生命存在與心靈境界 · 第二十七章 天德流行境——盡性立命境——觀性命界（下）

一〇 客觀萬物之自命與天命之問題 上文所論，只及於吾人在盡性立命境中，自求盡性立命，以成己成物，成賢成聖時，所見之即自命之天命與即己性之天性。此所見者，仍可說其屬於吾人之自求成己成物、成賢成聖，以使天德流行於吾人之性命之活動中；尚未及於客觀萬物自身之性命，與由此所見及之天命，即尚未及於盡性立命境中所呈現之客觀的形上學之境界。此節及下一節，即補此缺。 此人之自盡性立命之事，所以必須更及於萬物自身之性命，與天命者，在人之自盡性而立命，必視其生命所感之其他人物所合成之境，皆對之有所命，方能求所以應之，以自盡其性，而感通於此境。當其感通於此境，唯見其對己之有所命，亦即可自忘其將依性而應之事，而惟見境中之人物之相續有所命於我。此中即見彼人物之自相續呈其現相，如相續自命其現相之生起，而見有一自生起其現相之性。於是，此人物，即如顯為一客觀的自具其性，以表現為現相，以自命其現相之生起，而自有其性命者。此亦正為人真實感通於境，而克就境中之人物，能相續現起之事，直接觀看者，必能見及之一客觀的性命境也。 客觀之人物原有其相，吾人之由其相之可重現，即可知其必有性。由其相之更迭而現，即可知其恆有其潛隱而未現之性。由此即知有個體人物之存在。是乃吾人於萬物散殊境中之所及。然此一由相知性，以知有個體，唯是一知識次序之陳述。至謂物之個體依於其有種種性，而有種種相，則為一存在次序之陳述。在此存在次序之陳述中，說一人或他物之個體之依其性，以表現為相，則為依其性之如何，以規定其相之如何。至於人或物之自依其性之如何，而相乃如何，即為自依其性以自規定其相，亦自命定其相之如何，而立其相，以呈於人之前。於是其相之如何，即可說為其性之所命，或其性之化為命，如以其自身為能命，其所表現之相為所命。物之由有如何之性，而表現為如何之相，即見物之如何自命。由此而可說其所自命者，皆其性之所定所立。有黃性之物之表現黃相，有紅性之物之表現紅相，皆可說為物之自依性，而自定自立其為黃為紅之相之事也。 物之依某性，以表現為某相，而物即成有某性相之物，而屬於某類。凡物皆屬於某類，而當其有多性相之更迭表現時，即又出入於諸類，以成其變化。此亦吾人前於依類成化境中所及。然吾人若可說物之依性而表現為相，即其自依性而自命其相；則物之更迭表現其性為相以成化，即物之更迭的自依其諸性，以更迭其所自命，以有一自命之流行，而成化也。 然吾人於物之依性而自表現為相之事，可說為物之自命，亦可說是為他物所命。此則本於吾人在功能序運境中之說。物之變化其所原表現之性相，必待其外之緣，如一物之由是A而是B，必待A與C發生一關係，為緣。即必A與C，由此一關係，以相感而通，更相消以俱化，而後此是A之一物不復呈A之相，而呈B之相。此A之能呈B之相，固亦依於其有能為B之性。然若A不與C發生關係，與C相感，則其為B之性，不得呈現為B之相。而此物之是A者，是否遇C而與之發生關係，則非為A之物所自定。其遇C與否，即是其外之命。其是A不由此外命定，然其由是A以變而是B，則唯依此C之為其所遇所感，則其所以變為是B，即可說為此其外之C之所命，非此是A之物之所自命，而待於一外命矣。 此一物之由A而B，因其必待其外之C之命，說為必待一外命；然當其已為B而更思其所以為B，又必謂其於為B之先，已有能為B之性。故其為B，乃其能為B之性之表現。因而又可更說其為B，乃依其能為B之性，而有之自命。由此而一物之依類成化，即依於其自己與他相關相感之因果關係，而在此關係中，可說物皆受外命以成化，亦可說物皆依自命以成化。總而言之，則其依此因果關係以成化，乃一兼外命與自命，或超越其先之所自命之A，更通過C之外命，以自命為B之事。此即合外命與自命為一事也。 但此上之所說，人可謂之為：一對一切物皆作一擬人化之類比，或將在人之自覺中人之性命之涵義加以縮減，以成具另一義之名，而作一不合法之推概之論。蓋人固能自覺其有自命，亦可由其能自命，以知其有能自命之性，以自命其由有一行為，以使其如此而如彼，以成其變化之性。然人外之他物，則無此自覺，其由如此而如彼，以成其變化，並不先自覺求由如此而如彼。唯以遇外境之物為緣，以自然由如此而如彼。故於其外境之物之能為其緣者，亦不能如人之感其對其自身如有所命，而命其由如此而如彼；而當其實為如彼之後，亦未嘗自覺其為彼，乃依於其先有能為彼之性。則此人之性命之名，固不宜用以說人外之萬物，而謂其變化為自盡性而自立命之事，惟當說之為一物之依其外緣而致其果之自然之事而已。此即客觀的自然主義之說，老子謂物之化為「莫之命而常自然」，佛家謂因果關係為法爾如是，自然科學家謂自然界之因果關係，別無神之命令其有，皆在此義上，為同類之說也。 然吾人不說無人之自覺之其他萬物，一一分別有其自立命自盡性之事，是否可說無一總體之天或神，能命物之自表現其性於其所呈之相，或命彼不同之物相關相感，以變化其呈於人之性相?則為高一層面之問題。 對此上之問題，如循西方宗教哲學思想之道路進行，自柏拉圖起已有一定之方向。即由吾人對物之知識之成就，必賴物之繼續表現其一定之性相，為吾人所知；而物在將表現某性相而未表現，吾人又知其必表現時，此性相之自身應為一有，亦即為柏拉圖所謂造物主於造世界之先之所觀照，而亦當永恆地為其所觀照者。由此而亞里士多德，更謂物所具之形式或性相，必為上帝所永恆的觀照，而加以思想者。上帝即為一客觀的永恆的對一物之性相形式，加以觀照的思想者。此必設定物之性相形式，有一永恆的觀照之思想之之造物主或上帝之存在，乃由於物所有之能表現之性相形式，當其未表現亦未呈現於吾人思想時，必不能思之為一懸空之有之故。已呈現於吾人思想中之性相，存於吾人思想中，其存在地位，未嘗懸空。吾人之思想為有，此所思想者自亦為有。此不成問題。然物所有之能表現，而必將表現之性相，卻不能說只屬於吾人此心主觀上之預期。因物所必將表現之性相，乃物將自表現以呈現於此心之前，以為此心之所面對之客觀對象者。