生命存在與心靈境界 · 第二十六章 天德流行境——盡性立命境——觀性命界（中）
六 生命的靈覺之破空而出之創生義與天德流行
此下當說吾人如何能使吾人之生命達於自覺的天德流行境之道。此在知解上說，吾意首當細認取：前所謂吾人生命之生於此世界，初為一破空而出之一赤裸裸之生命，乃表現一先天的空寂性、純潔性，而為一善之流行，為第一義。亦即以自覺的超越忘去此生命之來處，以及其超越的根源，為第一義。人恆不免思其生命存在中之種種內容，此種種內容有其來處。此即非指一赤裸裸之生命，而為帶上顏色之生命。此生命之內容或顏色，可說由父母祖先遺傳來，可說由前生之業報、賴耶識中之功能種子之現行來，可說由自然之無數不可知之力之聚合於吾人之生命存在，而表現於其中來，亦可說由上帝創造我時，心中之我之個體之模型來。但此皆非吾人之赤裸裸之生命存在自身，或此生命存在之本性。此生命存在之自身或本性，乃初不須連此一切內容顏色而說者。此生命存在之自身或本性，只是一靈覺的生，或生的靈覺。克就此生的靈覺言，乃無此一切內容，或有此一切內容，而更加以超化忘卻者。唯此生的靈覺，能超化忘卻此一切內容之所在，乃其所以為生的靈覺。故謂人之生的靈覺中，夾帶有父母祖先之遺傳性質，前生之業報種子等，人之初生，皆不知之。此不知，不只是無知、無明，乃兼是此生命存在能超忘此一切之一表現，亦生命之有先天的空寂性純潔性而為一善之流行之一表現。對此生的靈覺，人固亦可說其自有一超越的形上根源。因若其無此一超越的形上根源，此生的靈覺之生長發展與流行，即不能繼續自超越其自己，以成其生長發展與流行。此生的靈覺之能繼續超越其自己，必有使之成為可能之超越的形上根源。對此根源，可以天、上帝、如來藏心、或法界性起心之名說之。但在此人的生命之生於此世間，以有其生的靈覺之時，此生的靈覺對此超越的形上根源之自身，亦有一超越而忘卻之事。此超越而忘卻之事，不能只說是一與其根源隔離，而墮落，遂不知其根源，而有一生命之原始的無明之事。此超越忘卻其根源之事，亦當說其乃由此生的靈覺之「破空而出」之故。如人之自然生命之由母體而生，乃一破空而出之事。嬰兒破空而出，故與母體有一隔離，而嬰兒降世。又如海水之倒注於湖，而湖海相離。故此生的靈覺與其超越之形上根源之隔離，亦即此生的靈覺之有破空而出之一創生之活動。而此隔離，亦初是由超越而忘卻其根源，以使其生命具一先天的空寂性、純潔性，而無所依傍，以為一赤裸裸之生命以降世。不能說全是隔離，全是墮落，全是無明，只可說一半是隔離、墮落、無明而已。
此具生的靈覺之人的生命，應說其有一超越的形上根源，並與此根源有一超忘隔離，以破空而出，以創生出。自其為破空而出之創生言，此乃一前所未有之有。此有，可說是此根源之所生出，其所可能呈現之生的靈覺之不息不已，其所成之百行萬德，皆可說在此根源中完全具足。一切人與有情生命之恆沙功德，亦同在此根源中，完全具足，真實常住，不增不減。然克就此生命創生之事，只是破空以顯一有，破此世間之「無此生命」，破此「世間之他人對此生命之初不見其有，而對之之無知無明」，亦破「其自己對自己之存在之無知無明」，以顯其有之一面說，則其破空而出，即於「空」有所破，其破上述之無明無知，對無明無知，亦有所破。此破，如否定一否定，以光照破一黑暗。肯定乃以否定否定，而更成其肯定。此否定否定更成之肯定，對原始之肯定，即為新創。如以光照黑暗，此黑暗中之光，雖皆來自持之以照黑暗之光原，然照黑暗後，黑暗破處之光，乃前所未有。此中之有，固須以「有」為根源，無固不能為有之根源。然有而更無無，以使有更成有，此無無，則為使有得更成為有之根源。無無可為有更成有之理由，亦如否定否定，可為肯定更成肯定之理由。故必無無，方助成有之創生，必破空，方助成生命之出。此生命破空之事，乃其根源中所未有。其本身即亦為一創生。此生命之破空而出，即依空而破，而出，亦可說為依空而出，以為一無中所生之有。但此只是一半之義。另一半，是破空而出，即無無而有。西方基督教，以上帝只自無中創萬物，即只有一半之義；而不知即謂一切萬物皆以上帝為根源，而萬物之一一物，仍皆同時是無無而有，破空而出，而在此無無之處，破空之處，見一創生之事，與創生出之有之依其破空，以更自成其有。此其破空所更自成之有，則非其根源中之所有。此中，若以佛家之如來藏心，法界性起心，代上述之上帝，亦當如此說。
