生命存在與心靈境界 · 第二十三章 我法二空境——眾生普度境——觀一真法界（中）

四 佛家之因緣義 此佛家之去除分別執，初在去除以種種概念分別我與非我之執。此我，乃吾人在萬物散殊境中之一個體物。人所視為非我者，初為在我之個體之外之其他個體物。此中之分別執，則為執我之存在之某性相，必屬於我、非我之存在之某性相，必屬於非我，以分我與非我，為不同類之存在之執；亦即使我與非我之存在，各定屬於吾人前所謂依類成化境中不同類之物，以分別成其一定之變化之執。佛家之所以破此執之道，則本吾人前所謂功能序運境中所及之因果關係，以說我或非我之存在之所以有某性相、屬某類之物、更分別成其一定之變化，皆由因緣所致；故不可執其定屬於我或非我之存在，而為我或非我之一存在之所定有、常有，而實有者。此由我與非我之存在物之性相之非定有、常有、實有，而知其無自性或性空之說，其不同於世間之以性相定個體之物之類，並以因果關係說明其性相之變化之說者，則在：依此諸世間之說，世間之物之性相與所屬之類雖可變，然總有其性相與所屬之類，則其有性有類之一點，不可變化。其性相與所屬之類，雖依因果關係而變，而其有因果關係一點不可變。此世界之物之有性相、有類、有因果關係，為不可變而實有，則必有依因果關係而表現性相或屬類之物為實有，人亦必當積極地求關於此世界之種種因果關係與存在之物所屬之類之知識；遂不當只以知此一一存在之物之性相之無常而非常有、定有、實有，而知其無自性或性空；遂由其同此性空之性，以去除我與非我之分別執為事矣。 今觀佛家之立教，則其於謂世間之物在變化歷程中，若不屬有此性相之類，即有別一性相，而屬另一類，其變化必依因果關係云云，固皆原為佛家所承認，亦非任何人所能否定。此依性相以有類、有因果關係，乃世間之物之所以成世間之物，世間之物之所以能合以結成一世間之根據，亦即世間之所以成世間之真理，或佛家所謂世俗諦。人之求知此類之真理或世俗諦，亦佛家之所不廢。然人之求知此世間之物之依因果關係而變化其性相與種類，只能對一一之物，而分別知其所依之一一因果關係，所成之一一性相，所屬之一一種類，而成一一特定之科學性知識。此一一知識，亦恆只所以達人之於一一特定之知識之目的，或其他實用生活之目的，而不能由之以使人得自其所執之生活、知識、目的中解脫，亦不能由此以知一切存在之物所依之最後存在物，或一切存在物之共同性質、共屬之最大類與共同之最先因等。人之循其存在之物之有性相、有所屬之類、有因果關係之思想，更欲求其思想之一究竟安頓之處者，即初必往求一最根本之存在者或一切存在物之共同性質，或最大類，或最先因，而形成世間所謂形上學之思想。在求最先因之思想中，人又恆必設一因之能包涵果以生果，而謂因中有其果。至於見果之不能涵在因中時，則又謂因中無果，或謂世無所謂因果關係。由此而人即更有對此中之最後存在者，以及因果觀念之種種思想執著。依佛家之思想，即須更有對此類之思想執著之破斥，以使人知空此諸執著，並知此世間之物之依因果關係，而變化其性相與所屬之類，除可使人直對之有一世間知識外，同時顯示一空此一切思想執著之超世間之思想執著之真理。而使人緣此真理以措思者，得自其所執之知識、目的、生活中解脫之智慧。此即大乘之般若宗之所以更有種種純破人之此類之思想執著之論之故也。 在西方之思想中，所謂一切存在物之共同性質，即存有之自身，而使一切存在物共屬於存在類者。所謂最根本之存在者，恆指一完全無限之上帝之存在，可為一切存在物之共同的最先因者。此最先因之上帝，非佛家之所視為真實者，前所已論。唯大乘般若宗之佛學之所破，則不只在「此上帝之為最先因，而以其他存在物為其所生果」之思想，乃兼在破以自或他為因以生果之思想執著，亦破世間無因果關係之思想執著。故般若宗諸論，破因中有果以生果之說，亦破因中無果以生果之說，復破無因無因果關係之說。如中論言「諸法不自生，亦不從他生，不共（非自他共生）不無因，是故說無生」。此即歸至於對一切法原不可說為：以其自己或他為因之所生，然亦非無因而生。其破因之生果，乃根在破一切法之有所自而生，即破一般所謂法有所自生之觀念，以破果之自因而生。