生命存在與心靈境界 · 第二十四章 我法二空境——眾生普度境——觀一真法界（下）

七 佛家之無量世界之理解 關於世界之有始無始，有邊限無邊限，人死後其心靈之有無，釋迦在世時，人有問者，初不加答。因無論對此諸問題如何答，人皆仍當求此染污之生命之清淨故。此亦正如中國儒者之多不論此等問題，而只教人行道成德。然在印度原始思想，則多謂世界在時間上經無量劫，空間上亦有無量世界，有情眾生於無量劫，在無量世界中輪迴。西方基督教思想，則謂上帝創造世界，只有此一世界，人之靈魂，生前非有而死後有。然辟薩各拉斯與柏拉圖，又有生前死後皆有靈魂之說。中古之尼可拉之庫薩（Cusa of Nicolas），與其他泛神論者，亦謂上帝之無限，應創造無量數之世界。近世之科學，則初謂世界無邊限，近又有世界有限而無邊之說。哲學上則來布尼茲有上帝原能觀照無數之可能世界，而選擇一最好之可能世界而造之，以成吾人所在之現實世界，其中之一一之靈魂或心子，皆由上帝造，亦舍上帝外無能毀之之說。康德則謂世界有始無始，世界有邊無邊，與靈魂毀不毀，皆不能依純粹思辨理性，加以證成。黑格爾則歸於世界只有此一世界，世界之歷史為絕對精神所賴之以自覺其自身者，而不言一一靈魂之不朽。後英之絕對唯心論者如柏拉得來等，亦只承認一一心靈為一經驗之中心，終當消融於絕對經驗之中，而失其個體性者。唯另一治黑氏之哲學之麥太噶，則又堅持一一個體心靈各為一實體之說，並謂黑格爾之絕對，亦只當釋為諸個體心靈間之統一。而實用主義者如詹姆士，則視此靈魂不滅之信仰，為有一鼓勵人心之實用價值，而為人所當持之信仰。然杜威又不以此信仰為必須，而以人只須其在自然與社會之生活，能互相分享，而先後相繼，其生活即有普遍永恆之意義，亦有宗教之意義。此實用主義以及今之一般經驗主義，以及存在哲學之流，大皆只就此世界中之此現有之人生，以論哲學，而不同前此之古典哲學中，尚有種種關於他生與此世界以外之世界之種種問題者也。 依吾人之意，則以為此世界外之有無他世界，與此生以外有無他生，此在經驗上固無可證。若依理性而推，亦可由人設定之前提，有種種之不同，而有不同之結論。人又或以為人只當盡其此生之道德責任，不當更求推知是否有另一世界中之來生與前生之存在，以亂其此生當有之思。然人之心思既可念及此生之外之可能有他生，此世界之外可能有他世，即見人之心思之不能限於此生此世之內，而人亦盡可在此當前之一生中，用其心思，以思及此生此世之外，視為此心思所當有之一事。人之所以必思及於此生此世之外，亦原由人之此生此世中所遇之一切事物，原不能滿足人之心思之所望，原不堪為人之全部心思所寄託之地之故也。 依上述佛家唯識宗義，以言人之有他生他世界之理由，則唯在個體之生命心靈之現行與功能種子之相續不斷。此個體之生命心靈之相續不斷，並不意涵一恆常存在之能主宰之我。謂此我為有，乃我執，正佛家之所破。然此中雖無一恆常不變之我，然自有一心靈生命之現行與種子功能之相續不斷，為吾人即其今世之一生而可知者。此中一一人或一一有情生命，其現行或活動之各為相續不斷之流，雖有種種共同之處，並可交相影響，然一一之流畢竟不同其來去之方向，而不可相混。吾人雖可謂一有情生命成佛以後，同是遍以一切有情之生命為其生命，以一切生命之心靈為其心靈，而其生命與心靈可無所不在，而諸佛不一不異；然前文亦謂諸有情生命之成佛，所歷之修行歷程，各不相同，而不能無異。一一有情之生命與心靈，次第自其生命心靈中之限制封閉，或執障中超拔解脫之一一歷程，亦一一有異，而不能相代以為功。則吾人若肯定此一一歷程，為一一有情生命之一一成佛成聖之所必經，而一一有情生命，又不能皆於其一生之壽命，即經此歷程之全部，以即身成佛，則必須肯定其各有其來生，以使其修行之功，得相續累積而不斷，以至於成佛果聖果，方能畢其全功。是即決不能如絕對論者之謂，一一有情之生命心靈，唯是一絕對精神之一暫時表現，或絕對經驗之一暫有之中心，於其死後，即皆融化於一「絕對」之中，其一生之功德即只成一公物，更無來生，以使其功德積累，至於究竟之佛果聖果矣。 至於對世界之有始無始、有邊限無邊限，與是否有此世界外之其他世界之問題，則依佛家義，若吾人謂有來生，此來生應有其實際之生活，則死後不能只有一不朽之靈魂之永存，而應必有其所生活之世界，如上已說。故佛家必謂實有天、人、修羅，畜生、餓鬼、地獄之六道之無量世界，為六道眾生之所居。此所重者，乃在其他種種世界之必有，而不在此一世界之有始無始、有邊限無邊限。吾人所居之此世界，在時間上可有始有終，空間上可有邊限，或如今之科學家所說有限而無邊。然此其他種種世界，可存於此世界之始之前，此世界之終之後，亦可在此吾人所見之地球、太陽系、一切星雲中之諸星所合成一有限而無邊或無邊限之空間系統之外，以各有其空間系統。