生命存在與心靈境界 · 第二十一章 歸向一神境——觀神界（下）

七 來布尼茲至康德菲希特之歸向一神境之道路 上文所述斯氏之理解上帝自然，要在通過一切自然物之升降出沒於一整個之自然中而理解，此乃純屬一觀照性的理解。故吾人前說斯氏之哲學為觀照凌虛境之哲學，其理解存在之實體，亦是觀照此實體，升之於觀照境中而理解之。此觀照的理解，亦即人之心靈先由在靜觀或旁觀狀態中，升至一切自然物之上，而更觀照其升降出沒於無限之自然或上帝之懷中，所成之理解。在此理解中，一一自然物有其性相，而有其種類，凡性相種類同之自然物，皆無差別。而性相種類差異之物，在其能力互相限制影響，而共存於一統體之自然或上帝之懷，而為其所超越地包涵時，亦無差別而同類。此又可稱為兼本吾人前所論之依類成化境，而泯個體於類，亦本吾人前所論之功能序運境，而以物之能力或功能之相感，而兼泯個體所屬之類之別；以觀照一統體之實體之形上境界者。然此一切自然物之個體，是否只可以其種類性相說之?則是一問題。一一自然之物之求其種類之延續者，何不以同屬於一統體的自然或上帝之故，而泯其求種類之延續之要求?亦是一問題。於此吾人若正視一種類中個體之自求其存在，與求其種類之存在之要求之強烈，及其為此而受之種種之苦難，則不容人之於此只取一靜觀旁觀之態度，以觀照此屬一一類之個體之升降出沒於一無限之自然或上帝之懷中，以只見得渾然一體之自然或上帝之無限完全而止。哲人於此，固更當先正視此世界中一一個體之個體性，然後再看人於正視此一一個體之個體性之後，能否再保存一超越地包涵一切個體之上帝之存在。 此在西方哲學史上與斯氏同時之來布尼茲之哲學，即為能正視一一個體之個體性，而又欲保存一超越地包涵一切個體之上帝之存在者。此一哲學，在論一切存在之所以為存在，在其有能力以表現其性相於外，與斯氏同。而其先說明個體之存在，然後論證上帝之存在，亦包涵有對此世間中個體之存在之直接肯定。在其上帝存在之論證中，兼有傳統之本體論宇宙論之論證，亦有以上帝保證永恆的真理及保證個體存在之預定和諧的論證。此後一論證，亦即兼為個體世界之成立而說者。來氏之哲學在根柢上乃依於吾人前所論之感覺互攝境。在此境中，每一能感覺者皆可說有心靈，而以其自身心靈之統一，統攝其他個體所表現於其前之性相種類之多。此即初是以個體心靈之個體的統一，為統攝性相種類之原理，而非以一切不同性相種類之個體，升降出入之大自然，為統一之原理。依來氏說，一個體心靈可知覺世界之一切個體，以成其統一心靈中之世界。一一個體即各有其統一心靈之世界。依此一一個體之獨立並在而相斥，則其所感覺者，與其他個體之力及其所表現之性相，雖配合相應，然亦不能互知其相應。若一個體心靈，自謂能由想像，知此相應，此知亦只屬其個體心靈之自身，而其知即各封閉於自身；與其他個體之心靈，不相為通，亦無力以必然成就此中之配合相應者。故必有一超越諸個體之上之心靈，有大能大力，亦有一大意志，以必然的成就此中之配合相應，亦真知此配合相應，以使此配合相應之關係，由此意志而成就，亦存於其知中；然後一一個體心靈、得共存於此大心靈之以其大意志與全知，支持其存在、知其存在之宇宙秩序中，而得以其活動之相應配合，以合成一宇宙之大和諧。是即同於謂：若無此上帝之存在，則不能有此宇宙秩序，一一個體心靈，即不能有其活動之相應配合。此其即無異於為保證此個體心靈活動之相應配合，然後不能不有此上帝之存在。來氏之此一對上帝存在之論證，乃其所新創。此一新創之論證，乃為保證此一切個體之共在一宇宙秩序中而有。有此上帝之心靈之在一一個體心靈之上層，以直接使其活動得相應配合，則一一個體心靈，即皆可各由其心靈直接上升一步，以想像其他心靈之存在，並問其活動之相應配合如何可能，即可進而肯定此上帝之存在。於是此上帝與人之心靈之相距，則只在一間；乃可由人之內心之反省而知此上帝之存在、信其存在，而不須如斯氏之必外觀自然物之出入升降於自然，方能見有上帝矣。 此外，來氏又有一上帝之論證，乃自上帝之保證永恆的真理或真命題，如數理關係之真理或真命題，而說。