則物所必將表現之性相，初當屬於物之自己，在物之內部，而為其內在之性相。若已表現於外者，可單名為相，則此內在之相，可單名為性。然吾人說物內部具此性而潛藏此性，此性即屬物云云，則初看似可說，而非必能說。因某物所有之性相，皆可視為一普遍者，而有超具體的某物之意義者。由是而此某物之性相，即不能只屬於此某物，亦不能屬於有此性相之一切已存在之具體物之和，以其既具普遍意義而超一具體物，亦即當超此一切已存在具體物之和；亦必如是，而後此性相可更表現於將來存在之同類之具體物也。然此能超一切已有具體物之普遍性相，其義若非同於空無，便是一義上之存有。若其是一存有，即只能存有於能思此普遍性相之一思想者中。於是在人未有主觀的思想加以思想之時，此普遍性相之自身，即只能存於超人之主觀之思想之外之一客觀的思想者之中。以宇宙中之萬物，有萬萬不同之性相，而宇宙可說為一，則思想此萬萬不同性相之思想者，亦可說為一客觀的大思想者。此即為由柏拉圖至亞里士多德之造物主或上帝所以被界定為一能觀照一切物之性相形式之客觀的大思想者之說所由出也。 此種為客觀的大思想者之上帝之說，並非只循一擬人的想像或謬誤的推論之所成，實為人順其對物之知識之肯定，對普遍性相之肯定，及普遍性相必有超具體物意義，其義又不同於空無，而為一義上之存有，其存有必有一存有之所，而舍有一思想者，即不能有其存有之所等，所合以必然加以推出或建立之一說。此中，除非：人能謂「其對物之知識不待於對其普遍性相之知，而能形成」，或謂「普通性相無超具體物之意義」，或謂「普遍性相之義同於空無，或能懸空自在，而不須在思想中存在」；則此普遍性相，即必須存於一客觀的大思想者中，然後吾人能說物自有其能表現之性相，或物有必將表現之性相，簡言之，即物有性，以形成吾人對物之知識。由此而吾人之所以能說物之有某性，乃由先有客觀的大思想者之思此某性，或此某性先為此大思想者所思想，而為其所具有，而後吾人方思想及其有某性。然若此客觀的大思想者，能於物未表現其性相時，已思及其性相，或此性相已表現於此大思想者，而後有表現此性相之物之存在而生起；則此物之存在而生起，即無異繼此大思想者之思想其性相之後而生起。由此進一步，而在中古基督教之哲學更化此大思想者，為以其思想及意志，使此物存在生起，或於無中、創造此物之存在生起之造物者或上帝矣。依此，則上帝或造物者之思想某物之某性，在第一序；能表現某性之某物之創生，為第二序；某物之表現某性，而見某相於吾人之知之前，為第三序；某相之為人所思所知，而人有對某性相之知識，則當屬第四序。此由上帝之知某性，繼即有能表現某性之某物之生起，即此上帝之知起，而如其所知之物即生。此中上帝之知，有直接連於其創生此物之意志。故此上帝之知，即同時為一命物之生者。而吾人即亦可說：此物之生，皆由上帝之知中，有其對物之命而生。簡言之，即皆上帝命之生。若上帝即天，則物皆為受天命而生矣。 此上述之思想之發生問題，在若吾人謂一一之物之生，皆緣上帝之先思一一物之性相，而依其所思，以創生一一之物，則上帝為唯一之能造者、能動者，萬物即皆為一受造物，而為一被動者。由此而人可問：上帝之何以只思造此若干之萬物?何以必先造某物，後造某物?何以其造物之次序或計劃，是如此而非如彼?以至何以不不思造物?即皆可成為人之所不可解。人即可想此上帝似為純本於一任意的自由，以造任何物，其造任何物，亦皆可造可不造者。於是此物之存在，即為雖根於上帝，而又在上帝可不造之之意義下，為實無根，以聽憑上帝之自由者。由此而一切物在依上帝之命之而生上說，雖為必然，而在上帝之此命可有可無上說，則為非必然者。物之生之理由，為必然者，又兼非必然者，即明有一矛盾，然吾人尚可說此為必然及非必然，乃自二層面說。即在上帝有命以後說，為必然；在上帝之可不發此命上說，為非必然。則此二者亦可無矛盾。然將上述之理論，連於人之自視為萬物之一以看，則此上之矛盾，終非人心之所能忍，而上說即引起宗教哲學或神學上之大難題。 此一大難題，首先在人之自覺其有自由。若人亦與其餘萬物，同由上帝所造，上帝乃依其所知一一人之全部性相或整個基型，以造一一之人，而一一人即受命而生；則一一人各純為一受造物，一被動者，即被此上帝心中先有之一一人之全部性相整個基型所決定，而一飲一啄，莫非前定者。則一一人皆為上帝之預定計劃之產物，而當無任何自動自發之自由。此人之自覺其有自由之事，即成為不可理解。此中，若謂人有其自由，則依此自由而表現之性相，即不當在上帝所規定計劃者之內，而人應有其獨立於上帝心中造人時，所知於人之全部性相，或整個基型之外之人性。人若有此種之人性，而人為萬物之一，則其他萬物，亦可能有其相對之自由，而亦可同有在上帝所知於一一物之整個性相、全部基型以外之物性，為物依其自由而表現者。此即足使人性、物性皆有非上帝之所命者，而亦為非天命所存，而在天命之外，或上帝計劃之外，亦不能由之以見天命者。則謂於人性物性無不可見天命之說，即無有是處。 此謂人性物性有在天命之外之說，乃以世間之人性物性與天命相對之二元論。此說最大之困難，則又為吾人之如何思此人物所能表現之性相，在未表現時之存在於何處。依此性為一普遍者，而不能只存於一一具體人物之內，即必如前之所說，而只能在一客觀的思想之之大思想者中存在，然後可說人物之有其能表現之性相，以成立吾人對之之知識。若然，則此在上帝或天命以外之人性物性，即又似終不能落在上帝之心或天命之必然的決定之外。此即與上段所論，合以形成一不可解決之矛盾。至於西方式之泛神論者，以一切人物為一神之不同形態之表現之說，則自此說中之神之可如此表現，以成如是之人物，亦可如彼表現，以成如彼之人物以觀，則神固有自由；自物之如此者亦可如彼，而不限於如此，亦似有自由。然自此中之人物皆無獨立之個體性，其如此如彼，皆神之如何表現所決定，則一切人物之自由為假象，實仍只有神之自由與人物之必然。此說即仍與人之自覺有自由之事，互相矛盾。 對此上帝之自由與人物之存在之必然及人之意志自由之矛盾，西方之哲學家與神學家，固亦嘗試求種種折衷之道。