因果，亦互為手段，以各達「其類之得存在於世間」之目的之所致。此即為客觀境中第三境之功能序運境。在此中之萬物散殊境中，吾人之生命存在心靈，為一自體，萬物亦各為一自體，則體之義勝。於依類成化境中，萬萬不同之個體，各有萬萬不同之性相性質，以屬萬萬不同之類，則相之義勝。於功能序運境，言不同類之個體，以功能作用相感，則以用之義勝。在此三境，此生命存在心靈之為體，乃與其所觀之客觀萬物中之一一物，可平觀為客觀體者；此生命存在心靈自身之相，乃與其所對之萬物中之一一物，可平觀為客觀相者；此生命存在心靈對境間之相互感通之功能作用。與一切萬物之互相感通之功能作用，則可平觀為客觀之功能作用者。此即前三境之可說為一客觀境也。
至於次三境之所由開，則在由此生命存在心靈，自覺其所對之客觀萬物之世界，屬於其自身，而內在於其自身，以為其境時，初乃自覺此客觀世界，乃其心靈感覺之所對。在此客觀世界中之物之諸相，雖一方是此客觀之物，對此心靈表現一功能作用之所生，然此諸相，皆內在於能感覺之心靈之中，而以此心靈為此諸相之統。此心靈能統此所感覺之諸相，即亦統此「表現其功能於此感覺心，以使之見此諸相」之物。於是此心靈即首自見其為在感覺世界中，能統其所感與萬物之一心靈主體，更見一切其所感覺而有生命存在之物之自身，亦為一能感覺之心靈主體。此即成一感覺主體之互攝境。然此心靈在自知其能感覺一切萬物之功能，而見其相時，亦同時能反觀自覺其感覺之事之相繼，所感覺之相之相繼，而見其在時間中，與一切可感覺者，同時並存於一空間中。此時間空間，即人之自覺反觀其感覺，與所感覺者之次第生起，而又並在並存，以為可感覺者，以與此自覺反觀之心靈俱起時，所用以安排此感覺活動與其可感覺之萬物之性相、功能及其自體之存在地位者，而亦皆屬於此自覺反觀之心靈主體，而不能離之以自存在者矣。
然在此感覺互攝境中，此感覺之活動，乃限於對人之感覺，能實表現一功能作用之實有之個體之物，而感覺其相。由此感覺中之有諸相之生起，而此感覺即一方可說為自動的感覺，一方亦可說為被動的感受。此心靈之求更自見為一獨立之主體，即必求超出此被動的感受之事。此則要在先將其所感覺之相，不視為物之功能之所生，而就其生起後之只存於此感覺心靈之中，為人之自覺反觀之所對，而以此自覺反觀之心，自觀其所對之相，而超離於其初所自生之被動的感受之事之外，亦超離於客觀之物之功能，主觀之心之功能之外，以觀此相。此相，即化為一純意義，為純淨的觀照心之所可直覺的理解者。人能自由的想像種種可能的感覺相與可能意義而觀照之，直覺的理解之，即開闢出一廣大無邊之純相、純意義之觀照境。由此而有吾人前所說，由觀照意義而形成之文字語言世界，文學藝術世界，數量世界，邏輯世界，哲學觀照之世界。此即最能見內在於此主體觀照心靈中之意義世界之種類之多，而遠較吾人在客觀之依類成化境，所見之萬物種類之多，尤多無窮倍者也。
然在此心靈之觀照境，其所觀照之境中之相或意義，無論如何複雜，皆只對此心而展現。此觀照境中之相或意義，非必為通常經由感覺活動，而肯定為存在之客觀世界之物所實有者。於此即見觀照境，乃虛托於此感覺活動之上而形成。由此而人之感覺活動之繼續進行，而繼續感受所謂客觀之物之功能作用，而感覺得之種種相，即可與此觀照心靈所正觀照之種種純相或純意義相違反，而衝突矛盾。此相違反而矛盾衝突，為此心靈之所覺，則與此心靈之統一性相違；亦相矛盾衝突；由此而人之心靈，為維持其自身之統一，以使自身統一的存在，即可以其觀照境中所見得之意義，為其感覺境中之現實的物相之理想意義，遂有進而求改變其感覺境之現實的物相，以實現此理想意義之一具體的理想。由求此理想之實現，而有改變其主觀的感覺活動，或所感覺之物相之一一對內或對外之行為。