然果不自因而生，又無礙果之依因而生。故又必破無因之說。此即謂法必依因而生，而又不自因中生出，即中論言因緣生，同時言空、言不生，謂「眾因緣生法，我說即是空」之根本義所存也。 中論言不生者，乃言一法不自其自己或他法中生出，一法只如其為一法，則一法即不能自其他異法中生出；而謂自其自己生出，則為無義。以其自己對自己，無所謂生故。一法只自如其為一法，則一法亦不能由他法使滅；而自己滅亦無義，以自己對自己，亦無所謂滅故。故言不生亦不滅。然法不生不滅，非謂其不依因緣而能常有，故不常；亦非無因緣以使之相續有，故不斷。又相續有者，前後不一；而前後亦不相離，而不異。諸法之因緣，不常不一，現有之此法，不從他法來；諸法之因緣，不斷不異，現有之此法，亦不往他法去。則一一法各如其所如，以分別依因緣而有，而彼此不由互有其所有，以相生，亦不由互無其所有，以相滅。由此一切法皆不生不滅，亦不常不斷，不一不異，不來不去。此即所以破人對生滅、常斷、一異、來去之執，而使人有其心靈之般若慧之道也。 此中論之八不之思想，根本在言不生不滅，而常言必先說生而後說滅，故不生不滅之思想之根柢，又可說在不生。而言不生之義，則要點唯左言一法之有，不由其他法之有之或無之而生出，亦無所謂由其自己之有中生出，亦非不待因緣而有。故果不由因之有之，而生出，而復不從因中之無之，而生出，亦非不待因緣，而生出。若因果是同一法，則無所謂生。此不必多論。若因與果非同一法，則果異於因，因之自身中，自不能推出果來。此乃依邏輯思維之必然。然因中既不能推出果來，何以果必待於此因?依吾人於功能序運境中之所說，則於果之所以必待因，唯有謂此因為一去除果之現之障礙之開導因，而後此果之待因，方得被理解。今謂因能去除果之出現之障礙，則因自有此去除障礙去之一功能或一能力。然此因之有此一功能或能力之義，則非大乘般若宗所重。而其破因能生果之說後所成之思想，唯是見此因與彼果間，「此有故彼有，此無故彼無」之相繼地如是如是現，而別無其他。於是人之觀因緣與觀空之事，即不外順一切法之「此有故彼有，此無故彼無」，以觀有觀空，而於此所觀之外之後之上之下，更無執為實有、定有、常有者。此觀對有，若無執為實有、定有、常有之意，則當其無時，亦不見有一無，能無一有而滅之，故無所謂滅。此無所謂滅，亦如其初之有，無所謂自另一有而生。謂初之有自另有一而生，乃由人先藏此「有」於另一「有」之中，而外視之若無。謂一有由無而滅，乃由人之舉此無，而冒於其所無之有之上，而外見此「無」之無此「有」。此皆由人先執有，而又藏有於有，或藏有於無，所生之思想。若人自始不執有，而又不藏有於有，亦不復藏有於無，則自無所謂生滅，亦當不見有生滅矣。然此一中論之觀法，唯觀一切法之此有故彼有，此無故彼無，雖可使人不思生滅，然卻使人對此中之「此有故彼有」之故，不可理解。以此有與彼有既不同，依邏輯之推論，人不能由此有推出彼有，則此事不能由邏輯推論而理解。此外，中論又另無使之可理解之道。然吾人於此，若說彼有之所以繼此有而有之故，在此有，自有一功能，去除彼有呈現之障礙，如吾人前此於功能序運境中所論，則此事固可以理解。然吾人若說以此有能去除彼有呈現之障礙，彼有乃繼此有而有；則在彼有之障礙未去，而未呈現之先，彼有亦當自原有一能呈現之功能，或其自身，即是此一能呈現之功能。此功能，只為一功能，即非一般所謂有，而亦非一般所謂無之另一種有。此即引致法相唯識家之言功能為現行之果之因之說。此功能，在唯識家即名為種子。依此功能種子，以說此有故彼有之緣生，即為進一層之因緣生起論，而非中論等般若宗之佛家經論所及者也。 依此法相唯識宗之言功能種子之義，以說一般所謂因果之關係，則於一般所謂因之有，自亦不須說有此果之藏於其中。此因之用，若本吾人於功能序運境之說，便唯在去除為果之呈現之礙。其去除為果之呈現之礙，即助成此果之呈現，而為此果之呈現之外緣。一般所謂一果之因，皆只是此果之呈現之外緣，而果在未呈現之時，只為一未呈現而能呈現之功能種子。唯此功能種子之先在，方為果得呈現之理由，亦為其真因之所在。於是一切法之真因、親因，即各在其功能種子，而非吾人通常所視為其前因之事物矣。 