生命存在與心靈境界 · 第二十五章 天德流行境——盡性立命境——觀性命界（上）
一 儒家之天德流行境——與前二境之異同
此所謂天德流行境，要在以赤縣神州之中國儒家之言道德實踐境之勝義，乃以人德之成就，同時是天德之流行而說。中國道家之言道德之義，亦有可屬此一型之思想境界者，雖未能如儒家之圓滿，然亦自有其勝場，茲皆隨文附說。
此所謂天德流行境，乃於人德之成就中，同時見天德之流行，故同時為超主觀客觀之境。然此不同於歸向一神境，乃由自下而上之縱觀，以見一統主觀客觀之上帝或神靈之存在，以使吾入之信心上達，而超主觀客觀之對立者；亦不同於佛家破除主觀之我執，客觀之法執，橫遍十方世界，如實觀法界中主客內外之一切法之性，更使智慧下徹，而超主觀客觀之對立者。今茲所言之使人德成天德之流行，要在順吾人生命存在之次序進行，與當前之世界之次第展現於前，依由先至後，由始至終，由本至末之順觀，以通貫天人上下之隔，亦通貫物我內外之隔，以和融主觀客觀之對立，而達於超主觀客觀之境。和融即所以成其統，通貫即所以知其類，而其本則在依序，而順成其言行。此荀子之所以言孔子之教在「齊言行、壹統類」也。
此所謂天德流行境，乃切於吾人當下之生命存在與當前世界而說。故依佛家如宗密等之判教，恆謂中國之儒道只是人天教，而尚在三界以內，而未能如佛教之出三界，而視為一較低層次之教。依西方一神教如利瑪竇之徒以判教，亦謂儒家只為自然神教，尚未達於受上帝之直接啟示之啟示宗教之境。然吾人今於前文已代西方一神教之歸向一神境，解紛釋滯，並代佛教說其所持之種種義之理由之後，當更說此儒者之天德流行境中之義，其更進於此二境者何在。此則非意在爭其高低，而在辨其主從，以興大教，立人極，以見太極；使此天人不二之道之本末終始，無所不貫，使人文之化成於天下，至於悠久無疆；而後一神教之高明配天，佛教之廣大配地，皆與前於道德實踐境中所論人間道德之尊嚴，合為三才之道，皆可並行不悖於此境。則不特中國為神州，整個世界皆可見其為一神州矣。
此儒家之言天德流行，而不重上帝之啟示神秘之經驗，教條之建立，教會之組織，亦不言前世與後世之他生，不言此世界之外之六道眾生之世界，不言三世之善惡因果，不言普度人外之一切眾生，而只言吾人之當下生命存在與當前世界中事，或者遂以之為只信有當前之自然世界之自然主義，或只知有人而不知其他之狹義的人本主義，使人之思想智慧，封閉於此世界中之人；而否認此外之世界之存在，與死後之生命或生活之存在之說。此皆未知儒家之所以為儒家。須知儒家之所以為儒家，自始重在有所真肯定，而不在其有所否定。故對生前死後之事，其他世界之事，神靈之存在，神秘之經驗，以及因果報應之說，普度有情之論，亦初未嘗加以否定。儒家亦未嘗謂吾人之生命存在只為一自然之產物，人沒即化為塵土，或謂此世界即唯一之最好之世界，或唯一真實之世界。其言人為萬物之靈，亦未嘗謂天地萬物，皆為人而存在，上帝為人而造世界，或謂人高居萬物之上，可任情對萬物，加以利用主宰。此固不同西方之為宗教之說，而持超自然主義之論者，意在以超自然之神靈或上帝，凌駕於自然之上，其全能可創造自然人類，亦隨時可毀滅此世界人類，以否定此自然人類之存在之獨立性，而重其依賴於神靈以存在之依賴性者；亦不同於佛家之初重在觀世界之為無常、為苦，與染業積聚之地，而重先破人之執障，而超化由此執障所生之一切妄見者。然亦不同於西方印度之持自然主義、唯物主義，或持人本主義者，以自然為最後之實在，以否定一切超此一自然之神靈或其他世界之存在，以人代上帝，而一方否定上帝之存在，一方求具有類似上帝之全能，以凌駕征服自然，以否定自然萬物之獨立性，而使其存在與否，依賴於人，諸說者也。
此儒家之思想，要在對於人當下之生命存在，與其當前所在之世界之原始的正面之價值意義，有一真實肯定，即順此真實肯定，以立教成德，而化除人之生命存在中之限制與封閉，而消除一切執障與罪惡所自起之根，亦消化人之種種煩惱苦痛之原。人之成德，要在循序而成，以由今至後，由近而遠，由本之末。人由此所達之境界，畢竟如何高明廣大，則其前程，乃全然開放，而不能預限。然亦不可跨越其次序，以先其遠者，而後其近者，或先其後者，而後其先者，先其為末者，而後其為本者。故亦必不可先神而後人，先念天堂地獄，而後人間，先念前生來世，而後此今生，先言因果報應，而後此當前之義所當為，先言普度有情眾生，而只視人為有情眾生中之一。此中先後之序一亂，而以後為先，則凡此等宗教之說，皆可使人生命心靈之失其與世界之真實之依序感通，以成其德行，而使人沉迷於幻想之境；乃於其當下之生命存在，與當前世界中存在之物，視作其存在於未來之世界，而用之手段工具，而入於一高級之功利主義之途，使人墮入於一更大之迷執罪惡之中；而使此諸宗教信仰、宗教思想，皆成為助人入於迷執罪惡之中之護符，亦使人永無得救與覺悟之期；則其所謂道，皆與魔並長。此則皆由人於此不知先後本末之序，而顛倒先後本末使之然。若知此先後本末之序，則知世間之宗教思想，無論如何玄遠幽深，高明廣大，皆正見其當居後從而不居於先導，當居陰位而非居於陽位；其以信望與悲願濟人之窮，則當居於末位而非居於本位。吾人亦必先知此先後陰陽本末之後，而後可見此世間宗教信仰、宗教思想，皆可攝於此儒者之成始成終，由本之末之大教中，以為其一端，而與人之其他之藝術、倫理、政治、經濟、教育，其他學術文化之事，同扶此始本之教，以至於本末俱榮，而皆不自越於其位者也。