此在先後時間中之一切世界，各空間系統中之一切世界，所合成之無量世界之全體，方為佛家所謂無始終、無邊界之世界。此種對無量之世界之想像，可一直汗漫下去，至於無極，恆使人於此心無著處，而人乃視之為荒誕，乃只求肯定此吾人今生所生活之世界或其中之物，為吾人在原則上可以吾人之感覺經驗，直接間接證實其存在之一世界，為唯一之現實存在之世界。然此中之問題，則在吾人有無理由，以說吾人今生所生活之此世界，即為唯一之現實存在之世界?此唯一之義，畢竟當如何加以規定。於此，吾人可說者是：若謂此吾人今生所生活之世界，為唯一之世界，必須謂此世界為在時間空間上之一有限之全體。此有限之全體之在空間上，雖可為今之科學裡所謂有十億光年方能繞行一周者，在時間上亦可如若干科學家所測之若干億兆年，然要必為一在時間空間上有始有邊者。因若其無始無邊，則吾人之順其無始無邊而思之，此思無停息之處，即永不能對此世界之全體，有一把握，而不能說此世界為一有限之全體，亦無所謂此世界為唯一之世界。然若吾人謂此世界為一在時空上有限之全體，則吾人之心思即必有更超出此世界，而思其他世界存在之可能。吾人即不能說其他世界之存在為不可能。於此，依康德之論，則謂人之思想欲對世界，客觀地決定說其有始有邊、或無始無邊，同可導致矛盾。因若說世界之物在時間上有始，則始前應有一空的時間，而在空的時間中，無存在之物，則亦無始點可標別，以與世界存在之物相關係，以為其始故。若說世界在空間上有邊，則其外應有一空的空間，而在空的空間中無存在之物，則亦無邊界可標別，以與世界存在之物相關係，以為其邊界故。故謂時有始、空有邊為不可能。然反之，謂世界在時間上無始，在空間中無邊，亦不可能。因若謂世界在時間上無始，乃謂現在存在之物，以其前之無限時間之已經過，為其存在之條件，更設定此一切條件，皆全部已給予吾人；然吾人實並不能完成吾人對此一切條件之思想，而思想其已給予吾人。因此中人所當次第思之之時間為無窮故。若謂世界在空間上無邊，乃謂當前存在之物，以在其外包圍之之無邊空間之並在，為其存在之條件，更設定此一切條件，皆全部給予吾人。吾人於此亦同不能完成吾人對此一切條件之思想，因此中人所當次第思之之空間，亦為無窮故。 依此康德之說，而人對世界之有始無始、有邊無邊，皆不能有客觀的決定。其故在時間空間本為吾人之主觀之感覺之方式或範疇。吾人只依此方式以感覺世界之物，想像世界之物，而由現在當前之存在之物，次第追溯時間上在先之事物、空間上在其外之物，以知其與其先之物之因果關係，與其外之物之交互關係。此一追溯，只能是次第之追溯。唯由此次第之追溯，乃能成就吾人之知識之由近及遠，由後及前之次第擴展。此追溯，乃一繼續進行之歷程，在此歷程中，吾人自須繼續由一物所在之時空，而想及其先之時，其外之空中之物。此唯由吾人須依此時空之方式，以先理想地想像世界，而更求有在時空中可感覺之物，可本吾人之理解之方式，加以理解，以成知識之故。人於此若不依時空方式，以先理想地，想像世界……以求對世界中之物，形成知識，則此世界之存在之物，其自身亦無所謂在時空中。吾人之本時空方式以想像世界之事，原可繼續進行。故吾人又可由現在以想及過去，過去之過去……而由一物之內至其外，其外之外……則世界之時空，即不能為有限。以人恆可超此限，以更及其前其外故。然亦不能為完成圓滿之無限，以此繼續進行之事，無最後之完成故。此康德之言時空之有始無始、有邊無邊，不能有客觀的決定，乃在證成時空只為主觀感覺之方式之「主觀性」、與其「超越於客觀存在之物之上，而只作為吾人感覺物之方式」之「理想性」。人若能知此時空之只具此主觀的理想性，別無客觀的實在性，則人之對世界之時空在實際上為有限無限，有始無始，即必不能有客觀之決定，而人亦不當求有此客觀的決定，而不當由純粹理性之推論，以求知世界之畢竟有始無始、有限無限矣。 然此康德之主觀的時空論所留下之一問題，是其所謂主觀畢竟是一主體之理性心靈之主觀，或一切理性心靈之主觀。依康德說，此二主觀應合為一。以一切理性心靈有一公共之時空故。然若吾人謂此一公共之時空，同時屬一切理性心靈之主觀，則一切理性心靈之主觀，必相對為客觀。如一理性心靈之主觀中，有運用其時空之方式，於存在之物所成之世界，即可同時視另一理性心靈之自運用其時空之方式，於存在之物所成之世界，乃對之為一客觀的世界。此世界中之時空，亦對之為一客觀的時空。則人於此說一一理性的心靈有一公共的時空，乃自一一心靈之時空系統之結構相同，或可相轉換而言。此固可說。然由一一理性心靈各有其時空之方式，以各形成一世界，則謂其世界各不同，而各有一時空系統，亦同可說也。 然吾人若說一一理性心靈，各有其時空系統，各有其世界，而相對為客觀；則由一一理性心靈之相對為客觀，一一理性心靈皆有其他理性心靈在其外，以互相限制，而其心靈中之世界，即亦在此義上，為互相限制，而互在其外，一一心靈中之時空系統，亦復互相限制，而互在其外。