如或謂人之自由亦上帝所必然賦與。則吾人可問：若然，此人之自由，豈不可破壞上帝之一切計劃?又或謂上帝所知於人性物性者，唯是知人物之有各種可能之表現。此可能之表現，不能外於上帝之知，如珠走盤者之不離盤。此即上帝之計劃。則吾人又可問：若然，則此上帝之計劃，豈非同於一不決定，亦不能自加實踐之計劃?此折衷之論之最足稱者，為所謂泛有神論（Panentheism）之說。依此說，上帝既許人物以選擇創造之自由，而又許此人物與上帝合作，以共造此世界。上帝自將其心中所知之無限可能，自動的展示提供於人心及他物之前，任其自由選擇，以為其可能性或性，而於其選擇後所形成之活動，即更攝而受之，更觀此活動之為已成事實者，一一皆定然而不移，亦必自是其自身，以永保存於上帝之慈懷。上帝既攝受人物之活動之事實之後，更自動的展示提供其心中其他可能，於人物之前。此則因人物之有某活動之事實之後，依常識，亦恆說其依此事實而有之可能，亦隨之而變。今若說此可能，為上帝所展示，即亦必說上帝之隨人物之時時有新的活動之事實，而展示新的可能於其前也。此上帝之時時展示各新的可能，於人物之前，即上帝之時降新命於人物，以成一天命之流行不已。此最後之說，即今之西哲自席林、菲希納、至懷特海、貝加葉夫、哈特雄（Hartshorne）,大體上共持之對上帝之哲學思路也。 然此折衷之論之最足稱者，亦無必然之義理為根。誠然，吾人可謂現前之人物之活動，以有多方向之關聯，而見有種種可能，可供人物之自由選擇。然若此諸可能，唯賴上帝為之展示，此展示乃屬於上帝之權能；則吾人可問：吾人如何知此上帝必永展示各種可能於人物之前，以為其可能性?而不於有一朝一日，只以唯一之可能性，為其必然註定之性?即對此已往之世界人物，上帝確曾展示多種可能性於其前，任其自由選擇，豈必能保證上帝於將來之世界，亦許其如此?今既謂此人物之各種活動，自其為已成事實而觀，一一皆為定然不移，以存於上帝之懷，而必然其所然；則後之視今，亦如今之視昔，又焉知人物之在今自謂有各種之可能，供其自擇者，此選擇之經過與歸宿，非實早已為上帝所預定，為只歸向某唯一之可能，以使其所形成之活動，得定然不移的存於上帝之懷乎?若其如是，則一切人物之命運，仍皆在上帝之如何納之於其懷之定然不移的計劃之內，仍只有必然之天命而無容許人物之自由之天命也。 然凡謂上帝於人物之所命，皆為定然不移之西方宗教哲學家或神學家，又決不以此而謂上帝之自身為其對人物所發之命令之所決定，而必謂上帝隨時有不如此創造人物，以使人物由有某性而變更其性，以使之成具其他不同之性之人物之自由，同時謂上帝於具任何性之物，皆有一可造之，或根本不造之之自由；以使具任何性之人物之存在，皆為似有根於超越於上帝，而又實無內在於上帝之自身中之根之一偶然的存在。此西方之宗教哲學家或神學家，謂上帝有造或不造具任何性任何人物之絕對的自由，不須根據於吾人所見之人物之性相之恆在變化之事實——因上帝亦固能使此變化之事實不存在，轉而使人物之性相一定而不移也——此上帝之所以不能為必只造具一定性相之人物，乃由：若其必只造具某一定性相之人物，則上帝之心中，將恆存此性相之基型，而亦自限於此性相之基型。吾人即可轉而說上帝之心，為此性相基型之所限定，吾人亦即可以此性相基型之概念，轉而判斷上帝，規定上帝，亦限定上帝之所以為上帝。則上帝之地位，即落在吾人之概念判斷之規定限定之下一層位，而吾人之有此概念判斷之心，反居於其上之層位矣。則上帝不特成為此心之下之下帝，而亦無異於人之概念判斷可規定限定之一般之物。上帝即無異物化為一特定之物，而不能創造其他無限之萬物者矣。故人慾上帝成為能創造無限之萬物者，又必須使上帝成為非其心中之任何有限定之物，或萬物之性相之基型，所規定限定者。故必須謂上帝之創造任何有限定之物，或萬物之後，皆可改其所造，而另有所造，其造之，亦非必造，而是自始可不造之自由任意的造，而更無其他決定的理由，可為人所知者。因若其有決定的理由，可為人知，人即可依之以推論判斷上帝之必造，則上帝將再落在此推論判斷之下一層面，而上帝亦成為此決定的理由，所限制規定，以不能不造，而必然地去造者。則上帝亦無其絕對的自由，以行其創造之事，與造或不造之事矣。 此上帝之創造為絕對自由，可如此造亦可不如此造，可造亦可不造之說，為中古鄧士各塔一派之哲學之所重。此上帝之不能為其所欲造之物之性相基型，所規定限定之一複合物，而只為一單純之無限的創造之知之能，或一絕對單純之存有，則亦為多瑪斯之所持，而幾為神學家之通說。此上帝之為一單純之無限的創造之知之能，不為其所造者之所規定限定，又必涵「於此所造者之外可另造，亦自始於此所造者可不造」之義。由此而上帝於其所造之萬物所合成之世界，亦必隨時可加以取消，而世界亦可隨時不存在。上帝固事實上直在創造世界之中，此可由世界事物之生生不已而見，然上帝亦實隨時可已其創造，亦即自己其對萬物之所命，因而不能如中國先哲之必言天命之不已也。 然若上帝可隨時改變其所造之物之性，亦可隨時不造世界之物，而天命隨時可已，則一切吾人所知之物之有定性者，皆可忽然而無，其依一定之規律活動，而以順此規律為性者，亦可忽然而不順此規律；則人對物之知識，即不能保證其確定性，人對物之行為，亦可不依規律而致果，或雖依規律而無其果。即人之自依規律，而自命自令之道德行為，亦可因上帝忽然變此人之能自依規律之性，而使此道德行為不能真實成就。於是一切人物之事，皆懸於上帝之任意之自由，其存在亦皆飄搖不定，而時時可已、可無。此有人物之事之世界，即成一不可捕捉之大幻影。此亦為專信上帝之絕對自由，可造任何人物，亦可不造者所必至之論。此必至之論之為人所不能忍受，即由其與人之自覺的求有確定性之知識，以自成其對物之一般行為與對己之道德行為，互相矛盾之故也。 上文所述之西方式之上帝與世界萬物之關係，或天之如何降命於萬物之理論，必引致之種種思想上之矛盾，即見其出發點之非是。故除非根本改變其如何觀天命之出發點，吾人亦將必無自此種種之矛盾之途中，自求拔出之道也。 