生命存在與心靈境界 · 第二十二章 我法二空境——眾生普度境——觀一真法界（上）
一 泛論佛家思想之方向與有情生命以苦痛煩惱為本質義
此我法二空境之思想，要在以佛家破我法之執，如實觀法界諸法，證諸法之空性、眾生之佛性思想為代表。此在西方印度他家思想與中國道家思想中，雖有類似者，皆未能如佛家之極其致。此佛家思想與其他宗教思想不同，宜先自佛家思想所自發之宗教道德感情而說。
此佛家如實觀法界破執證空，乃所以使一切眾生實現其佛性，而得普度。故其宗教道德感情，不只限於對吾人今生所見之人類，而及於一切世界中一切能感苦樂之生命存在。故此宗教道德感情，非同於一般限於求人自己之道德人格之成就，或求其在此世界中所遇之人之道德人格之成就，以合為一道德人格之世界而止。此佛家之救度一切有情生命之情，乃洋溢於人類之道德人格之世界之外，而及於吾人所見之自然界中之一切有情生命，以及一切世界中之一切有情生命，而超越於人之道德人格之主觀之外，亦超越於人類之主觀之外者。故此對一切有情生命之情，即當說為一對宇宙一切有情生命之宇宙感情。此宇宙感情，與依此情而有之思想智慧，即皆運於一超主觀，亦超吾人所謂客觀世界，以及於全法界一切有情生命者。故與人之一切其他宗教之歸向在一超越之神靈者，同可引人至超一般之客觀主觀之對立之境。
一般世間宗教之歸向一神者，其引人至於超主觀客觀之境，要在由下界之有主客相對之境，升至一統主客之神境。此乃依於其心靈之自提升，以成其自下而上之縱觀，而及於神之存在之肯定，對神之信心及默想、祈禱等，以日進於高明。佛家思想，則要在由破除吾人之心靈對主觀客觀世界之種種執障，以先開拓此心靈之量，而成其對法界之一切法之橫觀，以使此心靈日進於廣大；而更自上而下，以徹入於法界中一切有情生命之核心，由其有所執而生之苦痛煩惱，更與之有一同情共感，而起慈心悲情；再以智慧照明此有情生命之核心所執者之本性空，而即以此智慧拔除其苦痛煩惱，以成此有情生命之救度。此則與世間一般歸向一神之宗教心靈所嚮往之方向，截然不同，而其教亦截然不同者也。
此佛家之慈心悲情，其初當亦只由徹入若干所見之特定的有情生命核心之苦痛煩惱而起。其既起之後，由遍觀一切有情生命與其所在之世界之無量，而此慈心悲情與救度之志願，即隨之無量；在此志願為無量之義下，即為不能由對特定的有情生命之特定的道德行為，或特定的救度行為，加以完成者。故其慈心悲情與志願，即為永覆於一切有情生命與其所在世界之上層，亦永不能有究竟之滿足，永有未完之事業，永為一大慈、大悲、大願，更由大願以生大行，以求拔除其心所涵覆而位居此心之下之有情生命核心中之執障苦痛煩惱，而照明之，拔除之，救度之。此與世間一般宗教之「望」，乃依於人之宗教心靈之自下提升，以望一在上之神力之救贖其自己，與其所在世界，固顯然為一不同之宗教心靈方向，而不可加以混濫者也。茲舍此宗教上之究極願望之問題不論，克就佛家對世界之有情生命之核心之苦痛，而有之同情共感，而化出之慈心、悲情上看，則此一有情生命之有苦痛之存在，乃一事實，非出於主觀想像，或主觀思想之所意構。然人之本其想像思想，所意構成之觀念概念，以觀此世界者，恆以其想像思想，可冒出於所已知之特殊事實之上，及意構出之概念觀念，可普遍地連於諸特殊之事實；而將其想像思想所意構者，加於此世界之事實之上，同時阻隔吾人對於世界之事實之真切的認識，與同情共感之生起。於是此世界之有情之生命核心，有苦痛煩惱之存在之事實，恆即首被掩蓋。蓋人對有情生命之苦痛煩惱，加以同情共感，初亦原為一苦痛煩惱之事。人本其只求其自己之生命或生活之得繼續存在，而只自求其生命生活之相續存在，自去其苦痛煩惱之心，更不願由此一同情共感，而自增其苦痛煩惱；故恆欲掩蓋此世界中之有情生命中，有苦痛煩惱存在之一事實，更由此掩蓋，以逃避此同情共感所生之苦痛煩惱。人之想像思想中之所意構之觀念概念，又正足以助成其逃避；人即愈不能對此世界之事實，有真切之認識，而亦愈不能對有情之生命之苦痛煩惱，有同情共感矣。