此行為，無論是對外或對內，皆是一道德的實踐之行為。此行為，皆為人之欲改變主宰原有感覺境，實現其理想而致。然此能主宰原有感覺境之道德的心靈主體，則可稱為原有感覺境之上一層位之純粹的心靈主體，而以其所形成之理想，為其原初所直接觀照之內境；更以實踐此理想之行為，為此道德心靈之主體之功能作用，表現於其外之感覺境中，而求達其合內外之道德上之目的者。故人於觀照境中，只見得此心靈之所觀照之相或意義之大，而此心靈主體之用，亦只限於觀照此相或意義；尚未見此心靈主體，本其所觀照之理想意義，更形成一具體理想，以改變主宰其已有之感覺境之用。是即見此能觀照之心靈主體之用，不如此能為道德實踐，而為一道德心靈之主體之用之大也。
此次三境中，在感覺互攝境，人之主觀心靈，初自覺其存在而為一統攝所感覺世界之一主體，包攝一切感覺境，而特見其體大。在觀照境中，此主觀心靈，更自形成其觀照境，以顯無窮之可觀照之純相、或純意義，即特見其相大。於道德實踐境中，此主體心靈能本其道德理想，以有對內對外之行為以主宰感覺境，即特見其用大。然此所見之相大用大，亦同屬於此心靈之主體。此中之體大、相大、用大，亦主體中之體相用之大。即主觀境中之體相用之大，與前說客觀境中之體相用之「由各為一個體之客觀之萬物之無窮」，「由性相而定之萬物種類之無窮」，與「互相表現之作用功能之無窮」說來者，固不同，而皆較之高一層位，亦較之更見有一無窮之義，而其體相用之義，亦較之更大者也。
至於後三境中，則首為超主客而統主客境中之歸向一神境，此乃在上述六境之上，信有一超越於主觀之心靈與客觀世界之上之一大心靈之存在，而統此主客之世界之全者。此一神或大心靈，自其自身而言，即為一宇宙之實體，亦一完全之心靈，完全之存在，而至大無外者。然只視之為超主客、統主客，而不見其亦在主觀心靈之內，則對人之主觀心靈為超越外在，而依其自身，以觀人之主觀心靈，亦可視此主觀心靈為自大心靈降落於其外者。故此主觀心靈必次第上達上升，然後得見此大心靈，不復是在其外者。然在歸向一神境中，只其最後一步，可使人之主觀心靈，上達至於此大心靈，而與之合一。在此合一之時，則此主觀心靈亦超主觀客觀之相對之境，而不可只稱為一主觀心靈。緣此超相對之心靈，以觀主客境之分別，即必由如實觀法界諸法，而視主客分別為妄執，而空此對主觀之我執與對客觀之法執。依此主觀客觀之分別之執之破，以觀此大心靈，則此大心靈，即如兩山崩而天光降，以由上而下落，以安住於此無主觀客觀之分別之心靈境界中，人即無超臨於主客之上之大心靈之可見。任何能超主客之分別之生命存在或心靈，在其超此主客分別時，即見有此大心靈在。則此大心靈，即可說原在此任何能超主客分別之生命存在與心靈之自身之中。其初之不見其在，唯以其尚未超出主客之分別之執之故；即尚未破執，而此執蔽障之之故。由人之自開其內外之執障，見其原在，則其在，即在此執障之內部。於是此大心靈，即不可說為在有執障之生命存在或心靈之上，而當說其即在有執障之心靈生命存在之內部之底層深處，而為其本有之無盡藏，或本有之「無主客之分別執障，而超此分別之如來藏心、法界性起心或本有之佛性、佛心」矣。然此本有之如來藏心，乃遍在於有種種不同執障之生命存在與心靈之中，並透過此種種不同之執障，而顯現為一自種種不同之執障中超拔解脫而出之歷程。故無量有情，歷無量劫，經無量世界，即有無量方式，以成就此超拔解脫歷程之無量之相，即見此中之相大。此即不同於只言一大心靈之超於主客之世界之上者，此大心靈之不在一切執障中，亦不透過一切執障而表現，為一超拔解脫之歷程者，尚無此相大之義者也。