一一 觀天命之正道與天自身之性命及萬物自身之自正性命之實義 在中國儒家則自始有一由另一出發點，以觀天命之路道，而不同於佛家之根本否定天命之說者。佛家對此上所說之天命論之非議，大體上皆用歸謬法之思辨。恆不外謂依上述之天命論，必歸於與人之自由之矛盾，亦不能說明世間何以有種種苦痛罪惡所以產生。而苦痛罪惡之事實之存在，尤明與上述之天命論之謂「上帝創造世界之計劃，初為合理的，亦依於上帝之善意志」之說相矛盾。由此即可證上述之天命論之謬，亦可根本否定任何形態之天命論。然依儒家之義，則不必歸於否定任何形態之天命論。依儒家以評論上述之天命論，當說上述之天命論，先自「吾人知識中所知之物之性相或性，在不被吾人所知所思想時之存在」措思，而推論其只能在一大思想者中存在，此固未嘗不可。人於一有普遍意義之性相，若言其為客觀的存在，而不說其存於一客觀的大思想者，即明與「吾人所思之有普通意義之性相，皆在一思想中存在」之一事實，互相違反。因而吾人於一切客觀的普遍性相，皆理當說為在一客觀的大思想者中存在。然人於此，若只推論有此客觀的大思想者之存在，而吾人又不能直覺的證實其存在，又與在吾人思想中之普遍性相，乃隨其思想同時被直覺為存在之情形，全不相同。由此而人於能思一切普遍性相之客觀的大思想者之存在，即至多只能視為一理性推論中的存在，而在人之直覺上，亦可視為非真實存在者。此為上述之天命論之一缺點，而尚非其根本謬誤所在。 上述之天命論之根本謬誤，在其由人與他物所表現之普遍性相，當為此大思想者所思，因而視人與他物之存在之自體，若只是其所表現之性相之和；由此以謂此大思想者能思其性相，即能創造其存在之自體；而不知此人與他物之存在之自體，乃自始為一能轉易運用此諸性相，以表現其自體者。人之存在之自體，更顯然為一自覺其能自由轉移運用種種性相，以表現其自體者，亦自覺其為一有自由思想之能，而此能，乃不可只化為一所，亦不可只化為客觀的大思想者之所思者。故若有此客觀大思想者，能自由思想一切物之性相，則於此人之自由思想之能；依理而推，亦當謂其與此大思想者之能思之能，居於同位，或在根本上為同體者然後可。此中國儒家另由一出發點，以觀天命之路道，其所以能免於西方式之天命論之缺點與謬誤者，則要在於吾人感知而思想其他之物之性相時，同時對此吾人之感知與思想，亦直觀之為天知天明（西方之客觀的大思想，自其為一純能言，在中國即稱之為天知天明）之由外而內之展示處著眼，即可漸直接觀得物之諸性之更迭表現於其相，所成之變化流行，即天命之在此流行。緣此物之諸性之更迭表現於相之事之不已，而有之吾人之由相定性、由性定相之一切知，亦皆為人在其當然的自命上，所視為當有之知；而吾人即可於物之性之表現於相之事之不已，視之為人所當見之天命之不已。遂可自始不引致上列之種種矛盾之論，而此諸矛盾之論，亦得從根上拔除矣。此義當於下文，次第詳之。 此一思想之路道，乃始於人之感通於其感覺所對之境時，即視之為時時對已有命，而求自盡其性，以應之者。故其生命存在之向前進行，而向外開展，向上企望之活動，同時與一生命存在之向後退縮，向內收斂，向下沉入相俱。因而於其向前向外向上之所感所見者，皆能視之如自前、自外、自上，向我而來，向我而降，以為我之所迎。簡言之，即皆如從天而降於我者，而此亦即人之真知有天命流行之第一步之事。 此人之於其所感覺之境，視若從天而來而降，本為人人之所能為。其要唯在對一切境相之呈於感覺之感通之前者，先不加以把捉，而屬之於我之所有，所執。則吾人於此不只自覺是我往感覺之、感通之，而可同時自覺是此境相之自來自降於我之感覺之心靈之門前，以為我所迎接，所尊奉。於其來其降，不見其為我之所為，即皆見之為此境相之所為，而此境相之全，即我所迎所承之天。此境相之不斷自來自降，以不息的通過吾人之心靈生命，即吾人之生命心靈之為天所穿貫。莊子所謂「天之穿之，日夜無降」。此固人人共有之事，而直感直觀此天之有，而知其有，固人人同可有之直感直觀。故人人皆知說天之一字，以表其能知此天之有也。 然人之知其所感覺感通之境，即自天而來而降者，恆只謂此來者降者，只是如此如此之境相，而謂其感覺感通之心之能，只屬於其自我，而不自天而來。即說其自天而來，亦唯溯其主觀之生命心靈，生於此世之開始之際說，而不謂吾人感通感覺如此如此之境相時，此感覺感通之心之能、知之明之自身，亦可視為隨此境相，以俱來俱降，皆同自天而來、自天而降。實則人只須於其有此感覺感通時，自退後一步，而收斂沉抑其心，則可知其未見此境相之前，不只此境相不屬於我，即對此境相之感覺感通之知之明，亦非我之所有。此境相之來之降，乃與此知此明，俱時而來而降；若不然者，則人對此境相，應無所知，無所明。故人於此只須對此知或明，乃與境相俱來之事，直下觀之，而自居下位以承奉之，則此境相為天之境相，此知此明，亦即天知天明，而人之耳目聰明，皆可說天之聰明。今依此直觀以言天，則天亦即不只有此境相，亦有此知、有此明。天知天明，乃恆與此境相俱運俱行，以來於我，降於我。在其既來既降之後，自可說亦屬於我。然克就其正來正降之際，或未來未降而觀，則固皆只屬於天，為天自身之知之明，而與一一境相，俱始而俱終，以為天之「大明終始」也。故吾人之知天，亦不當只知之為一境相之全，亦當知之為一「天知天明中之境相之全」，而可「次第化為我之知之明中之境相，以屬於我者」也。 此上之知天之思想，當下即是，不待外求。蓋為中國儒道之所共契。而西哲思想之類是者，則如巴克來之謂吾人之感覺，皆自上帝之感覺來。又如斯賓諾薩之謂思維與形相之常不相離，同為一大神明之實體之屬性；物之形相與吾人相接，而有吾人對物之形相之思維，亦即此形相與思維一齊俱來，以有此一整個之形相之思維。故世界境相中之形相無窮，上帝實體之思維，亦與之俱無窮。形相之世界，即皆在上帝之思維之世界中，兩兩相孚而俱運，以呈此大神明之相，而見其性。此巴斯二家之言，皆與上文所說有同類之義。唯巴克來之以一一感覺各為一經驗之單位，則上帝之心中包涵此無窮之經驗之單位，便使神明為此無窮單位所充塞，則害及此神明之純一。