然此一切有情之生命中有煩惱苦痛存在，畢竟是一事實。人之不願由同情共感，而增其煩惱苦痛，恆由其只求去其自己之煩惱苦痛，即已反證其生命自身之有苦痛煩惱。此人之有苦痛煩惱，乃與人之生命生活之求其自身之相續存在，乃本質上必不可分者。因求相續存在，皆求相續存在於未來。未來非現實上所已有，而只為可有，可有者即亦可無。故凡欲有此可有者，即必念其可無，而起煩惱；亦必於其實無，而生苦痛。如一切未來可有者之亦可無，為一真理，則一切有情生命，求其生命或生活相續存在之願欲，即必然與煩惱苦痛相俱而起。此一切未來可有者之可無之真理，乃一必然之真理。以未來既未來，即必為可來，可不來者故。由此未來者自身之可來，可不來，則見未來者之來或不來，有一偶然性。即未來者之存在與不存在，有一偶然性。此未來者乃真正之可存在，可不存在者，亦真正之偶然者。此未來者固可以有某一原因使之來，人於此一原因存在之時，恆謂未來者為必來，而有一必然性。然有一原因使之來，其來為必然者，若無一原因使之來，則其不來，亦為必然。然在一生命之現在狀態之自身，必不能保證其自身以外之必有一原因，使其所想望之未來者為必來，而有必然性。亦不能於無原因使之來時，使其必不來之必然，成不必然。則對現在之生命存在言，其不能使其所想望之未來為必然，此本身正為其現在之生命存在之必然。人自知其必不能使其所想望之未來為必來，即必使其念所想望之未來，為可有可無而具一偶然性者。既想望未來之有，而又念其可無，此一念即必使之煩惱，而當其實無時，即必使之感苦痛。此即人所以有此求其生命生活之相續存在於未來之想望時，必不能逃於煩惱苦痛之外之故。亦一切求其自身之生命生活之相續存在之有情，無論其是否如人之能對未來有自覺的想望、自覺的煩惱，在其求繼續存在而不得者，必不免於苦痛之故也。
此一由生命之未來之可有可無，而見得之未來之偶然性，乃一求相續存在之有情，必遭遇之一之偶然性。此與西方中古思想所謂世界之一切有限的存在之物，其存在之為一偶然性之存在，在根柢上亦出於一思想之原。亦為一切人以其願望面對世界時，同必有之一思想。此世界之存在之物，依原因而有，無原因而無，乃一般所謂因果關係之必然性。此一因果之必然性，即同時為使一切生命存在之願欲之達到之事，為具偶然性者。故人縱有無盡之對事物之必然的因果關係之知識，皆不能破世界中之此一偶然性，亦皆只能更無盡地增加此世界之偶然性之認識者。然在西方之中古思想，唯由見一切存在之有者，亦可無，而為偶然性之存在，於是另求一必然有之上帝之存在，以保證偶然性之存在為必有。此則與佛家之由有情之求存在於未來之願欲之可達，可不達，其未來之存在，對之為可有可無，說其所想望於未來之為不定，為具偶然性者，又大不同其義。依此佛家之說，初不謂有情生命，其現實上之有之本身，即是一可有可無者。此現實上之有，自是現實有，而非現實上無。即不能說只是一可能有、可能無之一可能。說可有可無，只是以現在看未來之語。若說此現實有，亦是可有可無，則是自過去看此現在之語。以現在對過去，則現在為過去之未來，故在過去，可說現在為可有可無。然此仍只是說未來之可說為可無，非克就現在之現實上，說一現實之有情生命，與其生命之狀態等，為可有可無者也。
西方之中古思想，先直對現在之現實之存在，而說其為可有可無之偶然性的存在。此即非先面對現實之存在而說其存在，便已超冒於其存在之有之上，以思其可無，更由此以思其上之上帝之為全有，而信仰之。此乃在開始一步，即對現實之存在，未能先加以正視，而使其思想架空而上，而亦不能對現實存在之有情之存在之核心，求加以透入；遂對其有苦痛煩惱之事實，亦不能先有真實之同情共感，而遠離於佛家之面對現實之有情之存在，與之有此真實之同情共感，而起慈心悲心之途矣。
依佛家義以說此世界之偶然性，乃對現實存在之有情生命，依其願欲所想望之未來而說。其未來是否如所想望，乃可然可不然，其有乃可有亦可無，故對其現實存在之生命為偶然。此是與有情生命願欲想望，直接關切之偶然，亦有情生命自身所必然關切之偶然，非冒於有情生命之現實之上，而說汝之存在為偶然之語也。人由冒於有情生命之現實之上，而說汝之存在為偶然，更說汝之有非真實有，乃一可能有可能無之一半有，或上帝要汝有汝才有，汝乃由上帝自無中創出之一有，上帝使汝由無中出一有，已是對汝之一大恩德，汝不當更望未來之有，唯當靜待上帝之命令，看要汝有否……之一套思想，即皆是對現實之有情生命之存在，不先加以正視，加以肯定，而將其存在，加以掩蓋，失去對此有情生命之苦痛煩惱之真實，同情共感以後；而有之對有情生命之一麻木不仁，傲慢不敬之一套思想。此一套思想，即初不知此現實存在之有情生命之自身，原不能說偶然有。此偶然有，亦不可說為此現實生命存在之本質。唯此現實生命存在，其所願欲想望之未來之事物，為其生命存在之所需者，是否為其所得，方可說為對此現實生命存在為偶然有。此偶然有者，乃內在於一一現實生命對未來之願欲想望之中，而不在其外；亦不能離此一一現實生命之存在之願欲想望而存在，而有意義；則此「偶然有」，即亦非可普遍的外在的加施於一一生命存在之上之一性質也。
二 有神論之目的論之忽視有情生命願欲與佛陀之悲願