然此視有一超主客分別之如來藏心等，內在於此一切生命存在與心靈之深處底層者，又不能真知：此一超主客之心，即表現於吾人當下之生命存在心靈，與當前客觀世界之次第感通之事之中，而在其正感通之時，可自超越忘卻此外之無量世界，無量有情之存在者。此一能超越忘卻無量劫中無量世界、無量有情，而不見其存在，與其一切相，以成就吾人之當下之一生命心靈與其所對境之存在，即是以此超越忘卻此中之一切相，為成就此當下之生命心靈與其所對境之存在之用。此一當下之生命心靈與其所對境之存在，更有使其自身之存在，得次序相續之用。此當下之生命心靈之存在，能次序相續，即見其有性，而此生命心靈所對之境，即顯為對此生命心靈有所命。此性之所向在境，此命之所命，即心靈生命之存在之自身。由盡性與立命，以合見一道，即一當下之通貫主觀客觀，而超越主客之分別之執障之外；亦同時統此中主觀客觀之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心靈，即緣此道以顯其應境之感通之用，而境亦緣此道，以見其用於成此心靈生命之應境之感通之事之中。由此中之生命心靈與其境之互相感通，而相對相成，以有此心靈生命之活動之相繼變化；與此心靈生命之相續存在，而見此中之生命心靈與其境，在此相續不已之相互感通中之大用流行。是即見此一主客感通境之為一通主客而超主客之分別，其用之大於單純之超主客分別境中之相之用之大，亦超於單純之統主客境之上帝神靈之體之相之用之大者也。
在此上述之三境中，有直超主客，而見有一神為之統者；有以超主客分別之執障，而超主客者；有由主客感通，而通主客，亦超主客分別之執障者。然皆是一超主客境，亦皆以超主客之生命心靈與其世界之體，為其體。分而言之，亦皆有其相與用。然在歸向一神境中，上帝神靈之體大，而其相不如我法二空境中，由如實觀一切法，而破種種之我法之執，觀無量有情有無量方式之解脫歷程者，其所見之相之大。然此後者必破種種我法之執，而後人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如視人當下之生命心靈，即有超於一切執障之外之至善之本性本心為體者，其用當下便是天道天德之流行顯現者，其用之大。故在此三境中之歸向一神境，只以體大勝；我法二空境，更以相大勝；盡性立命境，則再以用大勝也。
三 九境之轉易、進退、開闔與博約
此上說生命心靈與世界或境界，其所以開為九境之故，及對此九境之陳述，已略見前文。若廣述，則無盡。今再約而論之，則此九境可只由吾人最後一境中主客感通境中開出，而主客之感通正為吾人當前之一實事。在此實事中，吾人之生命心靈所對者為境，即為客，其自身為主。此一感通，即通主客而超主客，亦統主客者。然此中只就客去看，則主可化為客，而主之體相，亦化為客之體相。主客感通之事，亦化為客與客之感通。故有前三境。只就主看，則客之相、客之物，皆攝於主；而客之相皆為主所覺，亦可使之自客之物游離脫開，而化為純意義，由主加以觀照，更為形成其道德理想之用，而本此理想以成其道德實踐，而改變主宰感覺境中主客之二面，以顯道德心靈之主體之用者。故有次三境。自主客之原可感通以為用，則有超主客境。此超主客境，可對主客，而成為在其上之神境，又可為由破主客之分別之執，直下超越主客分別之佛心佛性呈現之境。然此無主客分別之境，又可即在此當前之主客感通之事之中，一面盡主觀之性，一面立客觀之命，以通主客之境中。此則由人之以當前主客之感通中，本有超主客之一義，而即以之統主客，破主客分別，而通主客所成之三境也。由此言之，則此九境者，只是吾人之心靈生命與其所對境有感通之一事之原可分為三；而此中之三，皆可存於此三中之一，所開出。故約而論之，則此九可約為三，三可約為「吾人之心靈生命與境有感通」之一事而已。