此儒家之先肯定其當下之生命存在，與其所在之世界之正面的價值意義，非是泛然之肯定，亦非出於一人之自然生命自求其繼續存在之欲望，或人於日常生活之恆順其舊習而行之故；即非如佛家所謂出於人之生命存在中之主觀之人我執，或對客觀世界中存在之物之法我執；亦非如一神論所謂：出於人對自身之有限存在之妄視為無限而有之傲慢。此乃依於一對人之生命存在及其心靈，與其世界中之一切生命與存在之一真認識。由此真認識，即見一切宗教家所說之人之罪惡、染業、執障、有限性、偶然性、虛幻性等，皆屬第二義，而不能為第一義。人固有罪惡，但罪必對善，而為罪惡；人固有染業，染必對原淨者，稱為染；人固有執障，障必對通達，而稱為障，執亦必對所執者而為執。執可是不善，而所執者本身，不必是不善也。
二 生命之自身之非執
佛家言我執法執，為一切罪惡與染污之本。此執之原為俱生我執者，必與生相俱，此生命之自身即所執；然此生命之自身，非即是執，亦不必即不善也。至於執之為分別我執或分別法執者，則原於運用概念於物所成之判斷之為人所執著，而有之不善。然概念判斷之自身，亦非即是執，亦不必即不善也。所謂生命之自身非即是執，概念判斷之非即是執者，以依中國儒家義，此生之所以為生之為一相續歷程，乃一由隱而顯，更由顯而隱，由創始而來，更向終成而往之歷程。依道家義，則更重其為由一無而有，而生、而出、由有而無，而化、而入之歷程。至此生命為一由靜而動，由屈而伸，由柔而剛，由陰而陽；再由動而靜，由伸而屈，由剛而柔，以由陽而陰之歷程，則為儒道二家與他家思想，所同常說。於此人說俱生我執，皆只是對已有已成之事物，而不自覺地有之執；說分別我執，分別法執，則或是對已有已成之事物之分別，或是「依一已有已成者之有，而謂非此有者即為無」之自覺之執。然此生命之所以為生命，則不只是一有或一無，而至少是一由無而有、由有而無之歷程，或由隱而顯、由靜而動，更由顯而隱、由動而靜之歷程，或易傳所謂「分陰分陽，迭用柔剛」，如「尺蠖之屈，以求信（伸）也」之歷程。自此歷程上看，其有初不常有，亦不常無，則初無定執。佛家所謂諸行無常；西方中古宗教思想所謂一切現實存在，皆偶然存在可不存在，亦初當是自此諸行或現實存在，皆原非常有處說。然佛家必由此以謂其無常，即是生滅法，必言不生不滅，以超此生滅；西方宗教思想必另求一超偶然存在之必然存在。此皆不自此生之所以為生之不常有其所有，而能無之，又不常無其所有，而能有之之處，看此生之自身，即能不執其所有，亦不止於其所有之無處，並看此生之所以為生，即原無定執，亦對其所偶有者，能自超越，然後得成其生者。若能如此看，則可知此當下當前吾人之生命存在，與世界中存在之物之生之歷程之本身，即涵具一「無定執而自超越」之原理，或「道」，存乎其中，以為此生之所以為生之本性之善所在；並知此生之所以為生，雖屬於生者之自己，此生者亦在世間；而此原理、此道、此性、此善，同時能使其於自己之內部，超出其自己，而亦在世間中超出已成之世間；則可進而直下肯定此人之自己之生命存在，與其他之生命存在之內在的價值，而更順此肯定，以求實現此理、此道、此善之全幅涵義；並去除其外由對此生之所偶有者之生活上之執著貪慾等罪惡，以及其他種種由思想分別而起之虛妄之見，以免於此生之所以生中足導致其死亡之病痛矣。此即順儒家思想之正途，以更涵具佛家與其他宗教所重之去罪惡虛妄死亡痛苦之義；而不同於佛家與其他宗教家直下先見一切世間生命存在中之執著罪惡虛妄之見，足導致生命之死亡痛苦，而首以出世間超世間為教者也。
此所謂世間一切生命存在，其生之所以為生，初無定執，亦原能自其所偶有者自超越，即見其在自己，亦超越其自己，在世間而亦超世間，初為極平易之眼前道理，而恆為愚者之不及知，一切宗教家與哲學家，則又多犯一智者過之之病者。試觀吾人口鼻之呼吸，脈搏之振動，一切生活之日出而作，日入而息，以成其生命存在之事，豈是呼則常呼，吸則常吸?豈是升則不降，降則不升?豈是作則不息，息則不作?然此呼不常呼，則見對呼之無執，吸不常吸，則見對吸之無執。由呼而吸，則呼自超於呼以成吸；由吸而呼，則吸自超於吸以成呼。以吸觀呼，呼不常有，即為偶有；以呼觀吸，吸不常有，亦為偶有。當其呼時，世間有呼而無吸，則吸在世間之外，上天下地，求之不得，則吸尚存於上帝之密懷，為賴耶識如來藏中之密藏。今謂之為超世間，何為不可?然由呼而吸，則吸由世間之外，還入世間之內，如天外飛來，而原來之世間所有之呼，又自超越，而入於杳冥，歸於無形，以入於上帝之密懷、賴耶識如來藏之密藏矣。此又非世間中自有之超世間而何?口鼻之呼吸如是，脈搏之升降亦然，一切生物之作息亦然。而此一切生命之存在，固不存在於其能常有、定有、必然有，而正存在於其所有者之為可無，而非常有、非定有、非必有，其所有者之能出入、往來於有無隱顯之間，而能於世間中，自超世間、自出世間也。
至於世之智者之所以於此極平易之眼前道理，恆冒之而過者，則在其用智之道，首即是冒過一切生命存在之外，而自外加以包圍而觀，而由一生命存在之對其外之生命或存在者之為可有其可無；以謂其為一偶然之存在，或謂其存在乃生滅法，乃一幻有。更觀其自執生命存在而對其外之生命存在，或傷之或害之之處；乃直下先說其生命為一有內在之封閉限制或執障罪惡之存在；而不先說此眼前道理。此即皆是先冒過一切生命存在之外，自外加以包圍而觀之之智者過之之論。由此冒過生命存在之外，自外包圍而觀，而見得之此生命中之封閉限制執障罪惡，吾人亦無意否認，亦本當加以承認。如凡一樹皆有陰影，足以蔽日；凡菌皆有一蓋，足以藏污。然此承認，乃第二步之事，不能於第一步，即如此說。若第一步即如此說，而由此以說生命存在之本質或本性之不善不淨，則不知生命之本質與本性之為淨善，而為亂義理之先後本末之序之顛倒之論矣。