此一一有情生命存在所願欲之未來，對現實之有情生命，為一可有可無之偶然有，乃其生命之存在時所直接必然關切之偶然有。此一關切，亦即使其必不能免於念其可無時，感煩惱，而於其無時，感苦痛，亦使此煩惱苦痛，為其生命存在之本質者。此有情生命之有其對未來之願欲，吾人可說之為其自覺或不自覺之目的。一一有情生命各有其對未來之願欲或目的，則一切有情生命之存在之世界，即可說為此願欲或目的，所主宰指揮者。然吾人於此卻不能直下說一一有情生命之存在之世界，有一共同之目的，或其一一目的，能互相配合，以共實現一世界之大目的，或上帝為世界所定之大目的，再不能說世界之目的即是為了人類之存在，唯人方為上帝之愛子，上帝乃為人而造世界；更不能說上帝造一切存在與人之目的，即為顯上帝自身之光榮，上帝為顯自身之光榮而造世界，以榮耀其自己於其自己之前。凡此等等思想，皆忽視世界之一切人與有情生命之各有其目的，而其目的恆相矛盾衝突，以導致人與有情生命各自感受煩惱苦痛之經驗事實。此各種目的，在經驗事實上，從未嘗彼此配合為一世界之大目的，亦不能由此諸經驗事實，以推知一規定此大目的之上帝之存在；或推知此世界之容許有此各目的之衝突矛盾，乃為上帝自身之未來之目的。因上帝為永恆而超時間之完全的存在，即無所謂未來。若上帝有如何如何之一未來，則其有如何如何之未來，亦非即必然有。因吾人思其有如何如何之未來時，仍可由此未來乃現未有，以說其可有可無故。上帝若必待未來，乃能使一切存在之目的配合，以實現一大目的，而顯自己之全能，則上帝何不自始造一合此大目的之世界?此即畢竟不可解故。至於謂上帝為人類而造世界，則明多出於人之自私其類之心。謂上帝為其顯其自身之光榮而造世界，即無異謂上帝純為一自私之上帝。又為顯自身之光榮而造一世界，而使其中之有種種有情之生命，感種種苦痛煩惱，則上帝成至不仁之上帝。若謂上帝於此亦與之同受此煩惱苦惱，則上帝明不能以無量之苦痛煩惱，光榮自己。上帝若與有情之生命同有苦痛煩惱，即不得自高居於其上，而應下同於此有情生命。此以宇宙有一大目的之說，可由佛家義，以興種種疑難，不必盡說。
此以宇宙有一大目的之說，由忽視一一有情生命之各有願欲目的而生，亦由忽視一一有情生命各有其煩惱苦痛之事實，而對其煩惱苦痛先無同情共感而生。此說既立之後，人或即以其想像思想盤桓於此大目的中，而使其不見一一有情生命之煩惱苦痛，而更對之無同情共感，而自以為此無同情共感為應當者，為合此大目的者。於是其缺乏此同情共感之事，皆得一理由化，而其麻木不仁，即日趨於不可救藥。由此更說上帝造宇宙之大目的即在創生人，創生人即在以人光榮上帝，更以人之能信上帝者，最能光榮上帝，而上帝造人之目的即在造有信上帝之一一宗教中之人；而一切世界、一切有情生命以及一切人，即皆是為信此一一宗教之人之得存在為目的。此即更將其目的之義，逼向尖端，以歸於狹小；而見持此種目的論者，唯有一造作理論以維持其自身之存在之自私之目的，而其思想即又更趨於不可救藥，而更麻木不仁矣。
依佛家義，吾人現見之一切有情生命個體咸有其屬一定之類，而生之願欲、自覺或不自覺目的，而各目的，初可矛盾衝突，乃一事實。此各有情生命之各有其目的，恆不相同，亦不相配合，故皆可各自為其存在之目的，以其他存在，為其自身存在所用之手段工具。其求自身存在之願欲為無盡，其用其他存在為手段工具，以達其願望之事亦無盡。由此而有有情生命之互本其目的，以互相爭勝，互為仇敵，而相殘殺之事。此皆唯依於生命之互不相知其願欲目的，而只求自遂其願欲目的之故。此生命之願欲目的，自後驅迫其生命，向前進行，如在後之追兵，屬前後之一度向。其互為敵，以內我而外敵，為內外之一度向。強勝弱而弱肉強食，強者即弱者葬身之陷阱，見上下位之一度向。故此生命之存於世間，即後有追兵，外有敵人，而互為陷阱，以為其命運，而其原皆在其互不知其願欲與目的。此「互不知」，即有情生命間之一大黑暗、大無明。此即佛家所謂生命之根本痴。其互相爭勝，而恆欲居上位以凌他，而降之使下，入之於陷阱，即有情生命間之根本慢。由內己而外他，與不順己之其他有情生命之存在為敵，即根本嗔。其互用其他生命存在為手段工具，以足其自身之願欲目的，即為有情生命之根本貪。此貪慢嗔，乃直接緣有情生命之有一大痴，或大黑暗、大無明而起，亦即由各有其願欲目的，而無同一或公共之目的而起。吾人唯真知有情生命間有此無明之大痴、大貪、大慢、大嗔之存在，使之各以達成其目的為始者，而以互害其目的之達成為終；然後能真知此世界之有情，何以不免於煩惱苦痛，而世界為苦海之義。吾人又必真知此世界之為苦海，其根源在有情生命之貪、嗔，慢、痴或無明，然後方可言世界之救度。今若自始即謂上帝能使一切有情生命間有同一或公共之目的，此即無異謂上帝能使一切有情生命間無此痴或無明之存在。此即正唯是掩蓋此痴或無明之存在。此掩蓋本身，正又即一大無明、一大痴。今去此掩蓋，以明此痴與無明之實有，則為破此無明之一明之始，破此痴之智慧之始。人果欲達其求智慧之目的，正當先自照見一切有情生命之各有其願欲目的，而初無同一公共之目的，亦照見此一般目的論之虛妄始。此一般目的論，乃唯依人不見此無明或痴而起，而正為使人永不能有真正之智慧，以破此世界之無明或痴，以及緣之而有之貪嗔慢，以拔世界眾生於苦海之外者也。