則自此中之任一心靈中之時空系統而觀，雖皆可說其可無定限地擴大伸展，而可說為無有限極，其中所展現之世界，亦無有限極；然此一一心靈中之世界與時空系統，則為互相限制而為有限。在此互相限制之義上說，若一理性心靈不知其他理性心靈之存在，即亦不知其中之世界與時空系統之存在，而亦可以之為不存在。然此不存在，則只為一理性心靈之主觀上之不存在，而非其客觀上之實不存在也。 吾人提出上來之一義，即見康德之言時空之主觀性、理想性與世界在時空中之有始無始、有邊無邊之皆不能客觀地決定，雖皆可成立；然並不能解決畢竟吾人之世界以外，有無其他世界之問題，亦不能止息此問題之發生。若依佛家唯識宗義說時空，自皆是不相應行法，而依主觀心靈以起，為人本之以自觀其世界中之存在之物者。離此主觀之心之依時空以觀存在之物，自亦無時空自身之實在性可說。然一主觀的心，不能說其外無其他主觀的心對之為客觀存在。則不能說其主觀的心所可能在其時空系統中經驗之世界之外，另無世界，無其他時空系統。而吾人若肯定一生命存在之心靈，有其來生，則此生命存在，自亦可有其來生之世界，與時空系統，不可說除吾人今生所見之世界之時空系統中一切存在之物之外，別無其他世界其他時空系統中存在之物，對吾人今生之主觀的心為客觀上之實有或可有者矣。 吾人通常之謂一生命存在有其來生，而至另一世界，恆是謂一生命存在之死亡，只是一生命存在或其心靈之自身單獨離此世界，而此世界，則仍如吾人所知之狀而存在。然實則此純為尚生於此世界者對死者之一主觀的想法。因尚生於此世界者，不見死者，而見死者所嘗在之世界，故謂其死乃單獨離此世界而去。然於此吾人若依生命存在及心靈與其所對境，乃俱生俱滅而客觀的想，則死者若離吾人心中之此世界而去，則死者心中之此世界亦隨死者而去。若然，則吾人只能想死者與其所嘗在之世界俱死俱去，如王陽明之謂「人死，其天地萬物在何處」是也。若吾人如此客觀的想死者與世界之關係，則死者與其世界，只有俱生俱滅，而無依吾人之主觀的想像其生命存在與心靈自身單獨離去此世界之情形。則此時若吾人謂死者不在，其所嘗在世界亦應不在，死者乃與其所嘗在世界俱去。若其尚在，而另有所往，則亦應帶其所嘗在世界，與之俱往；若謂死者另有其生命存在與生活之方式，則亦必另有其所在之世界，亦可知矣。 對上述之吾人今生之世界以外有無來生之世界之一問題，最後可逼至之一焦點，即謂吾人之今生之心靈與其世界之外，有一來生之心靈與其世界，畢竟只為一可能有，或為一實有?於此，人可謂人之有其來生之心靈與其世界，固為可能者。因其為可想像，亦可以思維理解者，吾人之如此想，並無邏輯上之自相矛盾，即在邏輯上為可能者。然邏輯上為可能可想像可思維者，無感覺經驗之證實，在知識上不能即說為實有。如吾人可想像種種牛鬼蛇神，然以其不能得感覺經驗之證實，吾人在知識上即不能說其實有。然此來生之心靈與世界，則必無法得今生之感覺經驗之證實；因謂其為屬來生，即已拒絕一切今生之證實之可能故。 八 佛家之三世義之理解 然吾人今將更對佛家之謂來生之心靈與其世界，當信為實有之說辯解，謂其不同於一般邏輯上之可能。其所以不同於一般邏輯上之可能，因邏輯上之可能，可任意構想。其所構想者，若要成為實有，必賴一成為現實之原則，如「可由感覺證實」。然人之存在的心靈生命與世界中，另有一可能，乃一實能之可能。此乃一有形上學之意義之可能，非邏輯上知識論中之可能。此形上學中實能之可能，亦即其自身能成為其現實之原則，而不須賴另一使之成為現實之原則者。此所謂人之心靈生命中之實能，即如吾人之意念行為，能自顯隱升降起伏之實能。如人之意念行為之顯，即其現實，其隱之後能再顯，即見一實有之可能或實能。吾今問，何以一意念行為，隱後實能再顯，而又不必再顯?此理由只能由其後之意念行為之相繼生起，可加以壓伏之故。故當人有一意念行為，而更不有其他任一意念行為之生起時，人亦即可安住於一意念行為之中，以使之常顯而不隱。唯當此相繼之意念行為停息之時，此被壓伏之意念，亦恆能再顯。如人在白日之事既息，白日之事所壓伏之意念行為，可於夢中生起而再顯。今若本此義，以觀人所實能有之意念行為，則當其未顯，而只為一實有之可能之時，其自身即同時具有一能顯，而能現實化之原理者。此中之實有之可能與現實之差別，非於此中之可能之外，另加一現實化之原則，使之現實化，然後能現實化，而稱為現實存在。於此，哲學家之另加一現實化原則，使此可能現實者，自有種種說，如以上帝為現實化之原則，以入於時空為現實化之原則，以為心靈所自覺為現實化原則等。然凡人於此之另加一現實化原則者，皆須先預設其所視為原則所在者，先現實化於現實存在之世界。