佛家之法相唯識宗，言功能種子為一切果之生之親因之說，則一一事物之親因，即一一事物之功能種子：事物不同，其親因即隨之而不同，而彼此不相亂。然一一事物之生，除此親因之功能種子外，更有其外緣。一一外緣，亦各有其功能種子，亦與一一事物之親因之功能種子，互不相亂。然一事物之親因之功能種子，可以其他事物之先在，為其外緣，而有其因緣關係，以相連結；則此一事物之外緣之種子與此事物之種子，亦有其因緣關係，以相連結。於是一方有為一切事物之親因之功能種子之互不相亂，一方有此因緣關係，以使其一切功能種子互相連結，同時使一事物之生，與其他事物之生、互相連結，以成一世界之大因緣網，以相依而生起。此即可使世界之一切存在之物，一一皆可成因緣網中之一中心，而又無彼此離散之虞，以成此一切存在之物，彼此不一而亦不異，使其互為因緣，以生起之事，不常亦不斷。一一物之生起，亦皆不自此因緣網之外而來，亦不離此因緣網而另有所去矣。 依此法相唯識宗之論，一切不同之事物，各有其不同之功能種子，為其親因，則物質之色法，有色法之種子，精神之心法，亦有心法之種子。物質之色法為心法所對之境，亦對心法之感覺而呈現。當此心感覺一色法為境時，心攝境而境不能攝心，心自證其攝此色，色不能自證其攝此心。在心自證其攝境時，則心同時為統一心色之原理，此色即不能離此統攝之之心而存在。至於心所未感覺經驗之色，此即西方哲學所謂心所可能感覺、可能經驗之色。此固當謂其有。因若其無有，則人之對色之感覺經驗，即不能更開拓，以其無更開拓之可能故。然西方哲學於此人所可能經驗之色，說其不離心而存在，則或只說其為其他心或上帝心所知，如巴克來、來布尼茲之說。或說其為人之超越的統覺之所涵蓋，如康德之說。然此一一人之所可能感覺、所可能經驗者，自是此一一人之心之可能感覺、可能經驗者。人之超越的統覺之涵蓋可能經驗，只是此超越的統覺之可能實統此一一感覺經驗之謂。然謂人將實有一一感覺經驗之可統，則康德之超越的統覺，不能負擔此責任。蓋此人之實有一一感覺經驗之可統，在康德唯說其依人之感覺能力之有所感。此則只為原則性之說法，不能盡義。因人之感覺能力自身，必分化為一一之感覺能力，以分別與所感覺者一一相應，然後有一一之感覺經驗。而此與一一所感覺者相應之感覺能力，則應為一一不同，而亦皆為具於人之可能有此一一之感覺經驗之心中，之一一之功能種子；然後人之實有一一之感覺經驗之事，方為可能，而其一一為超越的統覺所實統之事，亦方為可能也。 依此法相唯識宗義，以一一事物皆有其功能種子，而心法能統色法，則若說人之可能感覺經驗之色法無窮，人之能感覺經驗之功能種子，亦應之同為無窮。人可能感覺者不必實感覺。此實感覺與否，待其他之外緣，然人之能感覺之功能種子，則必先具。如人未上月球之時，人之感覺月球上之事物之狀之感覺的功能種子，亦必先具。否則人到月球，亦無所感覺故。由此而吾人凡說任何物質之存在為可感覺，其種子皆必全部先具。若世間一切物質之存在，皆直接間接為人所可感覺，則人對世間一切物質之存在之感覺之功能種子，無不先具。因若不先具，則一朝外緣已具，感覺之事仍不可能故。此外緣原盡可忽然而具。若謂必待外緣具時，方有此功能種子，則臨事倉皇，將措手不及故。觀人或任何生命存在，於其外緣具時，即有種種感覺之出現，亦從無臨事倉皇之情形，即可見其種種感覺之功能種子，皆已先具矣。 依此法相唯識宗之言，一切色法乃心之感覺之能之所統攝。心之感覺尚未有時，其功能種子已先具於心。故心所感覺之一切色法，亦無不同時先具於心中。然此心中所具之心法、色法之功能種子之全體，則非人所能一一自覺，以當其未化為現實時，則非人之心之自覺所及故。由此而其有，即有於此心之自覺之下層。心之自覺之下層，即心之不自覺的部分。此心之不自覺的部分，對心之自覺的部分言，即可稱為另一義之心。此另一義之心，唯識宗稱為賴耶識。此賴耶識即涵藏此一切心法色法之種子之全體者，或即此一切種子之別名。然唯識宗再說一不自覺的心，即末那識。此末那識，即對此賴耶識與其所涵藏之一切種子，更有一不自覺的加以執持之心。