人去除此一切有情生命必有一公共目的之一般目的論之後，人即可見此世界乃一在本質上為因緣生之世界。一一有情生命之有其對於未來之願欲或目的，此自是一一有情生命之內在的事實，而亦足為因，更以其所遇之外境中之一切存在為緣，以生起其活動者。一一有情生命之願欲不同，而因不同，所遇之外境不同，而緣不同。其一一因緣相結之情形不同，其所形成之以後之生命存在亦不同。此即不能說世界初只有同一之因，能鑄造此一切不同生命存在與其外境，以為其果。當說此世界中，各有情生命，有種種不同之因果關係，而初無所謂世界之第一因、究竟因。有情生命之存在，以其自身願欲為因者，固可有求其自身之願欲之實現之本性，或性質與能力。然此本性，亦須待外緣而得實現；其實有之能力，亦須待實有之外緣，而顯其為實有。若外緣不具，則此本性能力，雖存於有情生命之內，為其存在之所以為存在，然卻非其現實存在之狀態中之所顯，而在其現實存在狀態下，此本性能力，亦可說為尚未真實存在者。此本性能力，若為實有、實能，自不能說只是一邏輯上知識論上之可能，而是一對其自身，在其自身中之實有實能。然在其未有外緣使之實現於其生命之現實存在狀態時，其實有實能，亦非現實存在狀態中之真實有。今自其現實存在狀態，不能實現其實有之願欲本性能力而觀，則其現實存在狀態，對此願欲或本性能力而言，即為不能使之滿足，而為一有所辜負於此願欲所望之存在之一負面的存在。此現實存在狀態，不能使有情生命得滿足，亦即其苦痛煩惱之原。此苦痛煩惱乃面對外緣之不足以使其本性能力實現，而苦痛煩惱，亦面對其現實存在狀態之為負面的存在，而苦痛煩惱。負面的存在，即一缺憾的存在，亦是一非完全的存在。然其所以非完全，乃對其自身之願欲，而非完全，非對其外之一標準而非完全。其所欲求之完全，亦唯是其自身之願欲之達成，所致之完全，而非合於其外之完全者之目的之完全。由此而其自身以外之世界中，其他存在無論如何完全，或人將此世界中之一切存在、生命合而觀之，以見得一世界之完全，或謂世界自有一完全之上帝；皆同無助於一存在生命之未達成其願欲時之不完全，亦不能解救其不能有一達其願欲之完全，而致之苦痛煩惱，復不能解救其自身之視其現實存在狀態為一負面之存在，而使其自安於其中。由此以觀，吾人在上篇中所述，人可由一世間存在之不完全，以補足其不完全，而達於一完全者存在之思想，則唯是個人之自滿足其求見一完全者之願欲之道。此固非無其義旨所存。然對世間一切有情生命所自感之不能完全達成其願欲，而自感其存在為一負面之存在，而有之苦痛煩惱，則全無所助益。除非吾人能為有情生命自身，指出其有一自達其願欲，使其現實存在狀態，對其願欲不復為一負面之存在，而使之成為能達成其願欲之正面的存在，則吾人別無使有情生命自身達於完全之道。由此而吾人在前篇所說，即皆為不能答此佛家之問題者矣。
然吾人如何能指出一有情生命完全達成其願欲之道?於此如自有情生命只各自有其所願欲之未來，而又不見其他有情生命與其願欲之存在，而相對有一大無明大痴，而以慢嗔貪相遇而言；則此有情生命之願欲，乃必不能完全達成者。如任此一有情生命之只願欲其自身之存在於無盡的未來，願欲其無數子孫之無盡的存在於未來，即皆可吞噬一切其他存在之物，至於無餘。若一一有情生命，皆欲達成其此類之願欲，則一切有情生命，只有無盡期的互相吞噬，而仍不能達成其願欲。由此而見此有情生命之此類之願欲，必需徹底超化為其相反之願欲，而後能達成。此即本於照明此有情生命中之貪嗔慢，與其所自起之無明之智慧，而生之徹底超化此現實有情生命之此類願欲之一大願欲。亦即一救度有情之出於其貪嗔痴慢之外，出於煩惱苦痛之世界或世界之苦海之外之大願欲。此大願欲，乃使有情生命自其貪嗔痴慢之污染中得清淨，自無明中得見大光明、起大智慧之願欲。此即起於對有情生命之煩惱苦痛，有真實之同情共感，又對之生起慈心、悲心，而有之慈願悲願。此即佛陀之根本願欲也。