如上帝必先對現實世界發生現實作用，新現實之事物所在之時空或自覺之自身，亦必須先現實化等。然此又須再預設此等等之所以得現實化之另一原則，而犯無窮過。今於此不說一實有之可能，須外加一現實化之原則，方能現實化，則一實有之可能之是否成為現實化之可能，唯是一有無阻礙其現實化者之差別。若一實有之可能，無其他實有之可能，與之同時為有者，阻礙其現實化，則此一實有之可能，即為必能現實化，而成為現實者。由此而所謂現實化之可能或現實，即「其他相異，而可為其阻礙，以與之為對反之其他可能之不可能」之結果。亦即其他相異相反之可能為不可能之別名。在邏輯上，吾人恆說一命題之可真可假者，若其可假為假，則為必真，若其可真為假，則為必假。此即依一由相對反之另一可能之不可能，而說此一可能之成為必然。故與一命題相反之矛盾命題為假，則此一命題為必然真。然在存在之世界，則諸相異之可能，在一情境中，正可互成為相反對者，以互相阻礙其實現；而其中之一可能現實，則其他可能即不得現實。故其中之一實有之可能，若要成為必然現實者，即必須其一切相異而相反之可能，皆成為不可能然後可。而在一實有之可能，其諸一切相異而相反之可能，皆成為不可能之情形下，則此一可能，即成為必然現實，其現實即為必然。此即見此實有之可能之自身，原具有其現實化之原理。 若吾人承認一實有之可能之自身，原具有其現實化之原理，一實有之可能之所以不得現實化，唯由相異相反對之其他實有之可能，為阻礙之故；則當此為阻礙之其他實有之可能之自身。另有與之相異相反對而阻礙之之實有之可能，以使之成為不可能時，則此一實有之可能，即無不能現實化。由此而在同一之情境下，一切相異而相反之實有之可能間之關係，即為此現彼隱，彼現此隱以相剋，或平等地互相反對，而俱隱俱克之關係。而在不同情境下，則又可有彼此分別俱現之關係。至一切不相異相反而同屬一類之可能，則恆可在同一或不同之情境下，俱現而彼此相生。此同一或不同之情境，即為其顯隱之外緣。諸實有之可能之自身之原有一相生相剋之關係，則為決定其所顯所隱者之為如何之內因。然此中任一實有之可能之成為內因者，其自身亦原無不具足其能化為現實之原理，而求現實化。其不得現實化，乃由於其自身以外之理由。非其自身原只為一無實有之可能，唯待其外之一現實化之原理使之現實化也。 此自身具現實化之原理者，吾人上文雖只以吾人之意念行為為說。然吾人意念行為所對之任何存在之物，吾人亦皆可說其為具此實有之可能或實能，亦自具其現實化之原理而求現實化者。由此而宇宙中一切存在之實有之可能，無不自具此現實化之原理，而求現實化。一切存在之物，亦即存在於其實有之可能之不斷求現實化之歷程之中。由此而可說一存在之物，若非將其實有之可能全部現實化或將其實有之可能中若干可能現實化，而使其外之可能，從根加以超化，使之成為在任何情境下，皆不可能現實化者；則此一存在必繼續求實現其一切可能，而存在於實現此一切可能之歷程中。此一歷程即不能止息，亦無止息之可能者。 由此以觀吾人自己之生命心靈之存在與世界之其他之物之存在，則其實有之可能，恆有種種相異相反之可能，加以阻礙壓伏，而未得現實化者，顯然較已現實化之可能，為無盡的多。此已現實化之可能，又必皆再求現實化。故現實化之可能，必然較未現實化之可能，為無盡的少。此無盡的未現實化之可能之求得其現實化，即必然較一一已現實化之可能，所歷之全部時間，須一更無盡長久之時間；其所須之空間，亦須為更無盡地多之空間；其現實化所成之吾人之生命心靈與此生命心靈所對之世界，亦必然超於吾人現已有之生命心靈之存在，與現已有之世界之存在之外；而除吾人之生命心靈與其世界，將此無盡地多之可能，選擇若干而實現之，並將其餘之可能，皆從根加以超化，則此吾人之生命心靈之活動與其所對之世界，即不能不繼續存在，而不能止息。此生命心靈與其世界，由其事物之增多，而有之時間之相續、空間之擴大，亦永不能止息。此中，凡在此一當前之世界之存在之物所成之系統中，或吾人一生之生命心靈之系統中，所被排斥、被阻礙，而受干擾、受委屈之其他實有之可能，即只能現實化於吾人之今生以後之來生之生命心靈之系統，亦即只能現實化於此今生之世界以外之來生世界之存在事物所成之系統。至於其必現實化為此其他之生命心靈之系統及世界存在之物之系統，則只須吾人承認凡實有之可能，皆自具其現實化之原理，即可必然的證成矣。 上來說吾人之生命心靈與其所對之此世界之存在之物，凡其所實有之可能，皆自具一現實化之原理，而恆在求現實化之歷程中。此實有之可能之全部，即佛家所謂賴耶識中之全部種子之世界。此全部種子，乃自身具備一現實化之原理，以現實化為吾人之生命心靈之存在與世界之物之存在者，故說其為直接變現此生命心靈與世界之一切現實事物或現行者。此種子自身原能現行，此種子之無盡，使此賴耶識如一無盡之識海，而其現行之一部，如海上之波浪。