今即以一生命存在之自執其生命存在，而對其外之生命存在或傷之或害之，不免於罪惡一面言，此首須知在自然界之生物，原不知其為罪惡，亦初無意於傷害其他生命或存在。其初之無意，固可謂由其心靈智慧之未開。然亦以其初無意，而亦減少其為罪惡之意義。吾人觀自然界之生物之自執其生命存在，而有之活動，亦不當只觀其向一方向而進行，以足其貪慾，而遇阻即有嗔恨等之一面；而亦當觀其能伸能屈、知進知退，而隨時自變化其活動之方向，以與其外生命或存在，相適應以共存之一面。此中其活動之得伸得進，而暢遂其所欲，固為樂，而其或傷害及其他，則為不善；然其活動之屈而退，以自變化其活動之方向，以與其他生命或存在，相適應以共存，亦未必為苦事。如吾人之行路而見石之在前，即易方向而繞之以過，以與境相適應，未必即為苦事也。實則自然生命之原始之阿米巴，與一切生物身體之細胞，即自始為一能伸能屈，能進能退之活物，而一切生物之生長運動之事，無不在時時變易其活動之方向。一切生物之身體，無不有其柔軟而具彈性之體質，即皆所以為其有相當範圍內之自由屈伸進退之所資。此中，一切凡有此生命或存在活動之屈退之事，皆對其外之生命或存在之容讓，而求與之適應共存之善事，亦皆未必為自苦之事者也。而凡有此生命或存在對其外之生命或存在之容讓，求與之適應共存之處，即皆有此生命存在之自己，超越其活動之方向之事，亦見其自己之初未嘗自執定其原來之活動之方向，而見其生命活動之所以為生命活動之本質或本性，固原非處處皆有俱生之我執之存乎其中，而亦具自己超越其自己之性之道之善，存乎其中者也。
三 生命之偶然性與死之智慧及生命之本性之善
至於吾人之自外而觀，由生命存在之可存在可不存在，而見得之無常性、偶然性與有限性，而使人更感其生命存在之非真實之存在，而為具一義之虛幻性時，則當知此所謂自外而觀，即自其外之其他存在之物，可不更見有此生命存在而言。此本無關於此生命存在之自身之事。而人之於一存在之物，有一觀念概念之後，以此觀念概念之存於其心，而以之為據，以觀昔有今無之生命存在；則恆最易感此生命存在之無常性、偶然性與有限性，其存在乃似不真實，而為具虛幻性者。然此所謂無常性、偶然性，以至虛幻性，乃由吾人之以此觀念概念為據，而後見者。則此無常性、偶然性、虛幻性，即可非生命存在之自身之無常性、偶然性與虛幻性，而是由吾人之概念觀念，非能常得其運用之所，而見得之此概念觀念自身之得其運用之所，乃偶然而無常之事，而所成判斷亦非常真，而為虛幻。若吾人初未嘗對其概念觀念先有一執著，則固可不由此概念觀念之得運用之所，其事之無常，或其所成之判斷非常真，而徑視此生命存在之自身為無常為偶然為虛幻，如原始之佛教基督教之所說也。 [6] 若吾人改而純自一生命存在之自身而言，則其生命所有之一切與其活動，固時在或顯或隱，或動或靜之變化歷程中，而亦可自感其有非常有，亦恆自願其有之非常有，方能成其生命之變化歷程，而得存在於此歷程中。則一自然界之生命存在，是否必貪執其生命之存在，而皆妄求一不死不滅，亦正可是一問題。人之只本其概念觀念之有一普遍恆常之意義，而自念其有生，即貪執其生命之恆常存在者，恆以死滅為絕對之不善，或至苦之事。然人亦固有厭倦其生或殺身成仁，或老而安於死之時，而自然界之生命存在，其不知有概念觀念者，亦正可未嘗求不死不滅，而其生存之要求，與意志之強弱，亦可與其生命之盛衰，成正比。當其老而衰，則生存之要求與意志，隨之而弱；而死亡亦非必如人之本其觀念概念，而貪執其生命之存在者，所想像為至苦，而為絕對之不善；亦如在其有生之時，其生命活動之變化中，其嘗有之活動之不再有，未必即非其所願也。
此上之說，非謂自然界之生命存在之活動之停息與生命之死亡之自身為善事，亦非謂生命存在之活動真有停息。吾人於上章固已本佛家之義，以言生命存在之活動之功能種子之恆轉而不息矣。吾今之意，唯在言自然界之生命存在，亦可自願接受其一生之死亡，以見其對生命之貪執，不必如吾人本概念觀念加以設想者之強烈。此生命存在之可自願接受死亡，亦即其自願超拔其對生命之執著之證。此一自願超拔其對生命之執著之要求，即存於此生命存在之自身之中。在人之情形，即見於人之能自厭倦其生命，自願殺身成仁與老而安於死之心情之中。以人之能自覺，故人得自知其此一要求之存在。其他生命存在，固不必有自厭倦其生，更無殺身成仁之事，然人之老，乃其自然生命之老。人老而可安於死；則其他只具自然生命之生物，亦同可有老而安於死之事。而此亦即自然界之生物與人所同有之「在其生命存在之自身中，一自超其對生命之貪執之要求」之表現也。
對於上文所說，更當申論其義。原此自然界之自然生命之何以有死，其有死中是否有一自超其對生命之執著之要求之一問題，其涵義極為深遠。此乃關聯於此自然界之自然生命之本質或本性中，是否有一自超其生命之執著之善，自然生命之存在其本身，有無一內在的價值意義之問題者。此自然界之自然生命之有死，為一切有思想之人所必須面對。人亦初生於自然界，而於其精神生命外，亦有其自然生命，故一切聖賢豪傑，無不有死也。對此自然生命之有生必有死之一事實，如以純理智或純知識之態度觀之，則生為一事實，死亦為一事實。則人只求知此由生至死之現象之變化，或此變化之現象之如何依於其他現象之變化，似即已足矣，此科學之態度也。然人乃具恆常性普遍性之觀念概念者，遂事過境遷，而對事物之觀念概念印象猶存。