此上所說生命之創生，乃依其根源以破空而出。由此破空無無，以更自成其有，而此有即為此根源之所無。如由肯定而否定否定，以成之肯定，乃初之肯定中之所無。此中人之思想之由否定否定，以使肯定的思想，更成肯定的思想，是事；依肯定而能否定否定，是理，是道。否定否定而能更成肯定，亦是理、是道。故一一生命之破空而出，無無以更成其有，是事，而破空無無之能使有更自成其有，以有生命之創生，亦是理是道。其根源，則只是一超越的形上之存在。此存在，可說是體，生命依之而創生，可見其用。但此體必依此理此道，而後有此創生。此創生之一半義，為自無而有；全義則為：破空而出，無無而有。此自無而有，破空而出，無無而有，以及此有非其根源中之所有等，是此創生之相。自此有之非其根源中之所有，而與此根源，若相隔離，而能自超忘此根源，以自有其由破空無無所成之有言，則此創生之生命，即自為一體，以繼續依此破空無無之理之道，以自成其用，而自有其相續創生之事，與此事之相。此自成之用、與相續創生之事中所表現之相，亦皆可說是此根源之體之用之相。但克就其一一皆同可說是由無無破空之事，而有處說，其有，又可說非此根源中之所有，而為其所自有。以克就此根源而言，固未嘗有此破空無無之事也。
由上所說，則生命之存在，自當有其超越的形上根源，亦依此根源之有而有。但由其破空無無，所更成之有，則為其自身之所有。此破空無無，能使有更成為有，乃一理、一道。唯依此理、此道，一生命存在，乃得由其根源而創生，以自有其所成之有，亦自有其生命之理之道，以為其性。而此理此道之意義，即更重要於此根源之為形上存在、及生命存在之為存在。一切生命存在，即當說直接依此理此道而生。此形上根源在中國儒家名之為天，而此理為天理，此道為天道。吾人之生命存在之具此理此道為性，為天性，亦人性。其倫常典常，為皐陶謨之「天敘有典」；其禮樂，為「天秩有禮」；人之有德者王，為「天命有德」；罰罪，為「天討有罪」。人之具此天理天性為心，為天君，此心所依之身之五官，為天官，其接物而生之情，為天情，養此天情之物，為天養，物之禍福及於人，為天政，此皆荀子所名。此人之生於世界，為天民，則孟子所說也。
七 盡性立命之涵義
依此上所說，吾人之生命存在與其超越的形上根源之天，即有相依相即，而又相隔相離之一關係。故此天人之際，不可只合說，亦不可只分說。欲說其合而分之際，遂有「命」之觀念之建立。此命自天而說為天命，自人而說為性命。性命即生命之性命。性只是一生的靈覺，或靈覺的生。此生之欲有所嚮往，欲有所實現，即此生的靈覺或靈覺的生之性。實則此欲有所嚮往，欲有所實現，即是去創生。故生即是性。而欲有所嚮往，有所實現，即是一自命，自令，故性即是命。但說性，是自此生的靈覺之所以然處說，說命，是自依此所以然而見之當然說。自命自令，即自依性而知自謂當如何如何，故此自命自令，即性之命。自此性之根源於天言，人之有此性，可稱為天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。此自命天命所在，亦即性所在，故中庸曰天命之謂性。人之理解此天命之謂性，不須先想一天是如何之物。天只是性之形上根源。此形上根源之為何物，只能由人依其性而有之自命自令為何物以知之。此人之自命自令之事相續有，而人相續依之以行，人之性即相續現；而人即相續自知其性，亦知性之根源之天。故孟子謂盡心即知性知天也，盡心即盡此心之自命自令，而行之，亦即就此心自命自令之時，所視為當然者而行之，此亦即盡此天之所命於我者，而立此命於我之生命存在之內也。
此上所說，即性命即天命之命，孟子之言，涵其義，而中庸完成其說。因孟子之言命，或自外境之順逆說。此外境之順逆，乃另一義之命。但人在順逆之外境中，皆可有其所以自命自令，而自行之，以立此自命自令。故此義之命，亦通於性命之命。然中庸言天命之謂性之命，則純為性命之命。然孟子之謂順逆之外境為命，亦非只外境中順逆之事實之自身，如此如此，即是命；而是說此順逆之事實，皆可啟示人一義所當為，而見客觀之天於人有所命。而人於此可有其自命自令，以立此自命自令之命說。言此外境之順逆之事實，可即啟示一義所當為，而見客觀之天於人有所命，而人即由此以知所以自命，其義亦更有深於中庸之只言性命即天命者。
此外境之對吾人之活動有其順逆，乃吾人自然之生命活動與外境相接，而為人所感者。此外境之可對吾人之活動，為順為逆，即使吾人之活動，可成可敗，可窮可通，可為福可為禍，可為吉可為凶，以至可生可死，而使人之生命活動之所得所有，皆可失可無，而見其得非常得、有非常有，為無常，為偶然得、偶然有，亦即為可存在可不存在者。此乃原始佛家之必言無常，原始基督教必言世間之存在為偶然性之存在、非必然性之存在之故。佛家由見此無常，而言一切世間之生命存在之必有苦痛煩惱，基督教由見此偶然性之存在，而必求一非偶然之必然存在之上帝神靈。但此二大宗教思想，皆是對此生命存在之有逆境，而見其所有者為無常，為偶然有之直接反應；更本此直接反應，以判斷世界中之生命存在為苦，其所得所有者皆偶然存在，而皆可失而可無，即由其生命存在之有罪，而世間非真實。