斯氏以思維與形相，皆永為神明之屬性，則神明永為一具形相之物，而害及神明之超形相之義。此則皆與西方中古神學之重神明之純一性與超形相之義者，有所不合，而亦與中國思想之言天知天明之涵一切境相者，於此天知天明，更重其為一片清虛，而神化無方者，亦不相合也。 此中國思想之能言天知天明之清虛神化，亦本於一直觀。此直觀，非只是直觀在吾人之感覺感通於境相時，有天知天明與境俱來俱降，而是同時直觀此境相之恒生恆化，以過而不留，運而無積。由此以觀此天之神明之運，即亦為不留於其所呈之境相或形相者。而此神明即為無形相、超形相之一片清虛，亦為不斷呈現無窮之形相，而神化無方者。由是而此神明之知中，即無巴克來之無窮的經驗單位之充塞，亦不能言其永恆地具有一無限之形相也。然斯氏之無限的形相之言，若真善解之，亦可解之為一無任何特定形相之一片清虛；而其言一切有特定形相之物，依神明之實體之性，以不斷浮出，而不斷沉入，亦具一中國哲學言神化無方之義者也。 然循上述之思路以知天，可直觀天知天明、天之清虛與神化，而尚未能於境相中見天命。故斯賓諾薩亦必去除西方傳統神學中上帝之有目的能預定造物之計劃之說，而吾人上來亦已說西方傳統神學所引致之種種矛盾衝突，而視之為非是。然吾人是否於此外尚有於境相中見天命之路道。則吾當說此不只可由吾人之內在的道德生活中，由知性而知性命之即天命，以言之，如前之所陳；亦可由吾人對一切客觀境相之知識活動中，恆依相知性、依性說相中，見有天命之存。此則待於吾人對吾人自身之知識活動，亦自後退一步，而自下觀「此知識活動之進行，亦有一自天而來而降之意義」始。 此所謂吾人依相知性，依性說相之知識活動，即在呈現於吾人之感覺之一一人物之境相，見其中有可再認之共相，而知其相之依性而有。此人物之境相，有種種之共相，乃一切知識之形成之所根。人之知，有共相，則始於人物之境相之可再認，而知其今認之境相與前認之境相，有一義上之同一。由此一義上之同一，即見有一共相之為吾人所認。人謂今日所見之山，即昨日所見之山，即為由再認此山，以知其有一義上之同一，亦即知二所見之山之有其共相。若初見與再認之山之相，只相殊異而無共，則不得說其為一山。由此而當吾人見山有何相之後，依於吾人之信此相之有可再認者，則吾人雖不往看山，而仍可說此山有能重現其相於吾人之可能。此可能，即當稱為此山之性。若物之相無重現之可能，則不得說物有此性。於物之無性可說處，則吾人於物無再認之可能，亦無一定知識之形成。故吾人之求其一定知識之形成，即為求依相而知其性，更依性以說明其相之可再認之事。而求能依相知性，依性說相，亦即人之求知識之理想，亦人之求知識之事之所當然。人之知之合此當然者，為知識上之真，而求合此當然，即為求知識之態度之善。人之當有此態度，即為人之求知識之事中之德行，所以自盡其求知識之性，而實現其當如此以求知識之自命自令，而立此命者。此人之自立此命，乃對呈現於前之境物，而自立此命，而此命亦即如是如是之境物所命於吾人者。此境物屬於天，則此吾人之當如此求知識，亦是天之所命也。 吾人既知吾之求知物之性，以說明其相之可再認，為吾人之求知識之事之當然之理想，亦吾人自盡性立命之一事；進而更觀吾人之「知物有性，而依之以說明其相之可再認」，是如何一回事；即可知：吾人於此，乃以吾人所知於物之性之如何，預斷物所呈之相之將如何，而必為如何，而以一命題說其如何。凡有其一定之名之一物，亦為一必可以一命題說之之一物。如人知水之有向下之性，人即可預斷：其見水時，將見其向下，亦預斷此水為必有向下之相之一物。而凡可名之為水者，亦為吾人可對之說「其為一向下者」之一命題者。此皆人所共喻。 然吾人於此須知：在此「吾人於物之知其性，而預斷其將有之相，當與以何名，而以何命題說之」之時，乃吾人之「知其性、知其名，知其可以何命題說之事」乃先行，而後有其「將有之相，更表現於吾人之前，以成一現有之相」。此中，吾之知果切、名果當、命題果真，則物所將呈之相，必如吾人之知、名與命題之所期。於此，吾人若自退處一步，以觀此二者之相從之關係，即見此物之呈其將呈之相，乃隨從此先行之知、名與命題，而後至，以合於此，知名，命題之所期。此知、名、命題，即現為一若能呼喚命令此物之呈其相，而此物即呈其相以為其回應者。今專自此知、此名，此命題之能呼喚命令一方面看，則此知、此名、此命題，即顯為對其將呈之相，發一呼喚命令之發命者，而物則顯為受命者。故在中國語言於謂物之能當於某名，而可以某名之，即說為可以某名命之。故曰命名。而西方之Proposition原為題說之義者，以中國字譯之，即為命題或命辭，以表此辭、此題說之有一能命令之意義。人自先以其知、其名、其命題先行，而物之呈相之事即隨之，如奉命而後至。此則唯有吾人之能自後退一步，以客觀化此中吾人之知與名或命題，與物之呈相之關係者，然後可說前者之命後者。然吾人有此客觀化的觀，亦必可說此前者之預期預斷，即是在呼喚、在命令，而後者即可因之而說是：奉命而至。故此命之觀念、命之意義，即必存於此客觀化的觀中，而不能廢者，亦如中文之命名、命題之名之不能廢也。 然此物之呈相之必從吾人之知、名、命題而至，唯在吾之知、名、命題，皆切於其物，當於其物而為真之情形下為可說。然使此知之成為真或成真知識，則只為吾人之一當然之理想，而為吾人持之以自命，而自盡其求知識之性者。吾人固不能言吾人今之所知皆為必真。今若依不必真之知，以判斷物之如何呈現，則物亦不必受命而至。唯在真知之前，物乃可見為如受命而至，而此知方可說為能發命者。然人不敢自謂其知皆真知，即承認此真知在其已有之知之外，而初不屬於我，亦在我之外。然吾人又如何得此我所當有之真知?此在一般之說，即謂此唯待我之將我之知之能力，前用、外用，以更向於物，便可得真知。然吾人於此若亦自退一步，以觀此所謂知之能力之運用之結果，所得之真知之如何展現於前，則又可見：此真知之展現於前，乃亦與其所知者，同時展現於前。吾人在有真知時，不只此所真知者，來自吾人之前，對此所知者之知之明，亦同時來自吾人之前。