此種數理關係之真命題，乃不以個體事物為主詞，其所設定為主詞者，亦可顛倒為賓詞者。如甲數大於乙數之命題中，乃以甲數為主詞者，亦可改為乙數小於甲數之命題，而以乙數為主詞。此類命題無一定之主詞，亦不屬於存在的個體事物或人之個體心靈，以自為一普遍的真理、永恆的真理，則應有一普遍地超於一一個體心靈以上之永恆的心靈以知之，以真理只對一心靈之知而為真故。此永恆的心靈即上帝。 此來氏對上帝存在所提之二新論證，今不擬如後人之加以批評，而將先說其正當為人之求由世間之存在物，以上升於一上帝之肯定，宜經之一程。此二論證之價值，在提升吾人之思想緣感覺互攝境，至觀照凌虛境之哲學，以更求上升於上帝之肯定。來氏之謂心靈為統一的知覺者之義，可將人所知覺之事相之雜多，攝入於一為統一之知覺者之心靈之中。於來氏之謂一一心靈所知覺之世界，為一封閉的系統，若與以一最佳之義解釋，即謂一一心靈能將所知覺之雜多之性相，統攝於其內，而各卷藏之於密，非其外之心靈所得而見；而一一心靈中亦除其所知覺之性相之外，不更與其性相所附屬之實體相接；而此心靈即皆為吾人所謂只見性相之一觀照的心靈。人由其心靈之能卷藏其所知覺之世界，而藏之於其自身之密，即唯自見其自己心靈之存在。緣此心靈之存在，以在其內部升進其思想，即可至於為此心靈之原。之上帝心靈。由此上帝在一一個體心靈之上，而能形成此諸個體心靈與世界之配合和諧而知之者，則此上帝之心靈，自為一能照見一切心靈中之世界，使此一切世界對之開朗者。然上帝盡知此一切世界，則此一切世界即皆同上升而卷藏於上帝之密懷。人循此措思，則來氏之哲學雖稱為多元論，然亦是攝多以上歸於一之論，即亦為「由世界之事相之多，至為統一之心靈者之多，至上帝之心靈之一」之一哲學，而引人由下學而上達者也。來氏之重超個體之上之永恆真理之存於上帝之心，亦是一使人之思想，由只思想對主觀個體心靈為真者，以超於其上，而觀照遍對一切主觀個體心靈為永恆真之真理，以接於上帝心靈之一上達之思想也。 來氏哲學之謂一一個體心靈中所知覺之世界，為一封閉的系統，唯上帝能知一一個體心靈所知覺之一一世界，而有此一一世界之開朗於上帝之心，亦賴此上帝之心之知之，而得存在云云，其中自有一力求上達之哲學方向，如上所論。然人固原不自謂其個體心靈所知覺之世界為封閉者。因人在知覺或感覺活動之進行中，亦明見世界之次第開朗於其前，其心靈亦對世界而開朗。如康德之謂人除其現有之知覺經驗之外，更有其無定限的可能的知覺經驗，次第化為其現實之知覺經驗者，更不願聞此個體之心靈為封閉的系統之說。然吾今則將謂除人在道德生活理性生活以外，人之心靈原可說為自我封閉者，而人所感覺之世界更自始可說為一封閉系統。此所謂為一封閉系統，非謂此系統內部，不能無定限地開展，而是其雖能無定限地開展，然對其他心靈中之世界言，仍為互相封閉者。此互相封閉之理由甚單純。即心靈在反觀其感覺時，雖能本理性以推知或直感其他心靈亦為一能感覺者，要不能感覺他人感覺之所感覺，而只能自感覺其所感覺，在此義上，即見一一心靈之感覺世界，為互相封閉者。在此互相封閉之情形下，人即由理性以推知或直感其他能感覺心靈，與其所感覺世界之存在，而人亦可本其所感覺世界中，無此其他心靈與其所感覺之世界之存在，以謂其他能感覺心靈與其所感覺世界，為不存在，而視之若無物。然後吾人方能了解何以人之只有感覺性的對所感覺之物之欲望者，可視其所感覺之人物為純物質，不見其中有心靈之存在，而加以蹴踐之故。在此心靈之可本其所感覺世界中，無其他心靈與其所感覺世界，而謂其為不存在之情形下，則此心靈亦可不實依理性，以求知其他心靈與其世界之存在；而一一心靈與其所感覺之世界，即由其各自封閉，而相望為一大無明、大黑暗，亦各以其大黑暗、大無明，掩蓋包覆其他心靈，而使之互顯一不存在之相者。則此時，除吾人謂在此一一個體心靈與其感覺世界之上，有一大心靈，以照破此大黑暗、大無明，則此一一心靈與其感覺世界之平等真實存在，即不得而說。一一心靈若不透過此大心靈之觀點以觀世界，而只本其自身之觀點以觀世界，則終只能成就一唯我主義。