此末那識與其所執持賴耶識及一切種子，雖為人所不自覺，然此正人之自覺的心之所以繼續有其所自覺之種種之感覺經驗之世界之現行之原。此感覺經驗之世界，常言乃依於感官之感覺之活動，與所感覺之山河大地相接而有。此感官為根身，山河大地為器界，皆色法。感覺活動即心識活動。以感覺心識之活動之生起，與根身器界之相接，乃俱時而起，故唯識宗謂末那識所執持之賴耶識，其所涵藏之種子，有此感覺心識之種子，即必兼有此根身與器界之種子。由此三類種子之和合現行，乃有感覺經驗之世界。於是感覺經驗之世界中之根身、器界與心識，即皆可說為此賴耶識之種子之現行時所變現。一一有情生命，各有其賴耶識為其末那識所執，以變現其根身、器界與心識之活動之事，雖可彼此相似，亦可互為因緣，以合成一大因緣網；然亦各以其末那識與其所執之賴耶識及依此識而表現出之其他心識活動，以自為一中心，則不能徑合一一有情生命之心識，為一大心識。亦不能說一一有情生命之心識，所對之世界，為同一之世界，而此一一有情生命，各本其心識之活動，各造業受報，其善惡染淨苦樂，自各不相同。其求為善去惡、舍染取淨，以自其人我執、法我執之封閉障蔽中，求解脫之道，所經之行程，亦各各不同。不能言一人得道成佛，一切人與眾生，皆頓時同得道成佛也。佛以解脫道救度有情，仍須一一有情之自行於此道。佛之說法利生，亦只為一一有情之自得道，備一大善緣。故吾人亦可說佛為一切有情備此大善緣或大因緣，而出世、入世。然此固非一一有情，可由佛之一人成佛而皆成佛之謂，亦非佛有大力能使一一有情，不自行於求解脫之道，而得解脫之謂也。 對此法相唯識宗之思想，吾今無意作更多之論述。此上所言，乃意在說明此宗之思想之重視一一個體有情生命之各成一世界，此一世界中之一一精神物質之事物，各有一一之功能種子，即見此宗思想，在尊重個體之原則上，乃世界之任何宗教哲學思想，所未能超過之者。此宗之如實觀法相，固本於一高層之觀照心。然自其重個體之原則處說，則亦為最能如實知吾人前所謂萬物散殊境之存在者。而其所以有此思想，又由其能貫徹吾人於觀照凌虛境中所說之邏輯上之原則，以思吾人於功能序運境中所論一切世間之因果關係，而歸在觀一切法之各屬於其類，亦依類而成其變化。如吾人於依類成化境之所說。此依邏輯原則，以思一切因果關係，則與果異之因中既無果，此果即不能說由因而出。此義實佛學之般若宗所已先說。般若宗謂諸法不由他生即此義。法相唯識宗由此而說一般所謂因只是緣，一般所謂果之親因，乃其功能種子，此功能種子與現行之果，其性質之內容為同一。故可說此種子已有現行之果之內容，而謂此因能為果生之因，即無一般所謂「無果之內容之因能生果」之為邏輯上所不可思議之情形。依與果同其內容之因，以生果，即為邏輯上可思議，亦合於邏輯上之是A類者即是A類之原則者。此中因果之唯一不同，唯在因只為種子功能或潛能，而果為現實。然此在邏輯思想上可不成問題。邏輯思想之只循概念之內容進行，固可不問此內容之屬潛能或屬現實也。若謂此潛能之如何能化為現實，可成一問題，則邏輯思想之進行中，亦同有此問題。如人由前提推結論，而結論尚未推出時，自思想上看，人亦只有由前提以推出結論之可能，然以此前提之內容中，已涵具結論之內容，則此推出結論之思想之出現，為真可能。以此可能為真可能，故人可由只有此推出結論之思想之可能，而現實化為實有此推出結論之思想。則一種子功能，其內容中具備一現實事物之內容，其現實化為現實事物，亦應為真可能。前者之所以為真可能，以前提之內容中，原有結論之內容故，後者之所以為真可能，亦以種子功能之內容中，原有現實事物之內容故。依此種子功能之義，以說人之由前提以推出結論之事，而謂在結論之思想之先，已有此結論之一可能的思想，此可能的思想，亦即當說為一思想之種子功能。今若無此思想之種子功能，此思想之出現，即在邏輯上非真可能，在實際上亦非真可能。此即以唯識家之種子功能為親因之義，以說人之邏輯的思想之實際的出現之義。此一說之本身，為合乎邏輯，亦兼合乎事實的。則以種子功能義，說一切思想情感與任何事物之出現，亦為合乎邏輯的，兼合乎事實的。 