然在儒家之思想，則不直下有此一反應，即本此反應以作世界中之生命存在是苦是有罪之判斷；而轉回意念，以問人當如何處此或逆或順之境，此逆順之境，除為一事實之外，是否尚另有一意義，而啟示吾人之所以處之之義所當為，如對吾人有所命，而使吾人亦有一自命自令，以為其義所當為?此即將人之生命心靈活動之方向，由面對順逆之境，而翻上一層，以觀其是否對我之義所當為，有所啟示，而如對我有命，更退回而有一自命自令，以行其義所當為之事；而於人之行其義所當為之行處，見此生命心靈之活動之為實在。此順逆之境，能啟示此義所當為，以使吾人有此生命心靈之活動，以為其果。此果既為實在，則為此果之一因之此境，亦即為一實在矣。
人所遇之順逆之境，自可說是無常，亦可是偶然存在，而非定常，以其可不存在故。此事無人能加以改變，亦無人真希望其改變。因若人所遇之一一境，皆為定常而必然之存在，而人之所有者，亦一有而永不無；則人之生命自身不能有變化，不能有活動，生命自身亦將不存在矣。生命乃正以能無其所已有之常，而成為生命；則生命亦賴此無常而存在，故人不能真望世間之一切存在皆成定常，皆成必然存在，以與生命之自性相違也。故由生命之順其自性，以觀世間之物之存在，原不能真望其所遇之境，為定常為必然。故其所遇之境之有順有逆，為無常而偶有，即生命之依其本性，所不能不承擔，亦其所當承擔者。以其自身既無常，依恕道而推，亦不能望世間之其他存在之必為常故。由此而吾人之生命存在之在世間，其所遇之境有順有逆，有窮有通，有禍有福，有吉有凶，乃能直下承擔，而無所怨尤，更不求躲閃，不加逃避；而知此所遇之無常，一一皆偶然，其本身乃吾人生命之必然當然的命運。然此所遇之一任何命運，亦不只是一事實，而是「吾人之生命之變化運行到之一境，此一境對吾人義所當然者有所命」之一有價值意義之一活潑潑的命運。此命運啟示一價值意義，而對吾人之義所當為者，有所命，而人有之自命自令，自皆有一限定的價值意義，而為限定的命令。如一切順逆之境，皆對人之活動有一限定的意義。人在一順逆之境，行其義所當為者，如對父以孝、對君以忠、對友以信等之類。至人之守尾生之信，為愚忠愚孝之行者，則此行與所對之境，不能相應相適而不美，即非至善，而為不善，亦非義所當為，如吾人前於道德實踐境中之所涉及。由此而吾人於道德實踐境中，所說之種種德行德性，與在此篇中前所說之人之如何由孝弟而至對德性世界人格世界中之人格德性之愛敬等，所成之聖德，在一特定的順逆之境下，皆不能完全表現，而必須特殊化、具體化，同時限定化，以表現於一一特定之境，而後能在一一特定之境中，次第成就。此人之德行必須在一一特定之境，如此特殊化、具體化、限定化、方得成就，人亦可視為此即見德行德性之表現本身之無常，而可有可無，而致其嘆惜。人遂可問：何以人不能遇一境，使其一切德行德性，皆能完全表現，而一時完全成就，如上帝或佛菩薩之德行德性之完全成就，而可在一時普遍對一切存在一切眾生而表現乎?
對此一問題，可如此答：即德行德性之必在一特定之境具體化、特殊化、限定化，即德行德性之表現成就自身之一命運，亦其自身所當受之一命運，否則不能有此德行德性之表現、成就，以運行於有種種特定境之世界。此人之生命存在之必遭遇種種之特定境，而受此特定境之限制，亦即限制其德行德性之在一時之表現成就。此一限制，是否真只為一限制，亦要看吾人之如何觀此限制。今吾當說：此一限制，正同時有一超越限制之意義。此所謂超越限制之意義，乃自一特定境之消極的非其餘一切特定境之意義上說。此一特定境之「非」其餘一切特定境之非，要動態地看。此非，即是能非斥、非排之非，亦即能使人超越而忘卻其餘一切特定境之非。此非其餘一切特定境之非，即將此其餘一切特定境，卷而藏之於密之非。此「非」能將其餘一切特定境，皆一齊卷而藏之於密，其能非之用，即無窮無限，亦正依其能非之用之無窮無限，使其餘一切特定境，無不被非盡而無餘，然後此當前之特定境，方能成就。故此當前之特定之為有限制，正依其能非一切特定境之用之無限無窮而有。則此當前特定境，就其為一限制言，可說如一城郭。此城郭，自內部看是有限，自其外看，則有能阻百萬兵之無限之用。此城郭之是否只為限制，要在此城郭之有無城門，可由之而出，其上是否有天光，可登城而望。若無城門，無天光，則此城郭即成生命之監獄，為生命之自我封閉，自己限制之所。故一切特定境，皆可使人陷溺其中，以形成種種生命之執障。然人之德行德性之由一一特定境而表現成就，乃此德行德性運行於特定境之歷程，亦即其自出入於其所居之一一城郭之歷程。則此城郭，非為監獄，亦不礙其德行德性之次第表現成就之歷程，亦為無限無窮的相續之歷程也。