此海上之波浪，如只為一平面，而海底之深則不可測。此海上之波浪，即一齊沉入此海之自身，此海亦可再翻出一有海面之波浪之世界。此喻吾人之現實之生命心靈與其世界，全然毀滅，亦將再有以後之生命心靈與世界之生起。今若設此海為一大球體，則吾人一生之生命心靈活動，所寄之根身之生長，即如一波之以大球體為體而生起，而一波所帶起一海面，即喻為不離此一生之生命心靈活動之「世界」。此一生之由壯而老而死，即喻如此波之次第更連其波所帶起之海面，而次第沉入海底。當其既全沒入之後，即將其一生之生命心靈世界中，所曾有之一一現行，合以增強其賴耶識中此一一之種子之力，而減弱其他相異而相反之種子之力。此中即有種子相生相剋之關係，正如一波浪之次第沉入海底，而與海底之流水，有種種相生相剋之關係。此相生相剋之結果，即為於此大球體之海之另一方面，更冒出一波以成其來生，更自存於此波所帶起之海面，以為其來生所在之世界。此即為吾人之生命心靈之由今生而至來生之輪迴也。 九 佛家之善惡因果義之理解 複次，吾將對佛家之因果報應之說，亦將代為說明，以助人同情的理解。佛家謂善受樂報、惡受苦報，人所易起之一疑，是謂若依此善惡因果之說，則似必須謂一切善人或有情眾生之受苦，皆由有罪之故；其苦皆為其所當受。則吾人更以苦加施於受苦者，亦可自謂此乃以其先有罪之故。而於一切不善人之得樂享福，亦可謂皆由其前生為善之故。於是吾人對善人之受苦、無罪者之受苦，將無同情共感之心；對不善人之得樂、享福將視為當然。此皆見此善惡因果之說，兼可摧毀道德者也。 對此上之疑，吾當先說一似嚴刻之論。即一切善人之善固當受樂報，吾人亦不能斷其必不受樂報。然善人與一切有情生命之所以受苦，亦實可說其生命中之亦皆有罪，與不善者存焉。因吾人可說一切存在之所以能受苦，皆由其有一定限之生命欲望。此生命欲望之有定限而不能滿足，故受苦。此生命欲望之有定限，即其生命之活動之方向之目標，有某一限制與封閉。此一限制與封閉之本身，即是一罪。由此而一切有定限欲望之生命，即無不可說有罪，此可通於基督教所言之原罪之義，而其苦，即皆可說為其當受之報也。 吾人雖說一切生命所受之苦，皆由其生命之欲望有定限，即其生命活動之方向目標有一限制與封閉而致；然吾人同時可說其受苦，即其生命之攝納其他存在之一壓力，而自阻止其生命之定限於此一方向目標以進行，而使其活動可退回，更轉移方向目標以進行者。此活動之退回，以至轉移方向目標，即使其生命之活動，自此定限之方向目標中，有一暫時之超拔與解脫。則其生命之自身之攝納其他存在之壓力而受苦，即同時有開通其生命之內容，由轉移其生命之方向目標，而擴大其生命活動之幅度之效用。則一切生命之受苦，即皆有一使其生命之自封閉限制之罪中超拔出之價值意義。則其受苦，即同時有一減罪之價值意義，亦同時有一使其生命活動之幅度擴大之價值意義。此生命活動之幅度之擴大，使其生命活動之可能範圍加大，而活動之能力加大，此即可以為其得樂而致福之媒。 然吾人雖可說一切能受苦者，皆有一義之罪，而一切受苦之事，皆有消罪致樂之價值意義，吾人卻不能因此而對一切受苦者失其同情共感之心，或更以苦加施之，而謂此乃其所當受。因吾人雖可說凡受苦者，乃以其生命之活動總有一定限而受苦，然吾人於見其受苦時，唯可實感其苦之存在，而不能實感其生命之定限之存在。吾人實感其苦之存在時，吾人之生命若不封閉於吾人之自己，即必當對之有同情。依此同情心，吾人即不能以此苦實可減其罪而致其樂為理由，而更加施苦於此受苦者之上。因吾人若更加施苦於受苦者，即與此同情心直接相違故。又通常吾人之加施苦於他人或其生命，皆恆出於一自私自利之心，亦非意在以此去其罪。若人真意在施苦於人或其他有情生命，以減其罪，此固亦可出於大慈大悲之心。如懲罰有罪者，亦可出於至仁之心。此則當問人之施苦於人或有情生命者，是否真知人與有情生命之罪何在，又是否真出於欲減其罪之至仁之心。若本無此心，則亦不當假此佛家之論，以自飾其私也。 至於不善之人之得樂，吾人固不能知其前生之嘗為何善。然此人之能感樂，固由其生命之有多方面之活動之暢遂，而其能有多方面之活動之暢遂，其由於外緣之順適者，此或為幸運，非必其自身之力之所致。然其能有多方面之活動之一暢遂，亦必由其能作此多方面之活動。其能作多方面之活動，必由其生命心靈之有一更大之開通。此開通之本身，仍為其自力所致。此開通，要必為一種善。人必有此善，乃有其多方面之活動而得樂，則樂亦非不由善而致。又若人之有此多方面之活動之能，而又得順適之外緣，固為幸運。然人遇此幸運，而只沉溺於此原有之多方面之活動中，而不能更開拓其活動之範圍，以使之更多，則又形成其生命之限制與封閉。此即為一不善。此不善，即是使其在不得此幸運之境時，即感苦，而此苦即其報。