若其更透過其他心靈之不見其自身存在，以觀其自身，則當更見其自身之亦包裹於此大無明，大黑暗中，而亦可說其自身為不存在矣。此當為來氏之哲學，所以必於一一自我封閉之心靈之感覺世界之上，更說一其上之大心靈之一理由所在。故其由此自我封閉之心靈，更超升於其上，以說到此大心靈，要亦為一上達之哲學。 然此來氏之哲學，雖為一上達之哲學，而畢竟為一自相矛盾之哲學。因吾人至少可說若人之心靈真為一自我封閉於其感覺世界者，即彼當絕不能本理性以知其他心靈與感覺世界之存在，亦不能知有在一一個體心靈之上之普遍永恆的真理，更不能知有其上之上帝之存在，知此上帝之能知一一個體心靈與其感覺世界等。由此而人之感覺世界縱為自我封閉者，然人之理性要非一自我封閉者。而人之理性之知與人之感覺之知，則不能謂之同屬一心靈之知覺，而應為不同種類與不同層次之知之能。後於來氏之康德，則為灼見此理性之知與感覺之知有受動能動之不同，而言統此理性之知與感覺之知者，乃人之具超越的統一性之統覺；人之理性之能，更可分為理性與理解。在人以感覺經驗為所理解之所對時，此人之理解亦有其自具之活動方式或範疇，不由感覺知覺來者。感覺知覺又自具感知方式如時空等，亦純由內而出。由人之理性又可湧現自我、世界、與上帝之總體性之理念，更可運用其理解經驗之方式範疇之純粹概念，以對此自我、世界、與上帝之理念自身，作種種理性的思維，純粹概念的規定。此諸規定，則又為超越於人之可能經驗知覺範圍之證實以外之諸規定，而不免於形成種種詭論，而不能有究竟之證成者。就上帝之問題而言，則此上帝之理念，雖為人之理性自身所形成之一統攝世界與自我之一理念，用以軌約知識之進行，以向於一最高之統一者，然其存在性，則不能由純粹思辨之理性而證明。然此康德之哲學之提示人之有具超越的統一性之統覺，以及由理性而形成之總攝性之自我、世界，與上帝之理念，其意義皆超越於一切可能經驗範圍之外，則足見此人之心靈自身，自有能無限的向上超越，以趨向於完全之理性。此所向之完全者之上帝之存在，雖不能由理性自加以證明，然人之由此而反省其有此向上超升，而向於此完全之心靈，則可更求此完全者之存在，於人之實踐理性所成之道德生活之中。康德之哲學之提示此人之心靈之有此向上超升，以求此上帝之存在，在人之全部之理性中得以證成，亦為人之求肯定上帝之存在之思想歷程中，人所宜經之一程。 然此康德之哲學，由人之道德生活之必求福之歸於有德之人，而建立之上帝存在之一置定，乃只就人之有此道德理性，必當如此置定，而說其不容人之不置定之，而人不得不信仰之。此所信仰之上帝之存在，為人之依道德理性，所發出之信仰之所支持。然此信仰中，則並無對所信仰者之存在之實證。又其以有德者必不能自致其福，而必賴上帝為之致福，亦無必然之理由。其故蓋由康德之所謂有德者，既只自己應知義而不求利，其知義而行之，唯是個人之自順從其依理性而自建立之形式的規律，而不重道德生活之客觀內容，亦不重此客觀內容對人之情操上任何滿足之故。而後康德派之菲希特，則知道德生活自始為個人之我與非我之其他人之我之共同生活。此共同生活，即自始為有客觀的內容之生活，亦可使人有道德情操上之滿足者。菲氏論上帝之存在，則直接由我與非我之其他之我，相互置定其為一真實之存在，有其相互之道德行為，而由此相互之行為，以見一超各自之主觀之自我之客觀精神、普遍自我之存於其中，而說此普遍之自我，即為上帝。依於此普遍自我之即存於有相互道德行為之自我之中，而人即可於此相互之道德行為，所成之道德生活中，以直感此普遍自我之存在，而亦直感上帝之即存於其自我之中矣。 此一菲希特之哲學，以一普遍自我、客觀精神即上帝，吾人不必照其原來之詞語而說。此要在人之相互之道德行為道德生活中，原可直感對方之道德心靈道德人格之存在，如前於道德實踐境中所說。今將此義，只推進一步，即人於此既直感此人之道德心靈與人格之存在，則其存在亦即存在於此直感之中。此中，人之由相互之直感其道德心靈人格之存在，而更形成擴大提升其道德心靈道德人格，即見一人之道德心靈人格，非只屬於一人，而亦屬於他人。