依此上所說之義，則人之生命存在之表現成就其德行德性，只能在一一特定境中次第表現成就，即不只為一必然之命運，亦當然之命運。對此一一特定境之各有其限制性，亦當知其各有一使人超越而忘卻忘其餘一切特定境之無限之用，以觀其具此義之無限性；而見此有限制性之特定境，即以其具此義之無限性，為其根據。故人之生命存在之始，雖只生於一特定之時，特定之地，某家某戶，以只有其父母兄弟，即不可只作為一生命存在之限制觀。而當知此生命存在之有此一特定境，即足以使其超越而忘卻三千大千世界與其無盡之前生與後世，亦可使其忘其所自生之超越的形上根源，而見其生命存在依於一原始之空寂性、純潔性，以赤裸裸地出現於世界之此一特定境。此特定境，即生命存在最原始之一城郭，以外阻百萬兵之來襲，亦護持此生命存在活動之變化運行，而兼具有限性與無限性，而為人之必然的命運，亦當然的命運之所在，以使其德行德性，得次第成就之「前更無始之始點」之所在者也。
除人所遇之特定之外境，為一必然當然之命運之外，吾人前說人生命存在中，除具上述生的靈覺或靈覺的生之性命之外，此生命存在，亦可由其父母之遺傳，前生之業種，或自然之種種力量，或上帝之依其造人之型模等，所賦予之種種生理的體質、心理的氣質性格之內容，以為此生的靈覺或靈覺的生上之種種之顏色。人何以有此生理的體質、心理的氣質性格，而非其他，無論說其由父母之遺傳，或前生之業種等來，對吾人當下之心靈生命言，皆初似可說為一外在之決定，而未嘗先得吾人在此世界中之此一生命核心之靈覺的生、或生的靈覺之同意者。此中，無論此所稟賦得之生理之體質氣質之為如何，皆是一特定之體質氣質，亦是有限制性之體質氣質。人之只有此特定限制之體質氣質，而或強或弱，或剛或柔，或正或偏，亦皆可說初是吾人之生命存在之核心之靈覺的生或生的靈覺之一內在的必然的限制，必然的命運。然此必然的命運，亦為一當然的命運。此中，人之靈覺的生或生的靈覺之受此限制，而有其限制性，此限制亦有無限之意義。因若無此心理生理之體質氣質，即可喻如此靈覺的生、生的靈覺，少一居住之宮殿。此體質氣質之為特定之有限制之體質氣質，正所以使其體質氣質，非此外之一切生命存在之體質氣質，如一宮殿之由其特定而有限制之構造，即使其非一切其他宮殿。此中，人之體質氣質之如是如是，若只作一事實看，則無價值意義。然若不只作為事實看，則此體質氣質之如是，亦啟示人之義所當為，如對人有所命，而人可由之以有其自命自令者。如人之自知其體弱，則求強之，體強，則知所以善用之；氣質偏剛，則矯之使柔和，偏柔則矯之使剛強等。則天之生我以為具某體質氣質之人，此體質氣質之自身，亦即能對我發命令，如天之對我發命令，而我即亦同時以之為自命自令之事也。
由此人之所遇之特定的外境，與人之生命存在中之髓質氣質，皆能對人之靈覺的生或生的靈覺，有所命，而此生的靈覺或靈覺的生，即能以其所命為其所自命自令。此中，若自此外境與氣質體質之命於我之義所當為者看，可只見其皆是天命；而自我之由此外境與體質氣質之命我，同時即以之自命自令看，則是性命。我即可於此性命之自命自令中，見其中所呈現之天命。前一義之天命，可說在外境及體質氣質，與此靈覺的生或生的靈覺之間；而後一義之天命，則其超越的根源，雖可說在此性命之上，然其呈現，則只內在於此生的靈覺或靈覺的生，依之而有之性命之中。
對前一義之天命說，此靈覺的生或生的靈覺，若見此天命自外境而來，自氣質體質而出。此中之外境與氣質體質，即若皆能發命令、發聲音，以對我有所呼召者。此呼召，自客觀而說，皆如天或上帝之對我發聲，而對我呼召，與我交談，而此時吾人即可真感一活的上帝，活的天，而我於此靈覺的生、或生的靈覺，只是奉承之。此奉承之為知命、俟命、安命，為坤道。自後一義之天命說，則其呈現既內在於性命，人之順其自命而行，即順此天命而行，人與天之交談，奉天之呼召，皆只是與自己之深心交談，受自己之深心所呼召，以自順此天人不二之命，而自立此命、凝此命、正此命，是為乾道。依坤道，則天命為先，人之自命為後，此「後天而奉天時」也。依乾道，則自命為先，而天命即存乎其中，此「先天而天弗違」也。奉天命而自命，以立命，亦即盡其性之所命者，故立命即盡性也。
八 盡性立命之道