至於人除在一幸運之境中，有其活動之暢遂，而可更放肆，以沉溺於其中之外，更可有其他不善之行。此不善之行為，若為他人所得而見，他人必惡之，而欲罰之。其人若一朝有良心之發現，亦必自惡其行，而願自受罰，則其行自當得苦報。其得苦報，亦為他人與其自己之良心所視為當然者。此與其得樂之依於其生命心靈有一開通之善，乃不同之二事。前事之為依善以得樂，與後事之將依不善而致苦，互不相違。則見苦樂仍分別與善不善相連，人之不善，仍當受苦報，固不能有疑者之不善人之享福得樂為當然之說也。 一〇 佛家之普度有情義之理解 最後吾再將對佛家之普度一切有情之義，作一說明，以助人之同情的理解。此佛家之普度有情，乃設定一切有情經無量劫之轉生，皆有成佛之可能。此不僅單對人而言，亦對一切人外之五道之眾生而言。此人外之他道眾生，如畜生道眾生乃以痴毒勝，故不能如人之能有種種自覺之知。修羅道眾生則嗔與慢心重，餓鬼道眾生則貪心重，地獄道眾生則多貪嗔痴慢之業俱重者。天道眾生，則或有欲而欲輕，或無欲而只有所感覺之種種形色，或不見有形色而能觀照之空無邊或識無邊，以至能達非想非非想或無所有之境，其心靈較人尤開通廣大，而得福樂最多。然以天道眾生之苦痛煩惱，不如人之重，亦不能由受苦，以更開通其心，發願作聖。故成聖之因緣，在人最多，餘五道眾生，皆必當歷人道，乃能成聖。因唯人或與人同類者，乃能有自覺心以知聖道，而吾人所見之畜生未有此自覺心以知聖道，即不能成聖。則人禽之辨，佛家亦不能泯除也。至於吾人所見之人與畜生外，佛家之所以必設定有低於畜生之餓鬼、地獄諸道者，則蓋以人中之貪嗔痴之毒之甚者，其所為之惡，非畜生所能，亦超過一般人之所為。故其造惡之後所成之生命，不能只入於畜生道而止，其所當受之苦報，亦非可只同畜生所受之苦而止。如人類中之大奸大惡之殘害忠良，其不善固非禽獸所能為，則宜有餓鬼、地獄道中之苦以待之，然後能消減其罪業也。人類中嗔毒或征服欲最甚之野心家，亦宜入修羅道，使之日日在戰爭中，然後能消減其征服之欲與野心也。至於人道之上之有天道，則依人之精神生活之升進，原可使其嗜欲漸減，而唯以觀照所感覺之形色為事，更進而不見感覺之形色，唯見一無色之世界。此則如人之只思義理，只運用其心識以活動時所見之世界，乃人在入於吾人前所謂觀照凌虛境中時所可能之事。人類中之藝術家、文學家、思想家之一生寡慾者，唯見純相與純義理者，其歿後即當升入天道之色界、無色界，而見一空無邊、識無邊之世界也。若其一生之由禪定工夫，由有心識而更忘心識，則其歿可至所謂非想非非想、無所有之世界矣。然此皆在三界內，必出此三界，乃至聖界。聖界固實有，此三界內之六道，吾人亦不能說其非實有。即在此人道中，人之當生之心意之轉換，固亦可自輪轉於六道之中。此人之當生之心意，固亦有貪心重而入餓鬼道之時，嗔心重而入修羅道之時，愚痴則同於畜生，三毒俱盛而心成地獄之時，亦有三毒漸輕，慾念漸除，而只見形色而無欲，只見義理而只有心識，或入定而至非想非非想、無所有之世界之時；則六道之眾生，即吾人之一心之所能為，六道之世界即在當下之一心中也。由此當生推來世，則若人之一生皆偏盛某類之心，其來世之心固可為偏屬某類之心，其所生活之世界，亦可偏屬某類之世界也。 吾人果知吾人當下之此心，原可輪轉於六道，則亦可知六道之眾生之可互相輪轉。人可成佛，則一切五道眾生，即至少可於其轉入人道時，皆有成佛之可能。而依佛之悲願亦必使之成佛。如《金剛經》所謂：「所有一切眾生，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有想、若無想、若非有想、若非無想，我皆今人無餘涅槃而滅度之。」故就人今所見之畜生道眾生而言，亦應可轉入人道而成佛。此非謂一一畜生在其為畜生時即可修行，此如人之昏睡或其生活正如禽獸，而只知飲食男女時之不能修行也。然人之生活在不同於禽獸時，便可修行，則禽獸在其轉入人道，而知畜生以外之事時，則亦同人之可修行矣。 此佛家之謂人所見之畜生可轉入人道，人或以為純屬迷信。吾意則以為當此世間之人尚不知行人道時，固無暇計及畜生。然人若必作窮根究底之問，則吾以為此亦原非不可能；若有情之生命有無盡之來世，此亦應為實有之事。人謂此為不可能，唯由人之只就現實之畜生之無人之自覺的心靈，亦無本此心靈所成之人之智慧德行等而說。然此現實之畜生，畢竟其生命中是否即不具此自覺的心靈之潛能，亦潛藏同於人之心靈之智慧德行之種子，則正非吾人所能預斷。吾人通常固有其自覺的心靈，亦自覺其所具有之智慧德行。然人之心靈亦有昏昧而無此自覺之時，則其德行與智慧，即亦潛藏於不自覺之境。而人之生命之長成，初固亦無其後來所發展出之自覺的心靈，如當其為嬰兒與其在胎中之時是也。人之在胎兒發育之歷程中，固亦嘗類小蟲、類蚯蚓、類魚、類爬蟲、類犬、類猴。