此唯識家之本邏輯與事實，以說一切事物之生，必有與之內容相同之種子功能為親因，又必待外緣，而後由此因以有現實事物之生；則宇宙人生事物之類不同，其因之類亦必不同。一切因之生果，皆為一一種子與其現行或所生之現實事物之自類相生，而以其他不相類之事物或種子，為某一類之種子與現行或現實事物之生起之外緣。此即所以保持此一切事物之一一與其種子，自成一類，以貫徹此類之概念之應用，亦限制類之概念，於一一個體事物中之思想。至其以不相類之其他事物與種子同為外緣之類，則為使此一切不相類者，可合以形成為一類之事物與種子之意義，以使類與不類，相輔為用，使一一事物之不斷變化其所屬之類，而依類與不類以成化之事，得理解者也。 至於唯識家之言一切色法皆為心之感覺所攝之義，則同於吾人前在感覺互攝境中所謂：所感覺在能感覺之心中呈現而存在，亦由人之自覺反觀，以知其呈現而存在於此能感覺之心之義者。而其言有末那識以執持賴耶識之種子，則同於吾人前於道德實踐境中所說，人之恆有一不自覺的求其生活境界之繼續保持，而安於舊習，以限制封閉於其中之一趨向。此皆可容讀者之比較，而觀其義之相類似者也。 五 善惡染淨之因緣與超凡入聖之可能 然此唯識宗之謂一切有情之生命存在，與其所在之世界，依賴耶識中之無量之功能種子，在無數不同之外緣下轉變，變現為現行，或種種之現實事物，並非視此無數之功能種子或賴耶識，為一恆常不變者，如西方之上帝。此賴耶識雖能變現一一有情生命之根身器界，如上帝之能創造世界，然此賴耶識中涵藏無量之善惡染淨之種子，不同於上帝之純清淨。賴耶識無始以來已存在，其變現根身器界，亦無始以來之事。一一有情，於無量劫以來，已變現過無量之根身器界；不同於西方言上帝之創造天地，有一始期，上帝未造天地之前，世界根本無有者。又西方言上帝者，謂上帝為永恆不變，而賴耶識則恆在轉變之中。其所以有轉變，在其所涵藏之種子，經一度現行，即可增強，亦可以相反之種子之現行而減弱；再可由其現行，而更受苦樂等報，以增強或減弱等。此種子之由現行而增強，可說由其現行，即一方表現此種子之為一功能，同時表現其功能之勝於其他之種子功能。其有勝於其他種子功能，即見其能非斥非排其他種子功能之現行。而此非斥非排其他，即非斥非排彼非其自身之種子功能。吾人通常說：我由愈能非斥非排他我，而我愈是我，我愈成我，我之力愈大；如思A非非A，更能知A是A，否定否定者，即所以更成對肯定之肯定。故一種子功能愈能非排非斥他而現行，則此種子功能亦愈是其自身，愈成其自身，其為力或功能即愈強。而與一種子功能相反之其他種子功能之現行，則又由其能非排非斥此一種子功能之現行之要求趨向而來。故相反種子之現行，即可使此種子之力或功能減弱。人之種子現行即造業，由此造業而受苦樂之報。苦報乃人所造之業，或其行為活動之受阻抑所生，故恆直接壓抑一種子功能之現行，亦壓抑減弱其力。反之，樂報為鼓勵人之行為活動，使其再造同類之業，而使其種子功能之力增強者。此中由種子愈現行而愈強，是為「其種生現，現又更熏種使強，而趨於更能生現」，以使現行更相續之「一種現相生，以增強、以更能存在」之因果關係。反之，「一種子功能之力，以其相反之種子之現行，而減弱，以至不能現行，或從根上被消除」，則為「種現被克，以減弱，以至不存在」之因果關係。此則如人之染污不善之種子，由有漏善種，無漏善種之呈現為現行，以被消除，而至於成佛之情形。然人之有漏善種及無漏善種，則無以人之染污不善之種子之增強，而皆加以消除之可能。此則依於人之無論如何為不善，終不能盡絕此為善之可能，而不同於人之為善至極，便無為惡之可能者。此不善種可斷盡，而善種不能斷盡之理由，則在人之為不善之行，乃依於對世界事物之虛妄之見，而人之為善之行，則依於對世界事物之真實之見。虛妄之見可斷，而真實之見不可斷。虛妄乃對真實，而稱為虛妄，故真實必有；真實依無虛妄而見為真實，故虛妄可無。由此而一切依虛妄之見，而有之不善之行皆可無，而依真實之見而有之善行，則其中可無一切虛妄，亦無一切之不善。 此為人之不善行所根之虛妄之見，即如人之自執其我，為實有、常有，能單獨主宰一切，或執任何客觀之法，為實有、常有，能單獨主宰一切，而將主觀客觀之實有，互相對峙分別之人我執、法我執中之見。