此吾人之心靈生命與境之感通之一事，無論如何單純，吾人若加以反省，亦皆不難開為上述九境。如對一當前之一白色境而有感通，則此一白色境中，其白為一相，而以此一相，狀此境，推至心外，以附屬於此境，謂其存於此境之中，即為一個體之白的存在。此白的存在，即可視為一個體物。將此白之相，再收回此心，再以之狀此先已謂其有之白的個體物，或存在，此白即成一性質或性相。對此性質性相，更加以自覺，即形成一概念。以此概念之內容中之有此白，判斷此個體物或存在，而見其有吾人先所肯定之性質，即此判斷為真，亦即此概念之內容，與此存在物內容之性質，有一貫通；而可說此存在物屬於此概念所定之一類之物，更可說此物之數為一。若人更以此概念用於另一白物，或對另一白物。再用一次，即可說此呈於感覺之白物有二，或感覺此白物之感覺之次數為二。於此吾人若說由感此白物，而見此白物之存在，有自持其為白之功能，足為因，以有排斥阻止其外之非白之色出現之果，及引生我之白之感覺之果；吾人之能感覺之活動，亦是施用於白物之一功能，而以此感覺白物之事為果者，則此白之感覺，又可說兼以白物與此感覺活動為因而成，亦此二因之果。吾人若以有一感覺之事為目的，而開眼以生起感覺，或置白物於前，則皆為其手段之一。此即成前三境。於此，若吾人再自覺其有白之感覺與所感覺之白物之相，在感覺中，則又可謂此感覺之攝此白物。即知凡所感覺之物，皆能為感覺之活動之所攝者，而更本理性以知所感覺物之自身，亦可為能感覺者，則入於感覺互攝境矣。由此再自觀照其心中之白之相、白之意義，則成觀照境。知此白之意義，而視之為一理想意義，求一白物保存其白，或使不白之物成為白，或使其感覺活動不向於非白之物。使非白之感覺不生起。此即皆為人之對內對外之一具體的理想。而人之求實現此理想，即屬廣義之道德實踐境。此即次三境。
由此更謂此白在我心靈中，亦在天地間，應有天地間之心靈之知之，即進至歸向一神境。若謂此白不屬於我，亦不屬於客觀之天地，此白在我緣生性空，在客觀天地中亦為緣生性空，為一空中之法，則可進至超主客分別之我法二空之境。至於謂此白即在我與境之感通之中，我有相續生起此白之感覺之性，白亦有命我相續生起此感覺之命，則為盡性立命境之言矣。由此言之，則此九境者，皆可由人當下一念之次第轉進，而次第現出。其切近之義，乃人皆可由其當下之一念之如此次第轉進以求之者。此真所謂「腸一日而九回，魂須臾而九遷」也。
在此當下一念之次第轉進之中，人之初感一白，只是渾然之一主客感通，而無分別之境。是可名之為零數之境。人將此白推附於境，而境中有個體之白的存在，為一。於此將此白之相收回，為心靈之所再把握，以成一概念。則個體之白的存在與此概念，相對為二。今以此概念，判斷此個體之白的存在，而將此個體存在，視為屬於此概念所定之類之一個體，而有數中之一。至於視此白的存在之恆自持其白之功能，足為因，以有排斥阻止非白之色之出現，及引生我之感覺等果，則於上說之二之外，加果之一，為三。人之自覺反觀其所感覺者，在能感覺之活動之中，則於此更當加此自覺反觀，以說為四。將此所感覺之相，自主觀之感覺與客觀之存在，游離脫開，更由自覺反觀其感覺之心，化出一於原有之感覺心之外，只觀照此相之觀照心，則其數為五。再加一實踐之行為，以改變感覺境，其數為六。超於前此主客六境之上，以肯定其上之大心靈或神，其數為七。不作此肯定，唯見此中主觀之我執、客觀之法執之二空，以加於前六之上，其數為八。不重見此二空，而於見此主客之相對之「二」之中，知其亦相感通為一，合為三，加於前六之上，則其數為九。則由其初之主客之無分別之零，至此主客感通為一，則其數止於九。感通為一，即亦無分別，而九則亦重返於原始主客無分別之零矣。