此上只總說立命盡性之涵義，茲當更言立命盡性之道。上說有外境之命，此可稱外命；有天生之體質氣質之命，此可稱為生命存在之內境之命或內命。此外境對我之靈覺而命我以義所當為，而此靈覺即以之自命，於此自命中見天命，名曰性命。內境對我之靈覺而命我以義所當為，而此靈覺即以之自命，於其中見天命，亦名曰性命。此外命內命，即此性命之兩方面；亦即此一性命、表現於對外境與對內境者。此性命中皆有天命。但言天命，多自外境所啟示之命說，言性命多自此內境所啟示之命說。故天命亦可稱外命，性命可稱為內命。然實則性命天命之義，當統之為一，而以表現於對外境者為一面，表現於對內境者為一面。此內境中，人之天生之生理心理之體質氣質，固啟示人對其體質氣質之義所當為，而有其內命；人生後之已成之內在的生活習慣，亦啟示人當前之靈覺，以義所當為，而有其內命。以至凡已成之我之一切，無論為善不善，皆可啟示當前之我之對之之義所當為，而已成之我對當前之我，即皆時時有所命。於此，人即不能說，此已成之我，只為已成之事實，而當說其對當前之我，亦時時有所命。我之以其靈覺，反省其已成之我，即可見此已成之我之事，何者當續，何者當斷，而自命我續之，或斷之。此已成之我，即亦皆有一成就此斷之之事、此續之之事，之一價值意義，而生活於當下之我之靈覺對之之反省之中，於此反省中，對我之斷之續之之事發命令，而同時為我之靈覺所自命於其自己者。此我之靈覺之不斷依坤道，以奉承此已成之我之所命，而有其自命，以行於乾道，即此人之靈覺不斷的自己覺悟，以自己生長之歷程，亦即此靈覺之自學歷程。簡言之，即人之自學歷程。至對外境之一面言，此外境中除人當前之感覺所遇之自然社會之外境之外，此整個自然社會之所由成之已往之歷史，所依之其他外境，其為人之想像思維所已及者，亦皆為此全幅之外境之內容。其非感覺想像思維所及者，亦不斷流入此感覺想像思維所及之範圍中，以成此外境之內容。而人之由此外境之不斷變化，或不斷擴大、縮小，而一一知其所以應之之行，即吾人之靈覺之處世應務之歷程。此中，人之自學歷程，乃人不與外事相接，而靜居獨處之時亦有者。故可謂只屬人自己之靜以成學、成己之事。而人之處世應務，則必與世間之他人他物相接，而連於一身體行為動作而後有者，乃人之動以應務，而成物之事。而人之如何靜以成學成己、動以應務成物，即人之盡性立命之二大端。
於此先說此人之動以應務以成物之事。在此中，以人所遇之外境，非只一當前感覺之外境，而是有其自身之歷史，並亦有其自身之外境，可次第展現於吾人之想像思維之中者，而吾人之靈覺，即順此想像思維之所及，以連於此次第展現之一切外境。於是此靈覺自身，亦如外在化於此想像思維可能及之外境之中，而依此外境之為如何，以見其所命之義所當為者、人之自命自令者之如何。此中之靈覺，順想像思維之所及者之變化，而變其一時所視為義所當為者，故恆不能自固執其義所當為者。而凡其所自執者，皆須經此想像思維所及之外境之為如何，所考驗，更加以陶鑄鎔裁，然後人之應外境之道，方能應變不窮，而皆合於義。此中當外境中有種種矛盾衝突之問題出現之時，如前在道德實踐境中所言，則此靈覺，亦恆需停止其德行德性之表現與行義之事，而純理智的了解此問題之情境。至於在生與義不可得兼或兩義之不可得兼，如處忠孝不能兩全之際，則亦可殺身成仁，捨生取義。然今更當於此補說：此人之能殺身成仁、捨生取義，其事最難，其行亦最為可歌可泣。此時人不特須自覺此為義之所不得不然，所處之情境之不得不然，亦更當自覺此為情境之所命於我者，亦天之所命於我者，而此殺身捨生，即是奉承天命。此一自覺，人或有或無。若其無之，則人在此之捨生殺身，仍不免於一無可奈何之心情，而如受桎梏以死。然人於此若更能自覺：乃此境對我發有此命令，而以之自命，而由此境之為客觀外在，而屬於天，以念：此境之如此命我，乃天之所命；則其心情非一無可奈何之心情，而為一自動的奉承天命，而自命其捨生殺身，以自立其正命之事。如文天祥之成仁取義，而念此為承天地之正氣，耶穌之上十字架，而念此為上帝之意旨之類。在人有其成仁取義，即所以奉承天命之自覺之下，人之捨生殺身之心靈，即全超越於其自然之生命、自然之身體之上，而全幅化為一精神生命，而以道為體，以道體為身體。而其先之身體，亦即可視為道體所成之肉身，其先之自然生命，亦可視為超自然之生命。此則由果之如是，以言其因之必亦當如是之言也。凡人能於其成仁取義之時，自知其行義，即奉承天命者，則其殺身捨生之時，其靈覺的心之自立其命之生命，即化同於一神靈之生命，亦與千古聖賢之神靈之生命相通接，不可說其為一為二，而此化同於神靈之生命，亦即成「一同於上帝之永恆、佛之常住，而又自成其純亦不已之悠久無疆的，存於通貫古今之世界中」之生命。然此中人若少此一行義即奉承天命，以自立其命之自覺，而不免無可奈何之心情，以殺身捨生，則依佛家義，當說其有此無可奈何之心情，即其尚未自自然生命之執著解脫之證，則其雖可依其所為之善行受善報，亦不免一度再入生死。然若其真已有此一自覺，其生命已化同於為一神靈之生命，而與千古聖賢之神靈之生命，無不相通接，則亦當與如來之聖，把臂共行，不可說其仍在六道中輪轉也。