生物進化論者或說此為人之進化歷程原由阿米巴，而至多細胞生物、至軟體動物、至脊椎動物中之魚類、爬蟲類、哺乳類之復演。人之有自覺的心靈，自謂迥異於畜生者，自胎生學與生物進化論者觀之，其初亦無大異於畜生之最低等者也。然即人在胎中，而其形似蟲、似魚、似犬、似猴而不異畜生之時，吾人仍可說其涵具潛藏一可有無量智慧德行之心靈，存於其似蟲似魚之生命之中，則吾人又安能必斷此吾人所視為蟲魚鳥獸之畜生，其生命之底層無類似人之心靈，而亦有無量智慧德行之種子功能存於其中，唯以有積障重重，故不得表現乎?天台宗之智頭，嘗謂不可以牛羊眼觀眾生心。牛羊眼唯以形色觀物，其視人亦只有形色之物而已。然人則自知其有心靈，此非牛羊眼所能見也。吾人若以牛羊眼觀人，則人亦同畜生，而以牛羊眼觀畜生，亦永是畜生。然吾人若真以大智慧之心，觀畜生之生命之所潛藏涵具者，則畜生固未必是畜生。牛羊之只有牛羊眼者，其生命之底層亦不必只有此眼。吾人必謂其生命之無其底層，牛羊即是牛羊，則吾人之觀牛羊之眼，先是牛羊眼，而吾人此時亦無大異於畜生矣。人有心靈之智慧，仍可一時有牛羊眼，則又焉知現只有牛羊眼之牛羊，其生命底層必無與人同類之心靈乎。 如實而論，一切生命心靈之大德，在能放能收。人之無量智慧、無邊德行，其放之可彌綸六合者，無不可卷之以退藏於密。正如有形無形間之一點，向上下四方之伸展，即可開出一上下四方之宇宙，而收回之，皆只還自此有形無形間一點。人之生命之成長，溯至初結胎之時，更溯至精與卵初形成之時，亦只始於無形有形間一點。人之心靈之無限智慧之光，始於黑暗中之由無光而有光。人之無邊德行，始於一念之由無德而有德。一切事物皆由無而有，由至微而至著，其後者必待其前者為因，乃以此因，為去除其果之呈現之阻礙之外緣。故心靈之智慧，自依智慧之功能種子而生。心靈之德行，自依德行之功能種子而生。一般所謂智慧德行之呈現之前之因，皆其外緣。此外緣之用，唯在使本有之智慧德行之功能種子，以無阻礙而得開顯之幾，其用唯在去除為此開顯之幾之阻礙障蔽者或無明。以此障礙者之力之大或無明之厚，此開顯之事，自必歷長久之歷程。故即人之成其一般智慧德行，亦非長時莫辦。何況至於無量智慧，無邊德行?人外之眾生，如牛羊之轉生為人，以知聖道，自更非易事。此亦如言生物進化論者，於單細胞生物之進化，至有人之出現，亦謂其經數千百萬年也。然若其果涵具潛藏此智慧德行之種子，則數千百萬年以至歷千萬劫，亦彈指間事，如人一睡萬年而覺，亦彈指間事耳。 此中唯一之問題，是吾人如何知牛羊等亦有同人之智慧德行涵具潛藏於其生命之底?此自無經驗可證，牛羊亦未嘗告人。故本經驗而說，吾人只能說吾人之不能謂其必無而止。至吾人可以說其必有者，其唯一之根據，唯在學佛者之一念以佛之「我皆令人無餘涅槃而滅度之」之大悲心存心時，即不忍任一有情之無同於佛之無量智慧，無邊福德之可能。更本於上述之無量無邊之智慧福德，皆無不可退藏於密，一切生命心靈智慧德行之成長，皆由無形而有形之義；則於一切有情眾生，今尚未見其有人之心靈智慧福德之形者，自不能先斷其無；而更當依此大悲心之不忍其無，為一絕對之理由，以直說其為有。此中，人只須不自此一念大悲心轉念，而生私吝心，以將此具無量之智慧德行之事，限於人類；則於一切有情生命，佛既不忍其無此無量智慧、無邊德行，而學佛者唯當以佛之心為心，則亦唯有使此一念大悲心相續無間，以觀一切有情之生命心靈，而於其中，見其皆涵具潛藏同於佛之心性，則皆無不能於無量劫之彈指間成佛果矣。反之，若人無此大悲心或有之而一轉念，則於此中之義，必不能契。 對此佛家之一切有情生命皆可成佛，具佛之智慧德行之說，人固可更有種種問。如人可問動物有生命，植物亦有生命，則植物成佛否?微生物可成佛否?如分子、原子、電子亦能感覺，是亦可說有生命，而皆一一成佛否?如一切生命存在皆成佛，則世界之生命存在即空，若世界之時間已歷無量劫，佛已作無量功德，以度眾生，眾生已歷無量時間，以自開通其生命，何以其中一一生命存在不皆已成佛，而今尚有之如許未成佛之有情眾生?為此諸問者，如純出自好奇，則不必答。若真誠發問，則吾可答曰：一切有情生命之所以應成佛者，以其知感苦故。其感苦，乃由其生命之活動之方向有限制，其生命存在有一內在之封閉故。此封閉即無明、即執障，有封閉者即須開通，有執障者即須解脫，而開通解脫必至極，以有無量智慧，無邊德行，而後能拔一切苦，得究竟樂，故必須歸於成佛，亦必當有佛性。分別言之，任何無生之物質之物，雖存在，而為有情生命之環境者，若其不知感苦，而非有情生命，則自無成佛之必要與可能；亦無佛性，只有法性。此外集體之事物，如軍隊羊群，其所由組成者，可為有情生命而有佛性，然此集體之自身則無佛性。又抽象之事物如共相、概念、範疇等，乃自具體存在具體生命抽象而出者，亦無佛性，只有法性。然凡有情生命，存在而兼能感苦者，則當皆有佛性。