今試問：佛陀之此一根本願欲，是否能必達成?則當說此自是佛陀之願欲於一切有情生命者，而有情生命則不能必如佛陀之願欲於其自身者，以使其自身立即有此願欲。若其自身尚無此願欲，佛陀亦不能即使之有此願欲。以佛陀與眾生，可於一時，各有其願欲，其願欲之力亦可平等故。由佛陀雖有此悲願而仍不能達，佛陀即永不能已其悲願，亦不能於其悲願之外，期其悲願之必達，而只能永自忍受其悲願。然佛陀雖不能期必一切有情生命之有其所願欲於有情生命之一願欲，然亦可於有情生命有此一願欲時，示以所以達成此願欲之道。佛陀亦只能以此道示有情生命，而不能使有情生命必行於此道。行與不行，乃有情生命自身之願欲之事，而願欲其有此願欲，而示之以此道，則佛陀之事。此佛陀實不同他教之上帝之有大全能，能造一切者。然卻能願欲其他有情之有與之相同之願欲，而示之以達成此願欲之道。故其自身之願欲與其他有情生命現有之願欲，亦初可兩不相傷而俱存；而唯待此道之為接引，以待有情生命之願欲，合於佛陀之所願欲於有情生命者。此即佛陀之道所以恆可覆於世間之上，而亦與世間不相礙，而又為一救度世間有情生命，以使之出世間之道也。
此佛陀之救度世間有情生命，乃以「道」救度有情生命。故有情生命必先能知道，乃能得救度。此在現實世界中，即唯有人能知道。其他禽獸等，則必轉成人身，或有同類之心靈能知道者，然後得知道。此中禽獸之可轉成人身，乃自生命有無盡期之相續輪迴上說。此輪迴，乃佛家所設定其實有者。吾後文亦將更說明其意旨所存，今暫不及。自此佛家專對有心靈之人，而說之如何超化其現有之願欲，以合於佛陀之所願欲於人之道而言，此道亦有大不同世間一般宗教之道，復有大不同於吾人在道德實踐境中所說人形成其道德人格之道者在。
三 我執之破除與空性之體悟
此佛陀之所言之道，其不同於世間宗教之說者，在此道初非使人達於神靈、教人如何信仰神、默觀神境之道，亦初非教人信仰佛陀之自身之存在之道，而初為一教人如何自其生命中貪嗔痴慢等中解脫，亦即除去其生命中之自我執著，而自其生命之種種束縛、封閉、限制中超拔而出之道。此佛陀之教人自其生命中限制、封閉、束縛等中超拔而出之道，與一般人在其道德生活中，唯賴其自己與他人有生活上之接觸，方能以對他人之自我之肯定，破除其自我之封閉限制者又不同。此不同，在人之所以必賴與他人之生活上接觸，方能破除其自我之封閉者，乃由人之平日獨居之生活，恆是封閉限制於其自我中之故。若人在其獨居之生活中，能別有自其自我之封閉中超脫之道，則人亦可不須待於他人之生活上之接觸，方能有一自其自我封閉中超脫之道。此一人不與他人有生活上之接觸時，可自其自我之封閉中解脫之道，自有種種。如上述之對一切有情生命之苦，而起慈心悲情即是。然人即初無此慈心悲情，亦可有一智慧，以致此心此情。此即佛家所謂對一切法如實觀，而破一切主觀客觀之人我執、法我執之空，所成之空慧。若人恆有此空執障之空慧，則人即可不與一切人有任何之共同生活，而亦可有其自己之心靈之不斷自其自己生命之封閉中超升，而解脫之事矣。
此佛家之對一切法如實觀，而觀吾人所執者之空，可包涵吾人前在觀照凌虛境中所謂觀照現實事物之純意義、純相，而依其相之對照，以觀其關係之觀照。此即一如實觀一切法相世界或如實觀一切法之觀照。然佛家之有此觀照，更有其進一步之目標與進一步之事。此目標、此事，是在直下觀吾人通常之本其觀念概念，而對存在事物所作之判斷，恆化為一對存在世界中之一切法或我與非我之存在事物、種種虛妄之分別執著；而更實觀此所分別妄執者，其本性為空；由徹底觀照其為真空，而歸於畢竟無所得，以完成就此觀空之觀照。此進一步之觀照之目標之事，即同時為澈入前所謂觀照之相之外之下之「一般之判斷知識境中之分別妄執之本性為空」之觀照。人慾有此觀空之觀照，則其觀一切法相之如何如何、如是如是，乃所以將一切法鬆開，而使之疏散，以免於膠結糾纏，此為初步事。此固可同於觀照凌虛境中之觀照純意義、純相之事者。然其進一步之事，乃觀吾人對任何法之觀照，而形成一觀念概念，如更本之以判斷存在事物，即無不可化為分別妄執。今欲知此妄執之空，則必須進而觀此存在事物自身之為無常、為因緣生，而直依此無常、此因緣生，以更倒破一切由觀念、概念、判斷而起之妄執；同時觀此一切因緣生之事物之有，不同於一般妄執所執之常有、實有，亦不依於任何之「實有」「常有」，而為依於此常有實有之真空，而有之妙有。此真空妙有之眾生法、心法、佛法等一切法之法界，為一真法界。則此佛家之觀照，即由其更能透至超於吾人前所言之觀照凌虛境中，所觀照之相與意義之底層之執而破之，以成為一更升至上一層之觀照。此破執觀空之境，即與前說之觀照凌虛境，不同其層位矣。