人有此種種見，而後有我對客觀之存在之種種貪嗔慢等之不善，而此執見之自身，則原自人之痴迷、無明、無智慧而生。此中，人或任何有情生命之所以有主觀之我或客觀事物之為常有、實有之執，乃由其當感知一我之有或事物之有時，即自覺或不自覺的以一一概念或觀念分別之而執持之之故，此前已說。今當更說此以概念觀念分別之所以可能，乃在此觀念概念有一普遍地排斥其他之觀念概念之意義。故人只以某觀念概念套於一有之上，而計慮此有，人於此即可更不見其他，亦不見此一有之為由其他之緣而生之意義。於是人之思想即可只繼續限制封閉於此有，而此有即成一常有實有。於此一執，在唯識宗稱為遍計所執。此遍計所執之執一有為常有實有，而不知其所執者為緣生，即是一痴迷、一無明。依此痴迷，而更對此自我之所有，執為常有實有，我即亢舉其心於人之上，自謂勝於人而有慢；於自己之所無而求己有之，即成貪慾。由此慢之相續，而人更定置其自己之所有之為常有實有；由此貪之相續，而人亦更欲有其所貪之有，而更定置此所貪之有，為不可不有，而求其常有。此亦更助成此常有實有之執。至人對其他害及我與我所欲之物者，所起之嗔恨，則是由於我之貪慾既起之後，更自護持此貪慾與欲得之物，而排斥非斥彼害之者之活動。此非斥排斥彼害之者之活動，又更助成此貪慾，與此中之對我所欲之物之常有實有之執。如人之任何非其所非之活動，皆助成一更是其所是之活動。此中慢貪嗔痴之起，各有其所以次第生起之理由與因緣。但人在慢貪嗔痴中，則不特以其所執持，以成其慢、貪、嗔、痴者，為常有、實有，如可不待因緣而有；更不知即其慢貪嗔痴之自身，亦非常有實有；乃或謂此乃人生之常，更謂其必不可去，遂於依種種虛妄之見所起之不善行，更加虛妄之見，以更起不善之行，而執障乃輾轉增上。然人之任何虛妄之見與不善之慢貪嗔痴等，皆無不有其因緣；其輾轉增上，亦正是互為因緣。而人果能知此中之一切因緣，而除其因緣，則皆無不可去，而見其性為空。故此一切虛妄之見，慢貪嗔痴之自身中，亦同有此一緣起與其性為空之正理或真理，存於其中。人能依此正理真理，以知其為緣生，而去其所自生起之緣，以實見其性為空，即所以超拔於其外之道也。 人知緣起性空之正理，所以可使人超拔於虛妄之見與貪嗔痴慢等之外者，以人知緣起性空，則首可知其所貪、所嗔、所慢其他之人物，與能貪、能嗔、能慢之我，皆非常有、非實有。此知其非常有、實有之一念，即已為人之自去其執為實有、常有之痴迷之開始。若人更能充此知其非常有實有之知，而知其為可有可無，亦實視之為可有可無，則此慢貪嗔痴之自身，亦自更隨之而無，而人亦更能知此慢貪嗔痴之自身之非常有實有矣。至於人之能知緣起性空，所以更能有種種之善行者；則以人能知其所執者之性空，而空其所執，而無貪、無嗔、無痴、無慢，其本身既已是善，能「信緣起與妄執者之性空」之信，自亦是善。對其昔之貪嗔痴慢，有慚愧心亦是善。無貪能布施；不嗔、不慢、能忍辱；持不貪不嗔不慢等戒為持戒；持而不舍，即能精進；亦能使其心定於修持以得禪定中之境；以使一切實有常有之執皆空，而照見一切法之無自性，以遍觀一切法，而成般若慧。則六度萬行之德，皆次第而出。此則今所不必一一論者也。 依唯識宗之義，人由知緣起而無我、法之執，即可由修持而去除種種不善之行，成六度萬行之善。然此不善之去與善之生，亦皆為待緣，亦由人之本有種種六度善行之功能種子之故。由此而人亦不能視此六度萬行乃無因緣，而純由自力之修持。當知此自力之修持之所以可能，亦賴其他善緣，並待人之本有此諸善種。故此現有之自力修持之進行，只為種種能修之種子之自現行，亦只為其更實有其他之六度萬行之種子之現行之一緣。由此而人即可對其自力之修持工夫，亦無矜持、自恃、傲慢，而去此矜持傲慢等不善種子之現行。人對其修行之自力，無一切矜持，即對其自力之修持，亦不執為其功，而不自謂其修持之有功，以使其於本有善種子之現行之外，別有所得；而自知其有六度萬行之德，亦除顯其本有之無漏善種之外，更無所得。此無漏善種之所在，可更說為眾生之佛性之所在。六度萬行之德，除實現此佛性，亦無所得。於是其雖有六度萬行之德，而亦能自視其德為空，亦不執之為實有常有。