至於在人之靜以自學，而成己之方面，茲當說者，則是此立命盡性之學，在根柢上唯在存此靈覺的生或生的靈覺。人慾存得此靈覺，首須常念此靈覺之恆在一切外境內境之自身之事實上的存在之上一層位。此中，無論吾人之生命存在自身之已往是如何，其所在之境之已往是如何，人皆可本此靈覺，而覺之、知之，以超越之，忘卻之，而昭臨於其上，同時見此內境外境之啟示一義所當為之命令，於此靈覺，而為此靈覺所以之自命，以立命盡性者。此中，人之信得及此靈覺之恆能如此昭臨於上，以立命盡性，亦即可助成此靈覺之恆得昭臨於上。若信不及，則此信不及，即由此靈覺之不能自見其自身之有之故。此不自見，即可使此靈覺只面對其所覺之內境外境中之已成之事物，而或沉沒其中，遂不得昭臨於此內外境之上。若信得及，則此信，即靈覺之自見其有之故。自見其有，而自信其有，以更自加奉承，自加保任，自涵自養，自存自得，自持自守，更由其昭臨於上之靈覺光照所及，以見此內境外境中之事物，只啟示種種此靈覺之所以自命者於其前，而不見其自身之為一定之事實；而為待此靈覺之所自命，而命之續、命之斷、命之有、命之無、之一活潑潑的可變可繼之事實；則此靈覺即更得常昭臨於上，以自立命而盡其性矣。
然此人之靈覺，通常皆罕能昭臨於內外境之上，而只與內外境中之事物相面對，以視此一一事物為一一之事實上的存在，或者更黏縛於其中之若干事物，而沉沒陷溺其中，形成種種之執著，如對其生物本能、過去生活習慣、概念判斷之執著等。由此執著，而人慾存得此靈覺之昭臨於上，即首須自其沉沒陷溺中，升拔超越而起，而此中即恆賴此靈覺之先以虛靜自持，或暫不接外物，於此虛靜中存養其自己。故在宋儒即多以虛靜為入德之門戶。對人之靈覺之沉沒陷溺已久者，言其升拔超越之事，即要在先以虛靜自持。虛靜自持，而天門開，天光照，道家已有其義。過此以往，而隨時即義見命，而性命天命俱立，以使天道天德流行，則儒者之義。然此與道家之言，初不必相悖。道家言只及其義之始，儒家言更成其義之終耳。不必爭也。後之禪宗言之直截而正言若反，多類道家，而以掃蕩生活上知見上之執障為要，則為佛家義。人有執障，自須掃蕩，佛家言亦不誤。但人心能自持其虛靜，即已超於一般執障之外。自持其虛靜，而見此靈覺，原為生的靈覺，亦自有靈覺的生。則此生非執障，而為超執障之外之靈覺之自生；而此靈覺之於內外境，見其所當自命者，以立命盡性，亦更非執障中事也。故能有此以虛靜自持，而開天門，見天光之道家之教，而進至立命盡性之教，亦不必處處以破執為教也。
關於此中如何存得此靈覺，以盡性立命之內在的為學工夫，中國先哲所言已多，今亦不能更進一義。故不擬更多說。此上所及，只在疏通其旁之凝滯。但吾人亦當知人之只恃此內心之工夫，亦有工夫難就處。收攝過緊而離外務，亦足致此靈覺之自陷於其虛靜之中，以成一高等之自己沉沒：而由其外以養其內之工夫，亦不可忽。此則要在禮樂之生活。
此禮樂二者之中，樂可概括詩樂，與一切藝術，與對自然及人物之美感。此中，人之美感之陶冶，與詩樂之觀賞，其本身皆屬於吾人前所謂觀照凌虛境。然用此文藝之事，以表情達志，而成就人與人之心靈生命之交感，則又通於道德實踐境。無論對自然與人物之美感、對詩歌藝術之美感，恆與人耳目之感覺相連。故又通於吾人前所謂感覺互攝境。此種美感之陶冶，詩樂之觀賞，其內容，若過於低下卑劣，固亦可導致人心之沉沒於低下卑劣之境，然其內容之崇高優美者，亦引人上升於崇高優美之境。然舍內容不論，則一美感之陶冶，詩樂之觀賞，皆足使人超出於以一定概念判斷，分別我與非我之物之外，同時超出於緣此分別而有之種種分別我執之外。凡美感之所對，皆有其神運變化，不可以概念判斷加以分辨之處，即可使人之分別心起，而不得不止也。人能去此以概念判斷之分別心，即應合於一超分別之心之虛靜，而使此虛靜之心之靈光，以美感之生起，而照耀於外，以觀賞之持續，而凝聚於內，合以漸致此心之虛靜。此即美感之陶冶、詩樂之觀賞之可以養心。若其內容之崇高優美，而不悖乎善，或表現善者，則可直接養人之德性德行，使其視一切義所當然者，皆當出乎心之自然者，於內外境所啟示之義所當然之命，皆能如不待命，而自行乎此命之中；而人之德行德性之完滿於內，以洋溢於外，以見乎四肢，形乎動靜，由善以成充實之美，其行亦皆為不待命，而自然合乎義者，以內外相應成和，如德性生命自身之音樂。此德性生命自身之音樂之極於至美，則為此生命內外之活動之自相感通，自相唱和，以成共振，亦與天地萬物之活動相感通，而相唱和，以成其共振。此則莊子之言與天和之天樂，孟子言金聲玉振，以喻聖德之成於樂之旨。此又非一般文學藝術所陶冶出之美感之所能盡者也。
九 禮樂與祭祀之意義