若此所真知者，初為客觀之物之性，而可依之以說其相者；則此真知，亦當初為一對客觀之物之性之真知。本上文所謂於人之所感覺者，人可說為從天而降之義，以相類比，則於此真知與其所知之來於吾人，亦即同可說為俱時從天而降。故人之勤求真知，而一朝得之，恆謂此為天假我以聰明或賴天之靈。此皆由人之真知，亦原是與其所知俱呈俱現之故。在此所知未呈未現之時，此所知，不呈於我前；此真知亦不呈於我前，而不在我。當所知呈於前時，此真知之明，亦俱時頓現。吾人只須於此時，使吾人之心靈退後一步，以直觀其俱時頓現，即可觀得此二者之俱時從天而降，我之真知之聰明，皆原自天之聰明，而來於我者也。 今將此上段之文，合於前段之言真知必能命物之義，則此真知既原自天之聰明，此真知之命物，亦即天之聰明之命物；而物之隨從真知而呈相，亦即物之隨此天之命物而呈相。物依其性以呈相，亦即皆為受此天命而呈相。物之有如是性，而如此呈相之事，皆天如此命之，而物如此受之，以相回應之事矣。 人於此上之義之所以難契者，在人之感境物而知之之時，初唯知境物之為自天而來，而不知其感之之知，亦自天而來。人在於物求知其必能重現之性時，又若初恆不得，乃更以其得之，唯是仗己之聰明；而不知此能知、所知，俱時而現之義；因而不知人於物性之有真知，不可只說為仗己之聰明，而當知此己之聰明，即天之聰明之降於我者。當己之聰明，未於物性有真知時，此物性與此真知，同在天，而此物性，即在天之聰明中。吾人之求對此物性有真知，即是求契合於此天之聰明與其真知所知之物性，以使之化為我之聰明，而成就我對此所知之物性之真知。當我未有此真知之時，此天之聰明與其真知，固俱在天壤間，而能命物，而物亦能受命，以相回應者也。人之求對物性有真知，固為不易。人意物之性如此，而恆非如此。然人亦皆多少有其必然不誤之真知。此中真知之內容多少可不問。其要點唯在人自知其有真知。如人皆有若干極空泛之原則性的知識，如「物皆在時空」，「物皆有其性相」，「物皆有其數量」，「物之變化有皆可稱為因果」等，即人所共有之真知。此類真知，雖極空泛，然皆可範圍天地萬物之化而不過，而可形成一必然真之命題，而亦能「命物之化」（用莊子德充符篇語，即命物以人所知之性，而依性以呈其相之變化）；而物莫之能違，必隨此真知之所知，以受命，而呈其相之變化，以相回應，以證此真知之為真者。然人於其所同有之真知，恆以為空泛，遂忽之而不自知其有，或只以之為預斷未來之可能經驗之一純形式的先驗知識，而必待未來之經驗之與以內容，或加以證實者。乃不自知其亦為一當下具足之一現有的真知。此真知預斷未來，即同時亦涵攝此未來，而不須更待證於未來。此現有之真知，為我所當有，亦我所現有，以屬於吾現有之自己。然自其更能相續現起，亦當相續現起於吾未來之自己，或他人之自己言，則見其根源，亦即在我所現有者之外，而屬於天。唯真知可為真知之原，故唯天之真知，可為我與人之相續現起之真知之原。由此以還觀我現有之真知，其初亦只為我所當有，而未有，則其原亦初為天之真知；而我之現有之真知，即亦未嘗不屬於天。此吾人之上溯其現有之真知之原，其道不同於前述之「自退後一步，以觀其現有之真知所知為客觀，此真知亦為客觀」之道。然皆同可見我現有之真知中之聰明，即天之聰明之來至我，而降於我。我之真知、我之聰明，能命物之化，皆原自天之聰明、天之真知之「命物之化」。簡言之，即皆原於天命。天之聰明、天之真知，既可化為我之聰明、我之真知，則我之真知、我之聰明，即與天之真知、天之聰明，皆可說為能命者矣。 依上所說，人之真知物性之真知，或人之聰明，與緣此而知得之天之真知、天之聰明，皆可說為能命者。然此真知物性之知之聰明，以物性為所知，以成其真知，則此真知亦為物性之如何如何之所命，而有之真知；緣此以說之天之聰明，即亦為受萬物之性之如何如何之命，以成其聰明者。則天自命物，而亦未嘗不受物之命。故此天之聰明，或天之知、天之神明，雖至廣大，以普萬物而不遺，然初非以任意之自由，自定一目的，或有心自立一計劃，以造合於計劃之物；而是恆順應物之表現其相，於其前者，更由此相以知物之性。然此卻又非謂此所知之物之性相先行，而天之知之神明後繼之謂；而只是此知、此神明與其所知，恆俱運而俱行。在此俱運俱行之中，將天與物，相對而觀，則物如天之知以呈相，則天有能命之義；天亦如物之性，以知其性之如何，與其如何呈於相，而天亦有受命之義。此亦如：物必如天所知之物性，以呈相，則物有被動受命之義；而其呈相，則有自動的能命之義也。 依上文而說之天命之不已，乃是與物之依性而呈相之事之不已，俱行而俱現者。物之相有重現之可能，而有其性；其性雖隱，而能為相之重現之所根。故性恆在，則相不已。而能知此性之恆在、相之不已之天知天明，亦自不已。若自天之能命上說，則天之知之明，不已於其「對物之性之恆在之知」，即不已於其「知物之性之見於相」之事，亦不已於其「對物之發命、降命」之事，而天命亦恆不已。以天之知之明不已，故不限於其所知所明，而恆超越其所知所明，以於此不已中，自見其知之明之純一，而此天命亦恆純一。此天命之恆純一不已，亦可說為天自身之純一不已之性之恆在。吾人之所以知此天之自身之純一不已之性之恆在者，則又可由吾人之知之明之不安於已，而吾人不自謂其真知之真有已時，如吾人之不自謂吾人之真命題，其對物之真，有已時，以證之。吾人不以真命題對物之真有已時，則此真命題即恆為一能命之題說，而無已時者。由此真命題之為一能命之題說之無已時，即見吾人之真知之能命，亦無已時；而由此所透視出之天知、天之神明之命物，亦固當無有已時也。 上文說：天之知、天之神明，與其所知之物之性之見於相者不已，天命亦不已，須由吾人之知之明之不安於其已，以透視之。此亦如天之仁之普萬物而無私，須由吾人之仁之能普萬物而無私，以透視之；又如天之志之為成就一切萬物者，須由吾人之志在成己成物之志，以透視之。然關此諸義，則前文已及，亦可順同一之理而推知。此節專言如何自知識中之客觀世界，見天命之流行之義，故不須更及之耳。 一二 物之自命義 上文謂於知識中之客觀世界，吾人亦可見天命之流行之純一不已。