唯其不執之為實有常有而為空，故亦無所謂不有之時。此六度萬行之德，即正以不被執為常有實有，而亦永不能成為無，而為真實不虛，亦真實不空之成道者之德矣。 六 業識不斷及三世中之善惡因果義 此人之具足六度萬行而至成佛，恆非人之一生可辦之事，而成佛後其功德之表現，亦為窮未來際而無盡之事。此佛家之肯定人之修行之事，可由今生以至來生，其修行之果之不斷，亦如其言一般有情生命之所做一切之善惡之行業或無善惡之行業，其果之必相續不斷，至於無盡之未來。此乃依於造因必有果。人為善行，則增強善行之種子。此善行雖可滅，然善行之種子不滅。人為惡行，與其他無所謂善惡之行，應亦如是。吾人之一生生命之死亡，可使吾人缺乏此一根身，以使吾人之行業之種子，繼續現行，以繼續為知吾人之此一根身之存在之其他有情生命之所見。然不能由此而謂此行業之種子即不存。因此行業之種子之內容，不即同於此根身之內容。行業依心靈之情意，而表現於根身之動作。此行業之表現，固有賴於此根身；但若一人易以另一類似之根身，而同此心靈之情意，人當仍可有類同之行業之表現。若謂人未表現其行業之時，其行業之種子即不存在，則人在睡眠與悶絕之時，善人即不可說為善人，惡人即不可說為惡人矣。若謂人死，其種子即與之俱亡，則死而復甦者，應不能依其舊習，以再有同類之行業。由此種種，皆可證人之行業之種子，不應與一生之生命俱斷。又人之誠修行以為善者，其志願所存，明在其善之全。康德嘗論此求善之全，乃一切人之道德生活上所當然；而於此善之全，則必待人有一超此當身之心靈之永存，由不斷之努力以求得之。故此心靈之永存，為誠從事道德生活者所必當信云云。若依唯識宗說，則當謂人之所以求善之全，乃由人之心靈中實有能得此善之全之善種。此善種非今生所能盡實現，則人亡以後，此種子固當仍在，以待實現於來生。縱人一生之行，已得善之全，此行所熏成之種子，亦不當以今生生命之亡而不存。因以一切行業為因，皆同可熏成種子，其因果皆同必相續不斷也。 然此佛家之言人之行業種子，不以其一生之根身之壞而斷滅，亦非只謂此諸種子保存於賴耶識中而止。若只保存賴耶識中，而不更現行，則種子之力，不得有增強或減弱等事，種子成恆常不變之常有實有。然種子若可更現行，則必有其他之外緣。如不念眾生，則慈悲之種子，不得現行，而修慈悲之德，亦不得成。故人若謂有心靈之不朽，亦不能只有此心靈之不朽，而無其在另一世界之生活。有另一世界之生活，即亦不能無另一世界之存在。由此而佛家即不只謂人生一生生命之後，其一切種子尚保存於賴耶識而止，且必謂除吾人今生所在之世界，尚有無定數之其他世界，為吾人死於此世界後，其賴耶識之所變現，亦為其來生之生命存在之轉生之所。因必有此其他世界中其他事物為緣，吾人之種子乃得相續現行，以更增強減弱，而人之修行，與成其道德生活，以成佛成聖之事，方真實可能故。由吾人之實有此來世之生活，則吾人之今世生活，應有其前世。此即佛家之三世義。此佛家之三世義，乃純依一切行業之現行種子自類相生之因果不斷，而建立者也。 複次，佛家更有現行種子之異類相生之因果不斷之義。此即人與一切有情生命之善行善業，能招致樂果樂報，惡行惡業能招致苦果苦報之義。此善惡與苦樂，原為異類之心靈狀態。然人恆望樂之施於有善行善德之人，苦之施於有惡行惡德之人，以各得其報。此乃古今中外之人心所同然。由此而有法律上之賞罰，道德上之褒貶。然此法律道德上之賞罰褒貶，恆有錯誤，而使人受冤屈，又恆有人所為之善或不善，非他人所得而知之情形。由此而有一切宗教上之信有一無所不知之神靈，以平一切世間之冤屈，對一一他人之所為之善與惡，一一與以公平之賞罰之說。佛家之言善惡業皆有其苦樂之報，其原亦出於此人心所共有之要求。此要求，乃依於一人之信主觀之道德上之善惡之行為因，應亦必有在一客觀事實上所招來之苦樂為果；而通此主觀與客觀，以成一兼具價值意義與事實意義之因果。當人視此因果為當然，而自求其成為必然之實然時，則有人之法律道德上賞罰褒貶。當人謂人外有神靈主此賞罰，以使之成必然之實然時，即為信神之宗教。然佛家則信此善惡之必有其報，又不假諸神靈之賞罰為說，而只說其為屬於人或一切生命存在之自身之一因果原則。