佛家之破執觀空，要在破人對我與非我之事物，或一切法之虛妄的分別執著。此中對我之執名我執，對非我或不視為只屬我之法或事物之執，名法執。我執即主觀自我之執，法執即對一切兼可視為非我而客觀存有之一切法或事物之執，如人對自我心身諸法，視為客觀存有而執之，亦是法執。佛家欲破此一般對主觀之我與客觀之事物或法之執，與一切信神靈之宗教，欲求超出於此一般之主觀之我與客觀之物之上，其目標初無不同，然其道則大異。
此異點，在一切信神靈之宗教，乃意在先信仰或見有一統主觀客觀之世界，而位居其上之神靈，如為一完全無限之大我，而即以對此大我之信仰，破除人對其主觀小我與小我所對之客觀世界之沾戀貪著。在人對其主觀小我，有一堅強之力，自加執著之情形下，人亦恆非信此神靈之大我之力，遠較彼之力為偉大，即不能使之一念自拔於主觀小我之執著之外。人之信此大我神靈，亦恆可使其於念及此神靈大我，在其小我之外，而一念自其小我之限制封閉中超拔，而冒出一隙之靈光。此即世間信神靈之宗教之所以亦為當有。然此世間之信神靈之宗教，以一神靈之大我之信仰，破除其主觀小我之執，雖恆可有效，而又非必然有效。因人之小我，在此神靈大我之前，雖在第一念中，可自忘其我，而破其小我之執；然其第二念中，又可執著此神靈之大我，以代其小我，以為其我，更祈求此神靈之大我，應許其小我之欲望希求等，而或再幻想此應許之已存在，而更執此應許之為必有。由是而此神靈之自身，亦即墮入於其主觀小我之中，並如將此主觀小我，加以膨脹；於是當人更執之，以代其小我而為其我時，即使之更增益其對我之妄執與貪執。在此情形下，其信此神靈，即不特不能有必然破其小我之執之效，亦更可有增益其我執之害。在人之信神靈，唯所以破人對小我之執之情形下，此神靈之信仰，只有此一破執之消極的意義。此固可不為害。然在此情形下，則此神靈的信仰之用，亦唯所以使其破其對小我之執。若其對小我之執既破，此信仰之用亦息。蓋當其對小我之執破，而此我即成此神靈之舍，或所謂神殿，則神靈與此我必合一，而人亦不能知此神靈必異於此小我之所以為我之真我。故以此信神靈之事，破除小我之執，在其有效之情形下，人對小我之執盡破之時，人對此神靈之信仰即亦息。於此，若人果自始無小我之執，或別有道自去其我執，則亦無先信此一神靈之必要。人先信神靈，既亦可有前說之增益其小我之執之害，則信神靈，即非所以破人之我執之必然之道。此破我執之必然之道，唯當面對此我執而直接破之，而不必假借於一神靈為大我之信仰，以逃避此我執，而間接地破之。此即佛家破我執之道，所以較一切信神靈以破我執之道為更根本者也。
此佛家之破我執之道，初不假借於神靈為大我之信仰，即初不假借於一對超於我之主觀、又超於一般客觀之事物之上之一客觀存在的神靈之大我，以破其我執，亦不假借任何客觀之存在之我，如他人之我，或任何存在之我，以破其我執。凡此假借一客觀存在之神靈之大我，他人之我，或任何存在之我，以破其主觀之我之我執者，皆同無必然之效。因人皆可轉而視此客觀存在之我為我，而執之，以增益其我執故。由此而佛家之破我執，即必須兼破主觀之我執，與客觀之我執。此執主觀之我為常、為一、為有主宰之力之我執，稱人我執。而執任何客觀之存在為常、為一、而有主宰之力之執，稱為法我執、或法執。於此，人必兼破此主觀之人我執，與客觀之法我執或法執，乃能自去其我執，以使心靈之光，全幅昭顯，而達於超主觀客觀之境。此超主客之境，乃由直接超主觀之執，亦超客觀之執而致，非先肯定一在主觀客觀之上之一超主客，而亦對我為客觀之神靈之大我，或其他之我而致。此亦即謂：此超主客之境，乃由直接超主觀超客觀，而泯主與客、我與非我等之分別而致，或在心靈之最根柢之基層上，去主客之分別心而致，而非於主客之分別既立之後，再於其上層，建一超主客之境，高冒於其上而致者也。
此在心靈之最根柢之基層上，去除主客之分別心，而兼破人我執與法我執之所以為可能者，要在人之深知此中人之我法之執之所自始，或我法主客之分別心之所自始。此我法之執或分別心之所自始，在人之自覺境界中，即由其我與非我之他我或他物之對待，並有種種分此我與非我之為不同類之種種概念，而持此概念，以判斷何者屬我、何者屬非我之執。然即就此自覺的我與非我之分別執著可不斷出現而觀，即又可見此自覺的執著之有其根源。此根源即人之不自覺地對我與非我之分別之執著。此不自覺之執著，為人之生而即有之對其生命之內容，而有之原始地把捉或執持，是為俱生我執，唯識宗所謂依第七末那識而起者。至人之自覺的分別我與非我之執著，則為人生以後，由其自覺的心靈之活動而起者，是為自覺地俱生我執，唯識宗所謂依第六識而起之俱生我執。