至於所謂禮者，則其用，初在使人之只順其本能習慣以生活，而不免於佛家所謂俱生我執者，加以一約束規範。衣食住行有禮，而人之求個體之自然生命之欲，得其節。婚姻有禮，而人自延其類之生物本能，得其節。一切不同類之人之相處相禮，而人慾將一切與我不同類之人，類化於我，或以我之目的為一切人之目的之權力欲，得其節。此節，為禮之消極意義。禮之另一面之積極意義，則在成人之敬。凡對不同類之人，不同目的之事，伸我之心於我之外，如加以奉承，是為敬。敬之而祝其事之始，慶其事之終，美其事之成，慰其事之敗，皆禮敬也。祝人之始生，賀人之婚，吊人之死，亦皆禮也。人之衣食住行之有禮，亦非只所以對人，亦兼所以對己，以見己之自敬其生活上之事者也。
然依儒家之義，一切禮之大者，則為祭祖先、祭聖賢忠烈，及祭天地之禮，吾嘗稱之為三祭。人之敬之大者：對其自己生命所自生之本言，莫大於敬其宗族之共同之祖先；對人之道德生命、文化生命之本言，莫大於敬一切聖賢忠烈之人格與德性；對人與萬物之自然生命之本言，莫本於敬天地。敬之大者在是，禮之大者亦在是。此敬此禮，皆可以使人之自己超越於其本能習慣之生活，以及一切個人生活中所已有者之上，而使其俱生之我執，漸自然消化於無形者也。
此中國儒者所言之祭之本義，原以祭為人之所以交於神靈。故祖先之神靈、聖賢忠烈之神靈，以及天神地只，皆為實有。人之祖先在生之前，必顧念其子孫，而其顧念之情無盡；聖賢忠烈，在生之前，必顧念於國家中之人、與天下後世之人，其顧念之情亦無盡；則其歿而為鬼神，其顧念之情，亦自無盡。 [7] 故人可由祭祀以達其敬誠，成其感格。至於天地之為物，若只視之有形質之物，則自不堪敬。然此天地，即一切人與萬物之生命存在之根源。人與萬物有其生命，則為其根源之天地，不得為無生命。人有其心，則為人之根源之天地，不得為無心。萬物與人之生於天地之間者無窮，而其生物之事不可測，則天地之心、天地之生命，亦理當同其為無窮而不可測。此對天地之祭，即所以便人之生命心靈，由祭之敬誠，以上達於此無窮之生命與心靈，以與之感格，而使由此根源而生，若離於此根源者，更輿此根源相契接，如海水之流入湖澤者，再還通流於大海也。此中，人只須由其生命心靈之相續，而有其德行德性之相續，即可見此生命心靈與其德行德性，恆自超越其所已有已表現，而更有所表現，即見此超越的根源中之生命心靈，與其所具之德性，其流行於人之心靈生命，以成人之德性德行者之無盡。然人之無此德性德行之流行者，或不見其德性德行之恆能自超越其所已有已表現者，則亦不能由此以反證默識：為此根源之天地之德性之流行無盡；而亦將只以形質觀此天地，而不知此天地之為一無窮之生命心靈而具德性，其德性恆即流行於人之心靈生命，以成人之德性德行者矣。故人亦必自盡性立命，而後能知天地之德性，而更能以敬誠祭天地。人果能自盡性立命，則人亦皆可由其德性德行之相續不斷，以知天地之德性之即流行於其生命心靈之中，而於其生命心靈之自身中，自達其敬誠，於天地之心、天地之生命，而以此心自祭此呈現於其心中之天地之心、天地之生命。然此非謂其心靈生命，與天地之心靈生命，有一泛然之合一，或神祕經驗中之合一之謂。因此中人之依其根源以生，人仍自有其由破空無無，而創生之有，乃人所自有，而非天地所有者在也。人之破空無無，而更有之有，初固亦以天之所有，為其根源。然人既自有其所有，而更將其自有之所有，自超越，更卷而藏之，以忘其所更有之有，以自見其所有者之根源，只是此天之所有，是為人之達其敬誠，而以心自祭此天之事。此人之由天為根源以生，而由其破空無無，以更有所有，可視為此根源之有之伸之事；而人之自忘其所更有之有，則可視為此更有之有，再由伸而屈，以還至此根源之事。此伸，為天之生人之事，此屈，為人之以敬誠達於天，以心祭天之事。由此屈之事，還至其根源，亦即使此根源，更呈現為人以後之生之根源。此根源之呈現，又更足以成此以後之生，使其更能破空無無，以更有所有者。此屈伸之自相循而無端，似相反而實相成也。
至於問此根源或此天地之心、天地之生命之果為何物，則可依縱觀其在一切生命存在上，而名之為一神，為上帝，亦可橫觀其遍在一切生命存在之執障之底層，而非一切執障之所能蔽之大光明藏，恆求破執障，以自顯者，而名之為如來藏心、真如心、法界性起心。更可順觀其即吾人之生命心靈之本始所在，而名之為「內在於人之心，而以天地萬物為一體」之本心。此根源之有種種不同之名，唯由人之所以識之之途而異。此不同之名，有如由不同之路轉向一路之不同指標，然其所指，只能為一根源。天下無二道，聖人無兩心，萬流赴海，滴滴歸原，不能有異也。然要必先由人之盡性立命之途中識得之，其道方為至順；而於所識得者，方能親切地知其存在。此即儒家之義之所以為復絕。唯當人之自我之執深重，而智慧不足，又貢高我慢之人，則又非謂在自我之上另有神靈上帝為大我，不能自克其傲慢，以勉于謙抑。又當人自覺沉陷於罪業苦難之中，全無力自拔之人，亦宜信一神靈之大我，以為依恃。