然此上歸於至約之一念之言，唯所以見一念之轉，即可有此九境之現，以見九境之相通。然世間之事物，實無盡之複雜，固非如當前一白色之相，為一念之所能攝。吾人於世間無盡複雜之事物，實嘗分別屬之於不同層位之九境。吾人雖可將事物轉變其所屬之境，而化為另一境中之事物，然此轉變其所屬之境之事，亦非必皆為由低層以至於高層，如此上之例；亦可是將原在高層之事物，轉變為低層之事物。如吾人於世間之事物，固有隻視之為客觀之個體之物者，如一般固有名詞之所表，及普通名詞之用以指特定時空之客觀個體物者。吾人所視為客觀個體物之性質性相，如形容詞之所表者，則或為吾人所視為只屬於客觀個體物，而為其本質本性，無其自身之獨立意義者。吾人此時之境界，只在萬物散殊境。然吾人亦可由此性質性相之為人所知，以形成一概念，而此概念有其普遍的意義，而可本之以定個體之類，而視性質性相，與知之而有之概念，及本概念而定之類之自身，為超於一一個體之上，而自有其獨立意義者，則吾人即進至依類成化境。吾人於一形容詞所表之性質性相，畢竟是：以之只屬於個體事物，以使人退至一萬物散殊境，或是：將此性質性相，提舉而把握之知之，以只視為概念之內容，更本之以定一個體物之類，而將此個體物亦屬於此類，而存於此上一層位之依類成化境；則一為進至高層位境界之途，一為退至低層位之境界之途，而二者固皆同為可能者也。
其次，若吾人對物之性相性質，有所知，而形成一概念，以之定類以後，可只視此性質性相自身，有種種類，以形成種種類之概念為止。復可更謂此物之性質性相，與其他之性質性相，有因果之關係。由此而一物之性質性相，即一物之功能作用，見於他物之表現，或為他物功能作用，見於其自身之表現，則人由依類成化境進至功能序運境矣。吾人一般之主動詞所表者，即一物之作用功用之及於其他物者，被動詞之所表者，即一物之為其他物之功能作用之所及者也。然吾人於此物及於他物之功能，亦可只視之為此物之一性相，他物及於此物之功能，亦可視為此他物之性相。如凡一主動詞之表現功能者，皆可轉為一形容詞之只表性相者。如水流地中之「流」之動詞，可轉為水是「能流地中的」之一形容詞。而此能流地中的，即只為表水之一性質性相，而非表水之能流入地中，而對地表現一功能作用，而與地可有一因果關係者矣。
此人之動詞所表之功能，可轉變為形容詞所表一性質，此形容詞可再轉為附屬於一名詞，更合成一名詞，以表一性質之屬於一名詞所指之個體。如水是綠之綠，連於水，而成綠水。則水屬綠之類之義，亦隱而不見，只見「綠水」之一物。此即人在客觀三境中，次第由高層位之境，退入低層位之途。而吾人之由綠水之物，將其綠之性相提舉，以成綠之概念，而以形容詞表之，更視水之綠如一有一功能作用，以綠他物，如謂水綠此所倒映之雲彩，而如綠化此雲彩，則又為人之客觀三境中次第由低層位之境，以進入高層位之境之事矣。
吾人由事物之有功能，更知：吾人之感覺一物之存在，即其功能之表現於我之感覺，而生起此物之相於人之感覺中，而此相與生此相之功能，皆在此感覺中；便見此感覺心靈之能統攝不同物之功能，對於此心靈所表現之一切相。此心靈中並有時空之範疇，以安排一切感覺活動之時間，與所感覺之事物之性相之時間與空間中之地位，則吾人之思想自又再進至更高層位之境。然反之，將吾人心靈所感覺之相，皆一一隻附屬於外物之功能，附屬於某類之外物，或某類中某個體物，則又為吾人思想之次第退至於更低之層位之境矣。又吾人將初由自覺反觀，而知其由感覺而得之物相，更加以提升，以為此心靈所觀照之純相、純意義，則為再進至高層位之事。反之，將觀照境中所觀照之相，只作為判斷感覺境中之事物所具之功能之用，與其相所屬之類，則又為退至低層位之事。又將觀照之境之所視真或美的「相」或「理想意義」，作一心靈中之具體理想之內容，以成一道德實踐之事，為更前進一層位之事。