此自覺的我執，即自覺的分別我與非我之法之執。但唯識宗所謂分別我執，又或專指由邪教、邪分別而起之執。 [4] 然邪教之邪分別，亦由人之俱生之自覺的分別我與非我之法而起。故下文即皆只名之為分別我執。此中，人之破我執之思想，初只在破其所能自覺的分別我執，而最後之目標，則在破不自覺的俱生我執。此不自覺的俱生我執與第七識相俱，亦與唯識宗所謂大隨煩惱，如昏沉、掉舉、失念、放逸等相俱，其根在不自覺境，非以極深之宗教性兼道德性之修持工夫，如禪定等，不能全破。今不擬多及。然人能在其自覺所及之境中，破思想中之分別我執，即可引起人之無自覺的分別我執之生活。又以人之俱生我執，亦表現於人之自覺的分別我執與依此執而有之生活之中，故人在自覺的思想與生活中，能破分別我執，亦可間接損減其俱生我執，至於淨盡。今再濟以其他宗教性兼道德性之修養工夫，即可次第正破俱生我執也。
人在起分別我執而自覺地以種種之概念，分別我與非我，以判斷何者屬我，何者屬非我，而更繼續不斷地執持之之事，不同於「我直接面對非我之存在，並與之有一同情共感時之自覺我與非我之存在，皆共存於一自覺之中」之事。在此事中，有我與非我之分別，亦有我與非我之統一，所形成之道德生活，如吾人於道德實踐境中所述。此起分別我執之事，亦非專自覺有種種之概念，而觀照此概念之同異等關係之事。此觀照為一理性的觀照，亦可形成理性之知識，如吾人於觀照凌虛境中所說。此分別我執，復非只是用一概念以判斷我之存在或非我之存在，望見我之存在或非我之存在，其所表現於我之感覺中之性相內容，合於此概念之內容，以見此判斷為真之事。在人用概念以判斷，而見此判斷為真時，即有一規定存在之個體物之性相與類之真判斷，或真知識之成就。此真判斷、真知識乃由理性中之概念之內容之類，同時為由我之感覺，攝受其他個體存在事物對我之感覺，所表現之功能時，而見得之性相所屬之類而來。凡此等等中，初皆無吾人所謂分別我執，亦無此分別我執所成之種種虛妄之見。此分別我執之所自成，乃連於「人之貪執其自我之生命之存在於未來，而嗔恨其他非我者之存在」之俱生我執，而用種種之觀念概念作判斷，以分別規定一切事物，何者為屬我，何者非屬我，而加大此我與非我之存在間之距離與裂痕；乃使人之自覺的心靈，只更分別地向我與非我之差別而注視，而不復更見其為此自覺的心靈所能統攝；遂更本其對自我之生命之存在之貪執，以對此中所判斷為屬我者，更加以執持，再本其對非我之嗔恨，以排斥一切被判斷為不屬我而非我者。此時人之自覺的心靈，亦即化為一「自覺的執我，自覺此所執之我與非我之互相非排、非斥」之「分裂矛盾」；並在此分裂矛盾中，「以其所執之我，對一切非我者嗔恨，而求征服之，以求位之於此我之下，或利用之為手段工具，以達我之貪慾；乃不惜毀傷殘殺一切非我者」之罪惡的心靈。到此而人之一切自覺之能力，與其用種種觀念概念，以分別何者屬我、何者屬非我，所成之一切判斷，即皆同為成就此心之我執與罪惡之用者矣。於是人慾自其我執與罪惡超拔，而出離之道，則當從：見此用以分別我與非我之判斷之不可執為必然真，並知此判斷中所用之觀念概念之內容，非真實存在，而非真實有始。
人在分別我與非我時，必用種種分別我與非我之觀念概念。如我為如何如何，有何膚色，屬何種族，有某能力，在社會有某地位，有何財產、名譽，有何知識、德性等，及非我之其他之人或存在，又為如何如何等。此中，人所用之分別我與非我之概念愈多，則愈見我之非非我，而可使此分別我執愈強。此中，人用以分別之諸概念，則如重重之網羅，以系縛於我與非我之存在之上，亦使我不能自此分別我執之系縛中解脫者。此中人愈知我非非我，則我愈是我，而我愈是我，則我亦愈非非我。此亦依於一邏輯理性之運用。前在萬物散殊境與道德實踐境中，皆嘗提及。然在純邏輯理性所成之思維中，人於一概念，只能說如A是A則非「非A」；於一判斷命題，人只能說如P是真，則非「非P」真。人於A或P，初未嘗有執。然在此處，則因人對我與非我，已分別用一一概念規定之，以成一一定然之判斷，則既已說我是A，我必非「非A」；既已以P說我，則我必非「非P」之所說。此中人之邏輯理性，即只能助成人之由自以為是A，以自謂非一切非A，由自以為只可以P說，以自謂非一切非P者之所說。於此，我已是A，即無非A之可能；已以P說，即無以非P說之可能。故人於其膚色已為白，而自謂非非白之時，人即不復說：若我之膚色是白，即非非白。而只定然的肯斷，我之膚色為白，即非非白，而以其膚色之為白，以自謂其非一切膚色為非白之人，而亦非斥、非排一切膚色為非白之人，於其自身之外。