然是否於此亦能見一一物，皆能自盡性、自立命，則尚是一問題。吾人可說人能自覺，故能自盡性、自立命，而他物不能自覺，則其命皆由他立，其自動性只表現於其能不自覺的表現其性，以順命。若此不自覺的表現其性，亦是一盡性之事；則可說物能不自覺的盡性，而不能自立其命，遂不同於人之能自覺的盡性立命者矣。 然人之能自覺的盡性立命者，亦望此自覺的盡性立命之事，能普遍化於其境中之一切人與物，而皆見為能自覺的盡性立命者；故於其人物之不能自覺的盡性立命者，似於情有所不忍，於意有所不安。又其境中之人物，若非皆能自覺的盡性立命者，則其盡性立命之事，尚未得其境中之人物之盡性立命，以為回應，而此境，即似尚非為盡性立命之事所充盈，而圓滿無憾者也。 然吾人如何能使吾人在盡性立命境中，更見一切人物皆在為此盡性立命之事，則極為困難。人能自覺，而能為此盡性立命之事以成聖，萬物之無此自覺，如何能如入之自盡性立命以成聖?則此圓滿無憾之境，似永無達成之可能。佛家之所以說一切有情眾生，無不可入人道，而畢竟成聖，固依於人之深心中有求達此圓滿無憾之境之要求而發者也。然對人外之萬物，佛家仍分為有情與無情二類，無情物即不能成聖。無情之物，即無生物之生命之物。無生物之生命之物，雖可亦具一能感攝他物之功能，可說此感攝即一廣義之能覺之能，然其活動不求其自體之生存，亦不能感不得生存之苦，更不能自覺其有此求生存之要求；故恆只須順任外境之命，以自表其性，即可謂已能盡其性。如水遇風吹，而起波瀾，即水之自盡其性，此亦即任順此外境之命也。此無情之物，無不能任順此外境之命，而有其相應之盡性之事。今於其性，若亦視為天所命，則此外境之命與性命，即相順而無違。故此無情物，不能感苦，即亦不能言其存在之內部之有所憾。則人之順其無憾，而知其為無憾，即亦不當對其不能如人之自覺盡性立命，而生憾。人之至仁者，當順物之情以生情，則亦當順其無憾於情，而不對其不能自覺盡性立命，更於情生憾也。 然此外之有情物，則其所遭遇外境為其命者，其性或不安於其此外境之命，而自向於他；而此外境之所命，或非其性之所甘受，亦與命其有此性之命，自相衝突；而其生命之存在，即能感苦，即其存在之內部，恆有憾。今吾人順其有憾以生情，即亦不能無憾。凡此有情之物，皆為能覺其外境之命，而以此外境，為其所覺，而更由其不安於此所覺，以見其性之自有所向所安之處者。其性之自有所向、所安之處，即其生命存在之執著之所在。此執著一日不已，則其生命存在永有不安。此執著，在生命存在之內部，非外力所得而化除。其由執此，而轉移所執以執彼，以有更迭而起之執，亦非外力所能化除。故依佛家義，除非此生命存在能自覺其所執，而自化除之，以達成聖之境，此生命存在即無究竟之拔苦自救之途。人之順此一切有情之生命存在之感苦與有執，以生其心者，亦必起一大悲心，而以一切有情，皆登正覺而成聖，為究竟之歸宿。佛家義即依此而立。此皆具如吾人於我法二空境中之所論。吾人亦不能謂：緣儒家之在盡性立命境中，求盡其仁心仁性之事之充其極，能必不生起此大悲心，而不攝此佛家之義於儒者之仁教也。 此人以外之有情眾生，一方可說以其所遭遇之外境，為其命運，一方亦可說其有執之生命存在之以有執為性，即其命運。此其生命存在之以有執為性，即其命運，畢竟誰使之然?是否純為超越其外之天之所命?若其然也，則天之命以此有執之性，而有種種苦痛罪惡，則發此天命之天心，即至不仁。而人對此天心，亦不能無憾。如此之「天心」，亦與「緣人之不能無憾之仁心，以透入」之「與我此仁心之天心之應亦為仁者」之義不合。由此而吾人唯有謂此有情生命之以有執為性，非由天之所命，而此性乃為其自規定自命令於自己者。然一無自覺之有情眾生，如何能說是自規定，自命令於其自己，以使之成有如何如何之執之一有情眾生，則又為一大難題。 對此上之難題，欲有一答覆，必須謂一切生命存在有一超自覺的自規定、自命令、其生命存在為如何如何，而有如何如何之性者。此言之可以說者，則在人之自謂其能自覺的自命而自盡其性者，亦實有其不自覺的生命存在之性，當說之為人之超自覺的自規定而自命令其有者。如人之種種氣質之性，或其身體之狀況為如何如何之性，即皆在人自覺之之先，而與人生命存在俱生者。此在一般之說，即說為遺傳環境所形成，或天之生我時，天之所命令規定。此自亦可說。然此中是否即無說其皆由我之超自覺的自行規定，而自命我為如此如此之我之一義，則亦待於推究。 吾人可說吾人之氣質之性等，非吾人之自覺的心靈之所定所命，而為天定天命。然此初為吾人所不自覺之氣質之性等，畢竟可為我所自覺，而呈於此自覺之中，以為我所欲保存或所欲變化者。無論其為我所欲保存或所欲變化，皆為一能成就我之此自覺的保存變化之事，而屬於此事、屬於此自覺，亦屬於此能自覺之我者。吾人之無論保存之或變化之，皆必如其自身而知之，於此知中自定自命：其如此知之所知，為如何如何；則其先之不自覺為屬於我，亦有化為自覺的屬於我，以為我所自定自命，為如何如何者之一意義。自其有此一意義上說，即不能說其非我所自定自命，而當說其初為我所超自覺的自定自命者也。由此所能自覺之吾人之氣質之性之有，初為超自覺的，亦可說為人之超自覺的所自規定、自命令而形成者；則一切有情眾生，果如佛家之說，為亦有能自覺其生命存在之執著，而自超化之以成聖之佛性者；則縱其經無量劫，然後成為能自覺之生命存在而成聖，仍可說其先之一切不自覺地表現之生命存在之性相，或其所執之一切之為如何如何，乃為其自身所超自覺的自規定自命令所成者也。 若此上之說可立，則吾人可更說：一切有情之生命存在之性，無不可說為其所自命自定，而亦當無不可由自覺其生命存在中之所執，以入於盡性立命之境。吾人所見之世界中，除原能順命，而亦能自盡性之無情物之外，一切有情物皆無不自求趣向於盡性立命之境，而亦皆在吾人之自求盡性立命時所見之境中，自命自定其性，以為其自覺的盡性立命之前事，而皆在為一間接的或廣義的或不自覺的盡性立命之事。由此而吾人之盡性立命境，即為一切有情之盡性立命之事所充盈。吾人所見之盡性立命境，即雖有所憾，而亦皆在趣向於無此憾。