故人已死，而其音容與平生之行事，猶宛然在後死者之心目，故既念其生，即不忍念其死，更依此情而望生者之不死。此人之有觀念概念而又有情者，所必不能免之望也。於此人之求不死之望，西哲柏拉圖嘗直下由觀念概念之自有其恆常性普遍性，其自身無所謂生滅，以言「生」之觀念概念，與「死」觀念概念之不相容，故「生」不能有「死」；更就人心之能知此無所謂死之恆常普遍之觀念概念，以言此心靈之必不死；而以世間所見之死為表面之現象，而非真實。如其所見之蘇格拉底之有死，固與其心靈之不死之真實相違，只為表面之現象也。然此現象世界中之有死，其自身畢竟為一實有之事。其所以有，必須有一說明。西方中古思想則謂此人之死，原於其有罪，有罪之死；為人應得之報應。如謂人生命之存在之有封閉、有限制，即其罪。此原可說。佛家之十二因緣，則追溯生老病死之原，至於原始之無明。依此二宗教之說，此世界之有死，即根源在世間生命存在之本性上之有罪惡，而無德，有無明，而無智慧。故此世間必須超度，亦須在此世間之上或出世之心情中，求德行智慧之原。此其必然之義也。此書前數章，亦嘗代為之說明，以成此超世間之神靈之存在為實有，生命之實有來世之說，而見其為理之所必至，亦正所以慰人情所不容已之望者也。
然吾人若謂世間自然生命存在之有死，其原唯在生命存在中之罪惡與無明，而只有一負面的價值意義，則只能以出世間教為第一義。吾人將更問此世間之自然生命存在之有死，是否亦有一正面的價值意義?是否世間之自然生命存在之有死，亦由其存在之本質與本性，原向於有死，而此本質或本性亦為善?於此在中國傳統思想中，正另開一關於死之智慧之門。即自然生命之死有二種，一為橫逆之死，一為自然之命終之死。橫逆之死，如一生命存在為其他生命存在所殘害而受苦以死，此在自然界為一不容否認之惡，除非承認一宗教上之說，此惡不能成為有價值意義者。然中國思想初未正視此問題。但在人之道德生活中，則人可有一所以自處其橫逆之死之道。此則不外人能先以盡道存心，則其受橫逆而死，皆是盡道而死，而橫逆之死，即非橫逆，正所以玉成人之道德人格者。然自然生命自有一自然命終之死。謂此自然生命之命終，乃自然生命存在之所向，而於其中可見有一正面之本性之善在，則為中國思想之一大慧所存。此自然生命存在之自然命終，若自人而言，在中國古之思想稱之為考終命，稱之為壽終，稱之為盡年，稱之為人生之休息。故孔子嘗謂：「大哉死乎，君子息焉，小人休焉。」呂氏春秋有安死之篇，謂人老而當安於死。晏子春秋內篇諫上卷一載晏子嘗以齊景公之念死而流涕，而笑之曰：「昔者上帝以人之死為善，仁者息焉，不仁者伏焉。使賢者常守之，則太公桓公將常守之矣；使勇者常守之，則靈公莊公將常守之矣。數君者，將守，則君安得此位而立焉，以其迭處之，迭去之，以至於君也。而獨為之流涕，是不仁也……」（又晏子春秋外篇卷七及韓詩外傳卷十有文，亦與此大同小異。)此一路之思想，乃以人之自然之命終，為休息，為當然，亦為善事。賢勇之人之不免於有死，而不能常守其世間之業，迭處之而迭去之，正所以使世之更有賢勇之人，得有位以繼守此世間之業者也。則人必求不死，以常居其位，即使後世賢勇之人，更無位以繼守此世間之業，故為不仁，而人所不當存之念也。由此以觀上帝，則謂上帝亦以人之死為善。此則全異於西方宗教思想以人之有死，原於其初有罪之說，亦非佛家之以生老病死，原於生命之無明之說。依此說而人之必求其一人之不死，以據世間之位，而把持不放，為不仁；反此，方為仁。其他宗教思想家，亦正可同意。然則人之自然生命之自然向於死，又豈不可說為其自然向於仁乎?人之有仁心而安於死，以待後世之賢勇之人之有位而守業，此人之自覺之仁性之表現也。則人自然向於其命終而死，豈不正可說為亦人之不自覺之仁性之表現乎?由此以觀一切自然界之生命存在，有其自然之命終，豈不亦可說其有此自然之仁，以自讓其生命存在於世間所居之位，以待其他之生命存在之得生於此世間乎?
實則此人與一切生物之自然生命，原有一自向於其死，以成一段生命存在之始終，正可說為一生命存在之內在的本質本性，而亦可說之以一自然之仁、自然之善者。原此自然之生命存在，即在其有生之時，亦唯賴不斷超化其生命之所已有之活動，以成其生命之存在，而此超化其已有活動之事，即其已有之活動之暫消滅而死亡。然此生命存在未嘗時時嘆惜於其已有之活動之死亡，亦未嘗以之為苦也。蓋其已有者不超化，不任之死亡，則繼有者不得有也。欲使繼有者有，正必使已有者無。則已有而向於此無，正生命存在之生幾之所在，而亦為此生命存在之所向、所願、所欲者也。則自然生命真能得壽終盡年而死，固未必為苦事，而由其自身之死，以使其繼起之生命存在，有世間之位可居，則其死即所以生此繼起者之生幾也。若此繼續起者之生為善，毀己生以成他生為善，則其死正為其生命存在中之善性善德之表現明矣。若然，則其死非可只以其有罪惡，有無明說之，而當兼以其有此善性善德說之，亦明矣。此即孔子之所以言：「大哉死乎，君子息焉，小人休焉。」不以此君子小人之死，為其有罪，有無明之故，而唯以此見君子之息其德之表現，以待後人之繼其功，並以見小人之自休其小德或不德之表現為言也。