此一神之教之所以不可廢也。在智慧較高之人，而自知其我執法執深重者，則必先以破除我法諸執，而觀其所執之空，方能自見其深心本心；故宜說此深心本心，為一在纏之如來藏，為無明所覆之真如心、法界性起心。此即佛教之所以不可廢也。故唯有人之執障較淺，我慢不甚，依賴心不強者，然後不必先用其智慧以破執，而用其智慧以直契悟其具先天之純潔性、空寂性之赤裸裸之生命中之靈覺，而直下由此以見其形而上之本心之所存。此則儒者之道，待其人而後行者也。相較言，一神教與佛教之說，對一般執障深重之人，實更能契機。而人果能先信一在上之神靈或在纏之如來藏，亦可進而識得此神靈與如來藏，即人之與天地萬物為一體之本心，則三教同歸矣。
至於以設教之效而論，則大凡人有病痛，亦不宜皆用飲食滋補，而宜先服藥。一神教中如耶穌傳能治病，救人之罪，即以人之罪，原是病也。釋迦稱大醫王，人之苦痛煩惱與執障，皆生命心靈中之病也。若直對治人之罪苦而設教，耶穌釋迦之教，亦有其足多者。此固皆不同於儒者之教，初為心靈生命病患輕或尚未大病之人設，其教要在使人由日用常行之易知易行者，以自致於極高明，致廣大，而非在去除生命心靈之病患於事先者。由此宗教之說，要在對人心靈生命之病患而設，故皆為非常之處變之教，而不同於儒者之教，為一安常處順之教。世人固多病患，藥不瞑眩，厥疾不瘳。故宗教之說，更多針砭之功，亦更有慰情之效。此則其教之所以為儒者之教之所容，而亦可相資以為用者。然若言直依人之生命存在之本性，而立一「順以成之」之大中至善之教，則唯儒者之教，足以當之。此一神教之義，如屬之儒者之大教中，則相當於儒者之禮教中祭天之教。而佛家之普度眾生，於一切眾生，皆求加以超度，為蟲魚鳥獸，作法事，則相當於儒者禮教中祭地，而及於祀地上之生物之教者也。然於儒者所言祭祖先與祭聖賢忠烈之教，則二教中皆未有之，以其皆不重親親之倫理，亦不重聖賢忠烈所成之人格世界，故亦不重祀其鬼神也。此祭祖與祭聖賢忠烈，為儒者之教之所獨有，乃所以通世代之祖先與子孫之生命，通古今之人格世界，於人之祭祀之誠敬中者也。以儒者言祭聖賢忠烈之義，觀耶穌釋迦，亦是聖賢，則視人之拜耶穌釋迦，亦視之為祭聖賢之一事耳。故其教，亦儒者之禮教之一端。然以基督教視孔子與釋迦，則猶是有罪之人；以佛教視孔子與耶穌，亦是未度眾生之一。故此二教必不能相容，與儒者之教，亦不能相容。然儒者則能並加以包涵，以成其道並行而不悖之大教，此則非二教之所能及者。然通而觀之，則萬法尚一如，一切教亦平等無差別，心誠信之，固無須再分其高下。唯辨其或為自始行於中正之途，或初為救心靈生命病患而補偏救弊之教，而力求為日常飲食者與為藥物者，相資為用，以養人之生命與心靈，斯亦可矣。
至人之靜以自學成己之道，除上述之禮樂之學之外，其次則如數學、幾何學、邏輯與哲學，雖皆不免用概念，然皆可形成一義理之觀照，使心靈凌虛而不執於實。至於養生衛生之學，與禮樂相輔為用，則可使耳目聰明，血氣和平，使人更得由其耳目之感覺，以曠觀前所謂感覺互攝境之存於天地間，由此可證知一切生命與其心靈之感覺世界之互攝而相涵，亦足以助人破其分別我執。至於依吾人前所謂功能序運境中，求知因果關係與目的手段關係之事，而有之學，則知因果關係而由因至果、由果至因，亦可使人自破其只執果或只執因之法執。由因果之知識，以用手段而達目的，則可成就種種實際上之社會、文化、教育、政治、經濟之事；而更成就種種社會文化領域之類，人之事業職業之類，使人得各依其所從事之職業事業之類，以滋其生、繼其生、自延其類。此人之類之得延，依佛家義說，亦可說為使世界之有情眾生，得一再化生為人之路道，以得聞佛道者也。由此而更觀彼一切述萬事萬物之散殊並陳於時間空間中之歷史地理之學，則皆所以使人之生命心靈之智照之明，遍及時空中一一之萬物，而使人更知求一一萬物之並育者也。則凡與吾人前所述諸境相關之學，儒者之自學之事中，皆當有之，以為成己之德性德行之用，亦可更為成人文之化成，而成物應務之所資者也。至於此儒者之學，至何而止?則亦至歿而止；其求人文化成而成物應務之事，至何而止?亦至歿而止。至歿自仍不足以盡天下之學，亦不足以盡天下之務。故儒者之成己與成物之事，亦只能終於未濟。釋迦耶穌與一切聖賢忠烈之事，與一切人及一切有情眾生之事，亦無不終於未濟。「未濟」亦一切聖賢共有之必然命運，而亦為其所當知之，而奉承之，以之自命自令，而不當更有怨尤者也。然望人皆為堯舜，皆歿而為神靈，一切眾生無不拔苦去執，而與諸佛把臂共行，則人皆可作是願。此願與其事之終於未濟，亦正相依，而不可離。然此願，固亦溢乎此未濟之事之外，如海天之寥闊而無盡，而亦有始無終，以使具此願者之生命心靈，成悠久無疆之生命心靈者也。