反之，將一心靈中道德理想，只自加以觀照，而為一哲學的論述，又為後退一層位之事。由人之心靈中之有道德理想，而更知有一超主觀心靈之上之宇宙大心靈，更具一完全之道德理想，為一進之事，反此，而於此宇宙大心靈，只視同於人之主觀之具道德理想之心靈，無其超越之實在性，則為一退之事。由此大心靈之在一切生命存在心靈之上，而為唯一者，更知其普遍的存在於一切生命存在之心靈之深處底層，以為其本有之佛心佛性，再為一進之事；而將佛性佛心外在化，只視如一超越之神靈，又為一退之事。知此深處底層之佛心佛性，亦顯於人之當前之心，為其本心，此本心之本性自善，而在與當前之境之感通中，自求其盡性立命之事之相續而順行，即可至於成聖成賢，於人德中見天德之流行，又為一進之事；而只見當前之心中之有執障，謂人之真正之善心善性，只存在於其心靈或生命之底層深處，永為執障所覆，則為一退之事。人知在與當前之境感通中，求盡性立命，而見天德流行於人德中，此具人德之人格之為一獨體之人格，而亦一存於高層位之萬物散殊境中，亦為一進之事。反之，謂萬物散殊境中，無此獨體之人格，又為一退之事。要之，此九境之可始終相轉，如環無端，而由低層之境進至高層之境，或由高層再退至低層，又為進退無恆，上下無常者也。
在此諸境中，無論自智慧或德行上言，人之生命存在與其心靈及世界中之事物，固有原屬於高境者，或原屬於低境者。若能如實知其所屬，而有一與之相應之當然的感通之道，則皆是，而皆善。若不如實而知其所屬，以淆亂其層位，則必引致思想上之種種疑難與偏執錯誤之見，而使人更無與境相應之當然的感通之道，則人之行亦恆不能盡善，而或歸於不善。此九境者，固原有其可如此開之理。人在其生活境界中，亦實有此九境。東西之哲人，亦嘗分別偏重中之一境，或多境而論之。故此書對此九境，一一分別述其可如此開而說之之故，並於每一境中評論昔之哲人與一般之人於此所生之偏執之見，而疏釋其中之疑難。而見此九境，雖可互相蔽障，然亦皆可分別其種類，依其序次，以別其層位，而使人知所以進退升降於其間之途；知於何事物當升而進之，於何事物當降而退之，以使之各得其位，而不相為蔽障。至於在一一境中之事物，其數固無盡，而當隨人之思想生活之住於其境者，依其事物之在其境中者之種類，而次序展現於前時，於其中再分高低之層位。此則可開為無量境，非人之所得而盡論。學者之所以成學，教者之所以成教，同皆為無盡之事業。即聖賢之所以異乎常人，亦唯在智慧之所運，恆不以執障自蔽，而能隨境感通，各合乎當然之道，而其心靈與生活中，自有光明之遍照，以純亦不已；而於人之感有思想上之疑難，生活上之彷徨歧路之時，能本其思想上生活上之所歷者，而告之無隱。固非其於一一境中之一一事物，皆真全知之遍歷之之謂。若其然也，則世間只需一聖人而已足，不必更有眾聖賢，與芸芸眾生也。故聖人亦在一一境中，自有其學，以成其教。此孔子之所以唯以學不厭，教不倦為說。易經之卦之終於未濟，中庸之只終於言文王之純亦不已也。此為學之事之所以不可不博學於文也。然自其約者而觀，則此九境自不必更開之為無窮，亦可約之為主觀境，客觀境，主客境之三，更可約之為此生命存在之心靈與境感通之一事。此當下生命存在之心靈，與當前之境感通之一事，更可收歸於一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心靈在九境中之神運。其自化為坤道，自生為乾道。生則心開而有念，化則心闔而無念。至於無念，則約之極，而無可約，則如道教之言九轉還丹，而不再轉。然由無念而有念，念之無盡，又可由約至博。則此九境者，對欲以博說之心言，則至博可開為無盡，對欲以約說之心言，亦即至約，而更無可約。則博說或約說，固不相為礙矣。