對此上述中國傳統思想中之死之智慧，吾無意以之為死之智慧之全部。因自然生命之有命終，雖見一善德善性，然人有其概念觀念之常在，並有對死者之追念之情，必不忍於見其所愛敬之生者之自身之一死而無餘，故宜當依理以信鬼神之存在，方足慰人之情。推此情至乎其極，則對一切自然界之其他生物之死，亦不當謂其死後，其自身之生時所以成其生之功能種子，皆一死而無餘；故必當謂此一切自然生命存在，皆有死而不亡者存，更有其來世，歷無量劫，皆能成佛。此則佛家之悲情大慧，吾亦不忍否認之者也。然若循此佛家之說，而必謂此自然生命存在之有死，唯是依於其生命之本質，只是無明，則吾必以此說為非是；而將承此中國先哲之說，謂此自然生命之自向於命終而有死，正見自然生命之不自覺的具一「由其死以使繼起之生命存在，得有其世間之位」之一自然之仁德，與禮讓之德之表現；亦「使其自己之生命存在與其他生命存在，分別得其在時間中之位」之一義德之表現；而其中亦可說有一不自覺地求自超越其生命之執著之一不自覺地智德之表現，而使其後世之生命存在之超升成為可能者也。
依佛家之以自然生命存在之有生老病死，唯是依於一無明之說，則其謂人與一切自然界之生命存在，所以不知其生之所以生，不知其生之有前生與後世，亦皆同原自生命存在中之無明。如謂人死後在「中有」之階段之痴迷，足使其忘前生事是也。又如信上帝者之謂人之忘其所以生之原在上帝心中之人之模型，在人之「無知」，此「無知」即為人之罪是也。柏拉圖信人之靈魂，原知有理念界，由墮入世間，即忘其所先知，亦類此之說。此人之生命存在，若有其後世，亦當謂有其前生。其前生為六道中之另一道中之存在，或為上帝心中之型模等，可不問。然人之不憶前生，要為一事實。此中，若謂人無前生，其生別無超越之根源，則此問固不當有。然人若有前生或其生有一超越之根源，人生而不知其有，是否即為人生而有一無明之證，卻為一大問題。由此人之生於世間，自始即與此不知其來處或根源之無明相俱，以證其生而有此無明之惡，則生命存在之本性或本質之善，即仍不能說。然吾人今可更持一說，以謂此人之不知其前生後世，不知其生之超越的根源。此「不知」中，不只表示一無明，而亦表示對其來處與根源之一「超越」，其不知之，乃其忘之，其忘之，乃其超越之，超越為善，故忘為善；忘為善，故不知亦為善，而非全是無明也。
此忘與不知之亦可說為善，蓋唯在中國先哲之思想中有之。西方印度之思想，蓋皆唯以知為善，以無知無明為不善也。此忘與不知之亦可為善，蓋首由莊子深發其義。故言「坐忘」，言「不知之知」。此人之有忘其所知之時，乃一事實。人之好知者，恆嘆惜其有忘。然實則人必有所忘，而後有所憶。若所知者皆不忘，則昨日之事，皆充滿於今日之心，而其今日之心，將更不能有所知。一念不忘，則千萬年同此一念。生命之所以相續有其新知，皆賴於其能忘舊日之所知。忘之而能隨時更憶，固為大知而至善。然忘之而不能更憶，此忘亦所以開新知，雖非大善，亦為一善也。此忘之所以為善，即在其對舊者有所超越。凡對舊者有所超越，亦必有忘。雖暫忘亦是忘，亦是一對舊有者有所超越也。吾人今循此義，以觀人之生命與一切自然生命之生，而不自知其來處，亦不自知其根源，即亦不能必說其只為一負面之無明或無知，或罪惡。因其不知，可由於忘，其忘，可由於其對其來處、其根源之一超越，而自其為一超越言，即當說為一善也。
若吾人對此人與其他生命存在之不自知其來處，不自知其根源，視為其生命之存在對其來處其根源處，有一超越而忘之之故，此超越與此忘，亦表現一善；則吾人即可說此一切人與其他生命存在之生，在根本上，是一創造之歷程，亦是一善之流行。此中若謂其有前生，此前生必先被超忘，而同於不存在。若謂其生，另有超越之形上根源，此根源亦必先被超忘，而其生如離此根源，而為一「破空而出」之赤裸裸的生命，以存於天地之間。則其初不自知有此前生，亦不自知其根源，即皆同為表現其生命之先天的空寂性、純潔性，而為一善之流行者矣。
吾人此上之所說，並非意在否認佛家所謂一切自然生命之存在中，有其俱生之我執之存在。此一切自然生命之存在中，有其執障，乃不能否認者。如人之自然生命之活動中，有種種本能之機括之限制與封閉，使人不能全自主，即是一俱生之執障。如人之呼吸，固可一呼一吸，以表現一能自超越其呼或其吸之超越性。然其呼後不能不吸，即是一本能之機括之限制與封閉。自然生命之依其自求生存之欲，而殘害他生，雖可非自覺的為殘害而殘害，此殘害在客觀上言之，要不可認之為善。此求生存之欲之盲目的進行，畢竟是缺乏一智慧的同情。人與一切自然生命之存在之不自知其來處與根源，雖非即全是一無明無知之表現，其中亦有上述之超忘之善；然要非至善。故對此自然生命之世界全部，加以合理化，乃不可能者。此即佛教與其他宗教之一立根處。吾人於此，亦無意加以否認。吾人之所爭者，唯在此一切自然生命，雖有種種俱生之我執，然其所以能存在之本質或本性，仍在其內具之超越性，或善性。即其生命存在之對其來處與根源之無明無知，亦有一超忘之善，以此性之善為第一義；即見此自然生命俱生我執之不善，並不能證明其所執之生命存在之自身之本質或本性為不善而已。此下吾人即當更言對佛家所謂分別我執分別法執之存在，吾人亦無意加以否認，但當更說吾人之思想上之分別之本性，亦非只是成就一分別我執；其可形成分別我執，而有思想上之不善，亦非此分別之本性之為不善。此即由於人之思想上之分別，亦為能自超越其分別，而見此分別中亦有超分別或無分別之心靈之貫注於其中之故。
四 生命中之超分別我執性
佛家所謂分別我執，要在言人之有一分別我與非我，而以我所有者排斥非我之所有者之執障而言。此分別我執，乃依於人之有種種分別人我之所有之種種類概念，並持之以判斷人我之事，而又連於人貪執其自我之生命，而排斥非我之不自覺的俱生我執而起，如前所論。然吾人於前文，亦嘗說此人之用概念以判斷之事之本身，非即分別我執。今更當說此人之所用概念以判斷之事之中，亦有思想活動之超越性與思想活動中之善之表現。因人之用概念以判斷之事，乃人之自選擇概念，或更迭地運用概念，以成一對事物之適合之判斷之事。此人之選擇概念，或更迭地運用概念之事中，即有其所用之概念，在思想歷程中之不斷的隱顯、屈伸、進退、往來。而此隱顯、屈伸、進退、往來，即人之思想之能自己超越其自己之性之表現，亦此思想所在之生命之自己超越其自己之性之表現。此以前文所論者觀之，固當說其是一善之流行也。