依佛家義，植物亦不知感苦，非有情，亦無佛性，只有法性。今若謂植物能求其自身與種族存在之要求，則亦當能感苦，而亦是有情，亦是生命。依吾人前於感覺互攝境中所說物質之原子、電子，亦有感覺之能，今若謂其亦求其自身之存在，而亦能感苦，則亦是有情生命。果此植物、原子、電子皆有情生命，則順一切有情生命無不可次第開通之理，當其歷無量劫於無量世界中之相續變化，自亦能成佛。此亦不難解。因其相續變化，乃依於其他足以成其變化之潛在之功能種子。此功能種子非即其現見之現行，亦不可本此現見之現行，以推斷思議之。原子電子植物之現行之相續變化，即非原子、非電子、非植物。如人之在胎中之相續變化，由為蟲、為魚、而非蟲非魚；人之超凡而入聖者，即非凡。即今所見彼原子、電子之為植物動物之所吸收，而存於植物動物之體後，其所感攝者不同，即已有其存在之內在的限制封閉之破除，而有其存在之開通與超升，而起之變化。凡能變化之物，無不於其自化時自否定，而見其自性空，以不為其繼起者之礙。則若原子、電子、植物，而能感攝其他存在，以成其自化，其自化之後，以其功能之不息，而重現行之時，更連於其他存在之物之潛在之功能，而有之繼起之現行為如何，歷無量劫無量世界，又為如何，固非思議之所及，則何不可如：華嚴經之言，一微塵中藏佛國，其中一一佛，皆放大光明，照三千大千之世界也?佛自與其根身器界為同體，亦可自住於微塵，開微塵而佛出。則又豈能斷一微塵中之原子電子，必不成佛哉。則亦唯當念其若是有情生命而能感苦，即本此大悲之不忍其苦之不得拔，更本此大智以知：凡彼一有情生命之感苦者，皆可由其存在之封閉限制之次第破除，以導致其生命之次第開通，而成其生命之相續變化，而自升進之歷程，此歷程必至成佛聖而後止，以謂其畢竟能成佛而已。 至於人之問：若一切有情眾生皆可在無量劫成佛，則世界已經無量劫，何以不一切有情眾生皆已成佛，而眾生界不空?則當知所謂可者，只言其有佛性，佛亦必望其皆得普度之謂。然成佛為可能，以皆有佛性或成佛種子故。不成佛亦可能，以有為有情眾生之種子故。有情眾生之隨外緣，以使其內種現行，其外緣原不必為使其成佛之種子得現行者。時有無量劫，外緣之不必皆使其成佛之種子現行者，亦同為無量，則經無量劫，自亦未必皆成佛。佛以無量劫，作無量功德，而依序以度無量眾生，必先有無量眾生在前，而後有無量功德繼之。此以「後之無量」繼「前之無量」，即永有前之無量，而永不能盡。於此義，後文論盡性立命境之通達相第三節，當更及之，固不必如唯識家於此為使佛之功德無盡，世間不空，遂謂必有不能成佛之一闡提也。 一一 解行頓成及當下普度之意義 由上文所說佛家之本悲憫心以種種法門，求拔除一切有情之苦痛、煩惱、業障，而期在一切有情皆普度而成佛，乃一無盡期之事業；而成此無盡期之事業者，惟賴一大悲願或大誓願。如四弘誓所謂「煩惱無盡誓願斷，眾生無邊誓願度，法門無量誓願知，佛道無上誓願成」是也。然通過此大誓願以觀煩惱，則一切煩惱雖未斷而莫不可斷，一切有情雖未度莫不可度。未斷者之所以可斷，以自理上觀，一切煩惱之性空故；未度之所以可度，以自理上觀，一切有情原有佛性故。今若專自此理上以觀一切有情之煩惱性空，而只有此佛性，則此一切有情即當下是佛，而其一切解行，亦當下頓成。此即華嚴經出現品之所以言「世尊於菩提樹下，初成正覺時，普見一切眾生皆成正覺，乃至見一切眾生皆般涅槃，普見一切眾生貪嗔痴慢諸煩惱中，有如來身智……」也。一成一切成，一悟一切悟，而於一切有情，不見有未度、待度，皆當下得普度；而無情之「山河及大地，同露法王身」；草木瓦石之法性即佛性，亦皆當下成佛；則上文所謂度一切有情眾生之無盡期之事業，皆一時頓了，更無未了矣。 此上所謂解行頓成，當下普度之義，要在純自理觀而說。人能純自理觀，則更不見事。若更見事，亦惟見事依理成；仍專自理觀；則如金剛經所謂：度盡無量無邊眾生，而實無眾生得滅度者，固可說；而不往度一眾生，而只見眾生之煩惱性空，眾生有此佛性，而當下是佛，亦同可說也。 然此只自理觀或只自理觀事，仍畢竟不同於自事觀事。自事觀事，有情眾生畢竟有得度與未得度之分。眾生之煩惱固是性空，而未有實證其性空之事，則煩惱在事上仍未空；眾生有佛性，而未有實證此佛性之事，則眾生在事上仍非佛。而在事上觀「煩惱無盡誓願斷，眾生無邊誓願度」，仍為一無盡期之事業也。 循上所說，只依理觀，則有解行頓成、當下普度之義；而依事觀，則無此義，而有無盡期之事業。此依理觀與依事觀，二者互相違反，而皆不可少。蓋依理觀而解行頓成，當下普度，則佛道難而易；依事觀，而有無盡期之事業，則佛道易而亦難。若佛道唯是難，則人之畏難心生；若佛道唯是易，則人之輕忽心生。故必將此理觀與事觀，相輔為用，使互不相礙，然後見佛道既難而易，亦易而難，而得兼去人之畏難心與輕忽心也。