由是而其用此白之概念，以分別白與非白之邏輯理性，即只作為成就其「自覺的定然肯斷其自我為白，而非排非斥一切非白之他人之我」之分別我執之用，而使其分別我執，更深刻化者。由此而人亦即不能只用一邏輯理性，以破人之此我執。此中，人只本此邏輯理性，以破人之此我執者，雖可說此汝之所以可非排非斥彼膚色非白於汝之我之外，唯賴汝之膚色之先設定為白，或偶然為白之故。然汝之膚色亦有不為白之可能，汝膚色非必然的白，則汝不能以白與非白為我與非我之分。汝之膚色若為白，固可以白與非白，分我與非我；汝之膚色若不為白，卻不能以此分非我與我云云。然此一套說法，乃不能使人即不以白與非白，分我與非我者。因此中之我之膚色已為白，此已為白，乃一事實。此事實中，無非白之可能，而為一定然之事實。對此一定然之事實，即可有一定然之肯斷。故人想像其膚色之為白，亦有此非白之可能時，此想像境中非白之可能，與想像境中之白之可能，只互相對消。則此想像境中之非白之可能，不能再有力以對消此現實上之人之膚色為白之想念。於是人即仍可本此一想念，而以其自我之現實上之膚色為白，以非排非斥其膚色為非白者，為非我，而仍以其邏輯理性，為成此我與非我之分別執之用，而使其分別執更深刻化。故人慾由一邏輯理性所起之思維，以拔除人之我執，無異莊子所謂「以火救火、以水救水，名之曰益多」。故人在思想上拔除我執之道，即必不能止於說：人之用以分別人我之概念，在邏輯理性上原有可用，亦可不用之可能而止。而必須更說此用以分別人我之概念，在事實上有不能用之情形之存在而後可。人亦唯在思此事實上實有不能用之情形，然後人能更不用其種種分別我與非我之概念，以分別我與非我，而得漸超拔於其分別我執之外也。
此事實上人所用以分別人我之概念，所以實有不能用之情形，在此中之我與非我之所以有可以概念分別之性相，如膚色之白與非白者，乃由實際上之因緣使之然，即由因緣而生，由因緣而起。 [5] 此因緣之自身，實可由存在而不存在，而其存在，即為無常。故人真知我與非我所具之任何性相，為由因緣而生起，其存在為無常，人即可知其本此概念所造成之我與非我之分別，為不可執，而人乃可自此分別之執中，得一真實之超拔之道矣。
凡人之本我與非我之不同性相，而用種種概念，以分別我與非我者，皆可由此性相之失去使之存在之因緣，而不存在時，見此諸概念之空而無實；而於此等概念，即不執之為實，以分別我與非我。如人之膚色為白者，其白有其生理上之原因，如人得一病，使此原因去除，則此白不存，而人即不能以之分別其我與非我之他人。人若知其地位、財產、知識與德性，一切屬我而存於我者，皆有其所以存於我之因緣，更見此諸因緣不存時，此一切即皆不屬於我；則人亦同不能以之分別我與非我。凡以因緣而存在者，必以因緣之去而不存。於是任何由因緣而存者，其存在即皆是一可由存在而不存在之無常法。此無常，乃屬於其存在之本性。其存在，即以因緣生，為其本性，亦即以隨因緣之去而不存，為其本性；而其自身，即無必使其自身存在之本性或自性，亦無此一本性或自性；而只有一無此自性之性，或其自性為空之性。於是其存在亦即依此無自性或自性空之性或空性而存在。其存在有此空性，則其存在之為有，即非實有而為假有。假有者，假因緣而有，即待因緣而有。待此因緣而有。即依此無自性或自性之空而有。其有，亦依此自性空之性或空性而有。離此空性，其自身即不得有，而其假有，即依於此空性之為真實而有，亦即依於此真實之空性，或依於此真空而有。由此而說一切存在依因緣有，即同於說其依一真空之性或真空而有。人能真信得一切存在者或有者，皆由因緣而有，即同時當信其存在或有之性為真空。此以真空為性之有，不同一般所執之實有，即為妙有、幻有。此一切妙有、幻有，依真空之性而有，則此真空之性，亦不同一般所視為與有隔絕，不能為有所依之頑空或斷滅空。人真能見得證得此中之妙有真空之相依，而不可二，以觀此世間之一切存在事物之妙有、幻有，而以真空為性；則一切存在事物之有，即由其同依此真空之性，而見其不相為礙，彼此透明，而不可執。人於此對在我之主觀一切事物，固知其不可執，對一切非我之客觀一切事物，亦知其不可執。則我與非我者之分別對峙，即無此「我與非我之實有」，為其根據。此我與非我之分別，即亦不可執，而人乃可自此分別執中超拔而出矣。此超拔者，非已有分別執而後超拔，乃見此分別執自身之無其根據，或其所根據者之無其根據，而自然超拔。亦即由先見此分別執所根據者，其自性之空，此分別執之自性亦空，而分別執無起處，以使人超拔分別執。故此超拔之言，亦唯是分別執不起，而自身息滅之別名而已。