在人之不斷選擇而更迭地運用概念之事中，此概念之由顯而隱，由伸而屈，由進而退，即此概念判斷之自歸於寂之事。克就其歸於寂之處，其心靈之未嘗不在言，即見此一心靈，為超概念之應用判斷之形成，之一非分別，亦無分別之心靈，亦無對概念判斷之執著之心靈。若無執著為善，則此心靈亦為具一善性者。誠然，佛家之言無分別之心靈，或無分別而又能有分別之心靈，恆就佛之由根本智而有之後得智而說，非謂未成佛者所能有之心靈。對此所謂無分別之心靈，要看我們如何說。若說為其中全無由一般所謂分別而起之執障之種子之心靈，固可說非成佛者不能有。然若不自此分別執障種子之全然無有而說，則凡人有將其所用之概念，收歸於寂，亦不作判斷之際，皆應有一無分別之心靈之呈現。唯此呈現之時間可至短，而其更用其他概念以成判斷之事又起，故人可不自覺此無分別心靈之呈現與存在耳。然依理而推，則人在其更迭地用概念，以成更迭的判斷之時，此心靈之活動，必有其轉折處。否則此更迭用概念以成更迭之判斷之事，亦不可能。今克在此轉折處觀，即應有前一概念判斷歸寂之一剎那。此一剎那，即非分別，而無分別之心靈呈現之時也。
然以人通常不能自覺此非分別之心靈之呈現與存在，故其心靈與概念之關係，恆不用此即用彼，不入於楊即入於墨，故不如此判斷，即如彼判斷，而若無歸寂而超分別心之時。今只就此人之對其自己、與自己外之他人或其他存在，形成一定之判斷言，此中只有人之思想之伸進，以成此一定之判斷，而未見其退屈，則亦無思想活動之自己超越性之表現，而亦即無善之可說。至若更本此一定之判斷以分別人我，而與人之自執其我之俱生我執相連，以成分別我執；即亦有貪嗔痴慢等罪惡，如前於我法二空境所論，故人之可有此分別我執之心靈與生命存在之性，佛家恆以為不善也。
然此中關連於人之心靈生命之性之善否之一根本問題，亦在人之以概念判斷分別人我，以更成分別我執，是否為人之心靈生命活動自始即有之事，此則顯見不然。因人之有概念判斷之思想活動之形成，以分別人我，乃後起之心靈生命之活動；人之心靈生命之原始活動，乃一感覺情意之活動。在此人之感覺情意活動中，人有所感，在此感中，初不知有人我之分別，亦未形成概念判斷，以分別人我，則此感中，不能說已有分別我執之表現也。
此種人在感覺中初無我與非我之分別之境，在佛家稱之為世間現量境。此世間現量境之異於佛之現量境，當亦唯是自其後之是否有分別我執之種子，可緣之而現行上說。若克就其為現量，而無我與非我之分別言，其本身中必不能說已有分別我執，存乎其中，而應與佛之現量境無別也。然佛家於此世間現量境中，恆不說有善，此亦當是就分別我執之種子，可緣之以現行上說。然若自其本身無分別上說，則應說其本身有「無此分別我執」之善。而此世間之現量境之相續中，亦應有一自超越其前之現量境所可能引起之分別我執之善。又此中之現量境，固呈現於內心，亦可說為內心種子之現行，然要必以外境中之物為緣。吾人即可說此現量境，乃由心靈之存在與外物之存在，互相感通而致。此心靈之感通，即此心靈之自超出其限制與封閉之事，而當說有一超出此限制封閉，以成此感通之善在也。
至於由感覺之現量之無我與非我之分別，而有之我對所感非我之存在狀態之同情共感言，則更顯然為一善之流行。中國儒家即於此人之生命心靈，自始可在一無我與非我之分別之境中，以我之生命存在與非我之生命存在同情共感，言人之生命心靈中之原始之性情，此即人之原始的仁心中之性情也。
當我之生命心靈與他人或他物有同情共感之仁之表現時，而我同時有以其心靈向於其他人之生命心靈，以恭敬奉承其生命心靈之表現，此即為一原始之禮。此中，同時對我已有之生命心靈活動，有一裁製，以使他人之活動，亦得存於我之生命心靈中，以與我之活動有一平等之地位，是為義。人之自覺的超越其已有之活動，使之退屈，而呈現一無分別之清明，以使他人之活動為我所知，而得在我心靈中有一地位，即是智也。此人之有同情共感之仁，恭敬奉承之禮，平等待人我之義，清明能知之智，固亦人之心靈中原有之性情之表現，而可由此以言人心與其原始的性情之善者也。
吾人在上文，對較佛家之義，而言人之自然生命，與其心靈之性中之原有善，非意在否認佛家所謂俱生我執，分別我執，分別法執之存在，而唯在言不能據此以否認人與物之自然生命與其心靈之性之非以其善為本。由此而見儒家所言之性善，乃第一義之本性；佛家所言之有我執之性，乃第二義之本性。此中之本末主從既辨，則佛家之言人當破除我執之論，如種種觀空、觀緣生之論，即皆可為對治此第二義之性之用，而其價值亦至高明至精微，為吾人所當承認。然儒家於此，不重就人之執障已成處、求破之之道，而要在順此人之第一義之性，而率之盡之，以求至於其極，使執障不得生，而自然超化。此則儒家之為順成之教，與印度之佛家之拔苦觀空破執之逆反之教殊途，而未嘗不可同歸者。至於就中國佛教之徒發揮般若、法華、華嚴等經所成之圓教與禪宗而說，則多以佛性說吾人之第一義之心性為淨善，而順成此淨善以立教。然此圓教與禪宗，對心性之善，仍未能直下就人之自然生命與人初生而有之赤子之心處，加以肯定，亦與儒家直下順此自然之生命，與人之赤子之心性之善，以立教者，為一徹始徹終之順成教者不同。此則非今之所擬及。下文唯當順此儒家之順成教，以言其如何本此人原有之心性之善而率之盡之，以使執障不生而加以超化之道如後。對佛家之論，亦不再涉及矣。