此中因為善惡行，果為苦樂報，二者為異類。依唯識宗義，以說此善惡行所以招苦樂報之故，即由一時一地之善惡行，所成之善惡種子之增強，即原可招感異類之受苦樂報之種子，在異地異時之成熟，使此受苦樂報之種子之現行，而人實受苦樂報。故此善惡業之種子稱為異熟種子。此人或有情生命，乃純由其自造之善惡業為因，自致受苦樂報之果。此中之苦樂報之種子之成熟，在異地異時，故受報不限於今世，而可在來世。此善惡業，與異類之苦樂報間，原有一當然而必然之因果關係，亦如善惡業與其同類之種子間，原有一當然而必然之因果關係。此一佛家之善惡因果之說，亦同於三世之說，非人之今生經驗可全證實者。然人心既皆要求善得其賞，惡得其罰，則人心固原可由見善為因，而以賞歸之為其果，亦可以見不善為因，而以罰歸之為其果。於他人如此，於自己亦然。故人原能自罰自賞。此即見人心之底層，原有以罰施於自己之不善之要求趨向，及以賞施於自己之善之要求趨向。無論人心所藏之種子如何複雜，要可說此心之底層，原有一將罰施於自己之不善行，賞施於自己之善行，以使二類之種子相連結，而現行之一要求趨向。此一要求趨向，即人心所固有之一理。此理，亦即一屬於人或任何生命存在之自身，一當然而必然之因果之理。對此義，在後文之事與理一章中，當更依華嚴宗法界緣起之勝義，加以申述。今暫不贅。依此佛家之善惡因果之說，人或任何生命存在，只由其一般善行而得樂，其善尚只為有漏善，其樂亦為無常，故樂報不可恃。至人之罪惡，則根在無明執障而致。無明執障不破，而罪惡永不已，其苦報亦永不已。故此善惡因果之說，並不礙學佛者對一切有情生命其樂之無常，與其由無明執障而致之罪苦之無盡，減其悲憫之情。學佛者必直接依此悲憫之情而發心，以拔一切有情生命於其無盡之罪業與苦惱之外，而一面自度、一面度他。此度他之悲願之充極其量，即為普度一切有情生命，皆同出於其罪業與苦惱之外，使一切有情生命之罪業苦惱，歸於息滅，一切有情生命自其依無明執障而有之限制封閉中，超拔而出，使其生命擴大開通，至於無限量，以有同於佛之智慧與慈悲之心。此即為真學佛者之大悲大願之所存也。 至於吾人若純自理論上措思，則學佛必求成佛，而佛必求普度有情以成佛，則必預設一切有情共有成佛之可能。亦即有情之共有行於佛道，以成佛之佛性。自此成佛之道之為一一切有情之普遍的成佛的道言，一切眾生亦必共有此佛性，而其成佛後，亦皆必求普度有情，以一切有情之心為心，並以一切佛之心為心；則此一切佛心與眾生心，即又不可必說為多，以佛道為同一，佛性為同有故。由此而人亦即可說其佛性與一切有情之佛性為一，一切佛同行一佛道，乃同證得一理、一性及一心。如所謂緣起之理、性空之理、真如理，或心真如，或法界性起心，如來藏心。一切諸佛可說不一，以其修成之歷程不同故；亦可說不異，以其乃同證一理、一性、一心，同以普度有情為心故。諸佛與其他有情生命，亦可說非一，以迷覺不同故；亦可說非異，畢竟能同證此理、此性、此心，畢竟皆能成佛故。由此佛理佛性佛心之非一非異，以觀一切佛之善心善行或淨心淨行，與一切其他有情生命之不善心不善行或染心染行，亦可說非一非異。一切有情生命之無量善惡染淨之種子，自不可說為定一，以種不同故；亦不可說為定多，以同具此一緣生之理，同此一性空之理、真如理；此理即有情之佛性所在，能覺此理者即佛心故。此則由唯識法相之教，進而形成之中國佛學中天台賢首之圓教，而與唯識法相宗依其種性之說，容有一闡提之眾生不成佛之說，不必盡同者。關於此圓教之論佛性佛心之種種義，以及其與法相唯識宗之言種性之種種論爭，今皆不必多及。其中之玄言妙論，或徒自理上言；即身是佛、當下即是、更無三世、無佛可成、無眾生可度、佛法無善無惡、，佛性非因非果等，其旨何在，亦非今所及。此與佛家之自事言理，據理設教時，必言有三世，有善惡因果，有佛可成，有眾生可度，初不相違。下文當試針對今世之人本常識之見，與其他之哲學思想，恆易生起之若干疑難，代佛家說明其以事言理，據以設教時，必謂實有三世，及無量世界必有善惡因果，必求普度有情，並歸於在一切有情皆可普度之理由，以助成人對此佛家之境界之理解。