人亦可克在此趣向上，觀此世界之兼有憾與無憾，而不可只以有憾說之矣。 然此上所說一切有情生命，皆能化同於能自覺之人，而能盡性立命，初為佛家義，非儒家義。依儒家一般義，於此人外之有情眾生，既現見其不能自知其心性，亦不能自求盡性立命，則吾人亦當順其不自求盡性立命以觀之。彼既不以不能自覺盡性立命為有憾，吾人亦當順其不以此為憾，而亦不以之為憾。如人於無情物之不以其不求盡性立命為憾，而亦不以此為人之盡性立命境中之憾也。在儒家，唯以原能盡性立命之人，亦實皆已多少為盡性立命之事，行於盡性立命之道之人，而不獲充量為其盡性立命之事，達其盡性立命之志者，原有一自憾；即順之，而亦以之為憾。故必求此盡性立命之道之化成乎天下，以補此人與己之所同憾。此儒家之以立人道人極為教，亦只是對人與己之實感有憾之一回應，而非任立一教，以天下人為被教，而強其同於己也。今人外之有情眾生，既未能自覺求盡性立命，亦不於此中感有憾，則儒家之教，不對之而施也。至於依此儒家之教，對一切其餘有情眾生，是否能歷無量劫而化同於人，而亦知自求盡性立命之一問題；則因此問題，可視為是一客觀之事實問題，而可對此事實之有無，取一開朗之態度；亦如其對吾人所謂無情物，是否果是無情，可取開朗之態度也。若一切無情物皆有情，有情者皆能化同於人，則此盡性立命之教，亦固對之同為有效。此盡性立命之教，即可涵蓋世界中之今所謂無情物，與一切有情眾生之世界，以共為此教化之所及，而未嘗有所缺漏。若有其他教化，具大神通，果能直接對人外之有情無情之物，同施教化，咸使之能自覺的盡性而自立命，儒家亦對此其他教化之存在，同將取一開朗之態度，而不必皆以為不當立；以其與儒者亦同契在此盡性立命境也。 一三 略說中國儒者觀性命之思想發展 吾人上所論盡性立命境，乃依中國儒家之思路而說。儒者自孔子即承詩書所傳天命不已，人之德亦可純亦不已之言，以修德而立命。孟子更言此修德即盡心知性，存心養性以立命之說。中庸更言天命之謂性，盡性以達天德。此皆自道德生活，以上下通貫「人性之根於天命」，「天命之見於人道人德」之思想之流。至易傳，乃暢言天道之見於萬物之各正性命之中，而人可由窮人物之理，以知盡人物之性，以至於見天命。此即開啟於一客觀宇宙中，見天命之流行於萬物之各正性命之思想。漢儒如董仲舒，則一方偏在尊天而言天志，其天有西方人格神之義；一方面又重本陰陽五行之理，以說明萬物自身之性命。魏晉之玄學，更有以萬物無命之者之說。佛家則或以業識言命。此二者皆非儒學之流。至宋儒起，而周濂溪、張橫渠，首承中庸易傳之說，而偏在視人初為萬物之一，而亦能自盡性立命，以上契於使萬物各正性命之天道者。二人之思想，即已有天道天理之自身，即為能命人物之有其性者之說。此道此理，即吾人前說之人之真知之所知，而能範圍天地萬物之化者也。此即「由知此理此道，萬物無不真有之、誠有之，以言天命之無不在」之思想之流。程明道至陸象山，偏在直自道德生活，以見心性所在即天命所在。程伊川則偏重外窮萬物之理，以知其性理，而即以此所知之理之所在，為萬物之性命所在，亦天命流行所在。朱子則循此途，以言客觀的萬物之自正性命之事之不已，即見天命之不已，亦即人之真知所知之道之理之命於萬物之事之不已。此萬物之受命而有之事之不已，通而觀之，即說之為一氣之流行，或一存在的流行。氣之能依其虛靈，以知依理之所命以流行，即氣之明、氣之神。人心之所以為人心，亦在其此神明，故人心為氣之靈。至於由天之以理命萬物之事之不已，所見得之氣之流行之變化無方，則說之為一天之神明之運，天之無心之心也。 此宋儒之言性命之義，除有自人之道德生活中，直由內心之性，以上契天命一面之義之外，固顯然有一客觀的「觀萬物之有自成其變化之理之性」，而見其「依於天道天理天命或天之神明之運，天之氣之靈之流行」之一面之義。此客觀的觀之事，亦吾人之道德生活中之所當有，而亦當以之自命者，故此二面之義，又合為一盡性立命之事，以使吾人之道德生活為天命或天德之流行所成之生活者。在此後一面之義中，吾人不能謂宋明儒所謂物，即西方唯物論哲學中之無生命心靈意義之純形體之物，而此氣，亦非只此形體抽去其形式形相所余之質料或底質。此物，乃自始為兼具生命心靈意義之具體的物。此氣，乃一自能或自知依理，以成一切具體物之變化，或一切存在者之變化，以合為一宇宙之存在的流行，或大化流行之氣者。氣之依理而變化，即見氣之靈、氣之明與氣之伸、氣之神、氣之生生不息。故氣自具神明義、心義與生命義。天地萬物之生生不已中，自有此神明或天心之遍在，以成此天命之不已。此中之天，乃既不同於西方之超神論之依計劃以造萬物之天，亦不同於泛神論者之天，自表現為萬物，而在萬物之中者。此宋明儒之天，為一神明，而依理以命萬物，乃自為一在萬物之上一層面之天，而又能自降其神明，於一一萬物，使之各自正性命，以為此天命之回應者。故此天之神明與命，乃昭臨萬物之上之一無心之心，不已不息地，順如是如是理、生如是如是物，使之各正性命者之一神明或命。此皆須超出西方超神論、泛神論，與其間之折衷之論，加以了解，然後能真實契入。此可與吾論中國哲學之中性命之義之其他論述，合參而得之。今不更詳。 * * * [1] 此席林晚年之說，一般人多忽略。美人哈特雄（C.Hartshorne）：《哲學家論上帝》（Philosophers Speak of God）一書之介紹，可參考。 [2] 哈氏哲學家論上帝一書中之導言、結論、及對各家上帝論之評論，即見哈氏之說。 [3] 此在西方中古哲學，即據此而謂「存在與其性相可分離」，即有限而不完全的存在者，所以為有限而不完全的存在者之理由所在。 [4] 明廣益百法明門論纂注，疑成唯職論之言，而作此說。 [5] 瑜珈師地論卷五十六，謂果名緣生，因名緣起。即自果言，說為緣生；自因言，說依緣而起也。 [6] 在大乘佛教，已知此無常、偶然、虛幻等，乃唯對人之執中之觀念概念判斷等說，不對所執之生命存在之變化流行之自身說。可看第四部，事與理章。 [7] 此須參考拙著《人生之體驗續篇》「死生之說與幽明之際」。