五 天倫、人倫與聖賢之德
此儒家之順成之教，在根本上只是順成人之自然生命，與連於此生命之心靈中之性情，而更率之盡之以至於其極，而成為一皆天德流行之心靈與精神生命。此順成而率性盡性之始點，則在赤子之生命心靈中自然原有之孝弟之心。此孝弟之心，乃至平凡之心，而儒者則視之為一切德行之本始，而視之為涵義無窮者。故孔子多答弟子問孝之言，有子謂孝弟為仁之本，孟子謂堯舜之道，孝弟而已矣，程伊川謂盡性至命必本於孝弟，陸象山言孩提知愛長知欽、歷聖相傳只此心。吾人固不能說，世界之其他宗教，必不教孝。如摩西十誡亦有孝順父母之誡，耶穌雖不重孝，然言在天之父，亦移子對父之情以對天，釋迦亦嘗至兜率天為其母說法也。然此諸教，皆未嘗言孝弟為一切仁愛慈悲之德之本。此則唯儒家能真知父子兄弟之情為天性，其倫為天倫，而以孝弟為仁之本，百行萬德之本。亦唯在中國文化中，能將此父子兄弟之天倫之義，推及於一切人倫關係中。故師如父，而學生如弟子，賢君保民如保赤子，民仰之如父母，朋友以兄弟相稱，詩經言宴爾新婚，如兄如弟，而夫婦亦兄妹也。即中國佛教徒，亦稱其師曰師父，傳其道者為弟子，為法裔。此皆原自儒家之重孝弟之道而來。此儒家之所以重此孝弟之道者，則以其知此人之生命之存在之仁心，初即表現於對其所自生之父母祖先、與同為父母或祖先所生之兄弟之生命之感通之中。此父母之生子女，初原為一自然生命中之事，一切生物固皆同能生殖也。父母之慈於子女，亦高等生物所有之天性也。此皆自然生命所以成其流行也。然子女之孝於父母，則唯人能之。人之有孝，與其他生物之唯知生殖其後代，而或亦有類似慈之德，以養育後代，以成自然生命之流行，唯是順流而下者，即截然不同。此人之有孝，乃是人之有子孫之生殖，以成其自然生命之流行後，子孫之生命心靈之再溯流而上，以成此自然生命之前後代間之感通。故人之生命中之孝弟之心，乃人生命中之心靈，自超越其已有之自然生命，以反本上達，至於其生命之原之心。此心即初見於赤子之愛親敬長之情之中，而於此赤子之愛親敬長之情中，即見有人之心靈生命，有一能自超越之天性。故孝可為人之自然生命之升進為一具百行萬德之精神生命之始，而為儒者所特重者也。
關於人之自然生命之下流，而由父母以生子女，即有愛子女之心，上已言乃人與其他高等生物之所同。此一生物之生殖之欲，與高等生物對其後代之愛，乃出於延類之本能。此生物必求自保其生、與延其類之本能，皆可說有一自私其一己、與一己之所生之生命之類之私。故宗教徒恆不婚，而自斷其延類之本能所出之欲望，以使其生命心靈，更達於一高明廣大之境。此固為一極高貴之人性之表現。然生物為生殖其後代，而耗竭其生命之力，以至早亡；或兼能愛其後代，而為之有所犧牲，亦見其生命存在之有一自己之超越。以其所生之後代，雖與己相類，然畢竟為另一個體也。依佛家之輪迴之義言之，為其後代者，固自有其前生，其前生更非必為其同類。則其生殖後代而為之犧牲，亦延接不同類之個體生命，以使之降生於世，而為之犧牲之事也。至若就一一生命存在，皆可說各以神靈或天或絕對，為其存在之超越的根源而言，則為前代之生命之生殖其後代之生命，而更為之有所犧牲，亦皆為延接此同出一根源之其他生命，以使之降生於世，而更為之犧牲之事也。今即不論此宗教或形上學之說，而即就一生物所生者為另一個體以觀，此另一個體之我，即畢竟非此一生物之個體之我，而對之為一非我者。一我生此非我之我，而使之存在，更為之有所犧牲，亦當說為一自超越其個體之我執，而視非我者為我之一德性之表現也。唯此生物之生殖後代，而為之有所犧牲之事，畢竟限於為其後代之類者。故其表現之德性，範圍甚狹。此限於生殖後代之類之欲，亦可使其生命不能更拔乎其類，以上達於高明廣大，亦理有必然。故宗教徒之不婚，亦未為不是。然今本儒家言孝之義以說此問題，則孝之情、初乃原於子女感父母之愛，而更有之一自然之回報，所謂報養育之恩是也。此一報恩之心，乃直以所感於父母之愛為其所對，則全不依生物之延類之本能而發，而純出於其生命心靈之先感父母之愛，而此報恩之心即純為精神性的，而非生物性的。為人父母者所感受之其子女之孝心報恩之心，亦純為精神性的，而非生物性的。至於為人子女者之知盡孝於其父母，更知其父母之亦欲盡孝於父母之父母，更沿是而有盡孝於歷代之祖先之心；則此為推恩之報恩，推孝之盡孝，尤為純精神性的，非生物性的。此中若父母之生其子女，亦意在有後嗣，以奉祀其先人，以盡其天倫中之責；則此父母之生其子女，以至為子女婚娶，亦出於一盡孝報恩之心，而皆為精神性的，非生物性者矣。然此正為中國之儒者，所以謂「男女居室，人之大倫」、「君子之道，造端乎夫婦」之旨。此則將人之生物性的男女本能，全超化其生物性的意義，而使之成為只是具精神性的意義者。此亦正為人之將其生物性之延類本能，直下在由此本能而有之父母子女之關係中，加以超化，以使之不為人之心靈之求進於高明廣大之境之礙之道也。故以佛教、基督教之論，卑視世間一切男女夫婦父子關係所成之家庭皆可，唯不能以之卑視儒家本盡孝之義，而有父子夫婦關係所成之家庭，而更當視此家庭為人之即世間而超世間之大道之所存者也。
此儒家之言孝，為一生命存在之縱面的對其父母祖先，上達報恩之心；而其言弟，則為橫面的敬長之始。其言夫婦之道，則初在繼宗祀與合二姓之好。此家庭中之父子兄弟夫婦之倫理關係，即皆為個體人格對個體人格之關係。有父子之倫，而人之生命有其上下之縱通；有兄弟之倫，而人之生命有其先後之順通；有夫婦之倫，以合二姓之好，而人之生命有其相互之橫通。此所以成人倫世界之三度空間之通達也。此家庭之中，人與人情義之相結，要在能互感對方之情義，更成其互相還報之恩義。此互感對方之情義，而互相還報以成恩義，乃所以使此情義恩義，存於此有倫理關係之人與人之心靈之相互反映之中，並由此相互反映，而增其深摯篤厚之強度、深度，而初非重在將人之情義，遍施予他人或一切有情眾生，以見此情義之廣度。故人重情義之廣度者，或疑儒者之重家庭中之情義恩義者，其情義不如基督教言愛一切鄰人，佛教之言普度眾生者之廣大。然實則儒家之情義，亦自有其廣度，如言四海之內皆兄弟也，泛愛眾，親親而仁民，仁民而愛物是也。然儒家必首重人之情義恩義之見於家庭中父子兄弟夫婦間者，有足夠之深度或強度，方次第及於家庭外之朋友君臣之倫理關係中，然後言及此普施博愛之情義；故不能如基督教之首舉愛汝鄰人，或佛家之普度有情為說。其理由則在人之廣度之情義，若不為對方所感受，更有回應，以使情義互相反映，以增其深摯與篤厚；則此情義只一往向外發射，將以無一定之感受之者而分散，亦可以無回應之者而消沉。故人之情義必先在一定之個人與個人之倫理關係中，互相反映，以成恩義，然後此情義得其養。既得其養，而至於深摯篤厚，然後可言普施博愛。故基督教之愛汝鄰人，不可為人之養其情義之始，佛教之普度眾生，亦不能為人之養其情義之始。人之情義之繼及於鄰人，以及於天下之人者，皆同可更以恩義相結，為朋友。人以外之眾生，則雖以情義對之，而彼不知感，是見鳥獸固不能與人相為友。此孔子之所以言鳥獸不可與同群。此即儒者之所以於人必分親疏，必言親親之義與仁民之義不同，及仁民之義與愛物之義不同也。此中之種種情義之深度強度，必不能相同，而人亦決不當逆其情義之由己及人之先後之天然之序也。
人與人之倫理關係，為一個人與個人之關係，亦即一人格與人格之關係。此似只為人與人之主觀上之關係。然人之篤於倫理，而孝弟忠信者，其德性則有客觀之意義與價值。而人之能仁民愛物，澤被群生，而立德立功於世者，其人格亦更有客觀之意義與價值。此世間之孝子賢妻，忠臣烈士，一鄉之賢，千古之聖，即合以形成各有其德性之人格世界。對於人格世界中之人格知崇敬，而自求有以效其行事，承其遺志，而以向上奮起之心，與之相接，世人之道德情操中，固多有之。然儒者則必於父子兄弟言天倫；於人之結為夫婦，視若乾坤之定位；於忠烈之行，視為天地之正氣、浩氣之所存；於聖賢之心，視為天地之和氣、元氣之所在；皆是言人倫人德自有其宇宙性的意義與價值，存乎其中。故必於人之有其人德者，見天地之有生此人之德，成此人德之德，而於人德中見有此天德之存在；然後吾人對此人之有德者，其愛敬之情，方得至乎其極。此則世人之道德情操未必能至此極也。然人之對人之有德者之愛敬之情，必至此極，然後人能於一朝之時，一室之中；以其愛敬之心，與古今四海之一切有德者之人格之心靈、生命、精神，相遙契感通，而不見有古今四海之隔。此中，人之智足以知不同之人格之德性，是為高明；一一加以愛敬，是為博厚；不見四海之隔，是為廣大；不見古今之別，是為悠久。此高明之心自配天，博厚之心自配地。天地者，宇也。悠久則配古今；古今者，宙也。人有此高明、博厚、廣大、悠久之心，足涵廣宇悠宙，於一切人格世界之德，皆能知之而愛之敬之，於其德之表現於其心靈生命精神之存在者，見其洋洋乎如在其上，如在其左右者，即聖賢之心之所以成其聖賢之德者也。
此聖賢之德之所以為聖賢之德，在其能感受其他人格之德為其所對，而愛之敬之，以自成其德。此自成之德，即對其所感受之其他人格之德之回應報恩，而以德報德，使古今四海之人之德，以相報而相結，以貞定此德性世界、人格世界之存在，而使之萬古常存者也。
此儒家所言之情義，必歸於成恩義，言德必歸於知德而愛有德、敬有德，報恩報德，以使德與德相結等，皆人之心靈生命，先行於人格之世界、德性之世界，直以人格之世界、德性之世界，為其心靈所對之境，而後有之事。以人格之世界、德性之世界，為所對之境，而以高明之心覆之，博厚之心載之，廣大之心涵之，悠久之心持之，而此高明、博厚、廣大、悠久之心之德，足涵宇宙，亦即為同於天地之能繼續不已的生此一切具德性之人格之純亦不已之德，而其德，即純全是天德之流行於心靈生命之所成者也。
此純全是天德流行之聖賢之心靈生命，乃直以人格世界、德性世界，為其心靈所對之境，而此心靈與具此心靈之人格，亦存於此境中，以為其自身之所對。故此心靈與具此心靈之人格之內內外外，皆為德性所充滿洋溢，而除見此德性之流行於此內內外外之境之於穆而不已外，更不見其他之境。此意、人可由讀中庸而自得之。今以此純全是天德流行之聖賢生命，觀世間一神教之歸向一神境，與佛家之普度有情境；則見此歸向一神境，雖有上達高明之旨，而未有此中高明之義，以其智未足以知此人格世界中不同人格之各有其德性，而一一求知之，則其智未能有此中之極高明也。佛家言普度有情之心，固亦廣大博厚，然此普度之心之所持載者，唯是有執障之有情，其視古今四海之人格，皆視為未出三界者，則不能以自下而上之崇敬之心遇之，亦不能有此中之博厚與廣大。至於此天德流行中之悠久無疆之義，則類似他教之言上帝之永恆、佛果之常住。然儒家中庸之言悠久無疆，乃即人之德之純亦不已，而不見古今之一切有德之人格，其生命精神之有古今之隔，而通之為一純亦不已之天德之流行，即見其中自有悠久無疆之義在。則與此他教之言上帝之永恆、佛果之常住，亦不必同其義也。