此一心靈人格初固「在自己」，然表現於他人，為他人所直感；則亦在他人，而成為「對自己」者。此中人之道德心靈人格之相互感通，即相互普遍化其自我，以成一普遍的道德自我，亦彼此互相包涵之自我。今更自此互相包涵，而相互感通所成之統一的精神實體處看，則可說為一絕對之自我、絕對之精神實在。而人我相對之自我或主觀之精神，則可說為此絕對自我絕對精神實在之分化的表現；而由其表現之相互感通，以重見此絕對自我或絕對精神實在之統一者也。 八 對歸向一神境之真實的理解 對此由道德心靈之互相涵攝而結成統一的精神實體之義，有兩種理解之方式。一為在人之道德宗教生活之直接體驗中之理解。此為最真切者。其二方為哲學思維的理解。則此中之理解，只能指示一到直接體驗的理解之路。原人在一般之道德生活中，只須我與他人間，有真實之同情共感，而更能自加一真切之反省，即原可見得：有此人我之道德心靈結成之統一的精神實在，朝朝暮暮呈現於此真實之同情共感中。然因人之自我之生活習慣與欲望上之限制與封閉，深藏於人之心靈生命之底，而其人我對峙之情與人我分別之見才息，即又自此心底再起；故當此精神實在之呈現之時，人恆不及有真切之反省，而此所呈現者，已消逝無蹤。人對此統一的精神實在，遂恆難真知其為存在。唯當人之自我之日常生活習慣，不能用事之時，如人與我同遭遇一大患難，如自然之災難，民族之危難，人與我同在一對自然，對其他民族之大戰爭之中之時，此真切之反省方出現。蓋當此時，人平日之日常生活習慣，全然不能用事。人與我一切平日之所有，與其自然生命，無論內內外外，皆戰慄於存在與不存在之間。吾人之心靈，即自此平日原有生活習慣，與其他內內外外之一切生命之執著中，超拔而出，更四顧無依，見世界唯是一片之荒漠蒼茫，而皆在一大震盪之中。如整個世界在一大地震中，或一大洪水之出而淹沒一切之時，則人即皆可有此感。人在決生死之戰場中，亦有此感。在人遇此大災難或在戰場中時，人之互相合作扶助之事，即皆為將其自己之身手與心靈中之所能，貢獻於其個人目標上之共同目標，而此即無異將自己之所有者，推出於其自己之外，而其生命心靈之封閉限制，全部打開，成一全部開朗之生命心靈。其互以他為自，即無自他之別，而只有一具此共同的意志、情感、思想之共同的心靈，呈現於各別之心靈生命之中。此時，人所遭遇自客觀之自然社會而來之艱難困厄，皆所以打破人之生命心靈中之封閉限制，亦皆有所貢獻於此共同的心靈之呈現，而皆為此共同的心靈，所自願承受擔當，以自成其呈現者。故此一共同的心靈，即不只存在於一一之個人主觀心靈中，以其亦由此中諸個人之共同的客觀社會、自然之環境之存在而形成，即亦存在於此客觀環境中，或整個天地中故。由此客觀環境、整個天地之有此消極的打開一一之人之自我之封閉限制之效用，以有此中之一一人共支持之此共同的心靈之出現。此時，人即在主觀上各有萬眾一心之感，而在客觀上亦可說實有此一心之存於萬眾，而人同時可覺此萬眾之一心之所為，存於天地，而足感動天地。此一心靈之充塞彌綸於人我及天地，與此中人我及天地，未嘗相離，以其即由此人我天地之合以支持其呈現而存在故。然又不必說此一心靈分屬於此中之人或我或天地，以其乃由此中之人我之面對天地，亦以此天地使人我各自超越其限制封閉者，而後有此一心靈之呈現與存在故。由此而自人之對此心靈之呈現與存在，見其超越在上，而又不離人我而觀，即更可視如一「洋洋乎如在其上，如在其左右」之普遍心靈或神靈，人之道德生活即通於宗教生活；而人亦對此普遍心靈或神靈，依其為超越，而有崇敬皈依之心，依其不離人我，而對之有一親切之感，與互相感通之情。人之將此神靈，予以特定名字，寄之於特定之形象，連於特定之個人之人格精神，如連一先知或一教主，而更連於人之行為所化出之禮儀等，即可形成一特定之宗教。若尚未及有特定之名字、形象，與特定之個人之人格精神及禮儀，則人即只直感此神靈之存在，其充塞彌綸於人與我及天地之間，而由此以透視其「無一切天地萬物與人及我之一切存在上德性上之任何限制、任何封閉」；人即知此神靈之為一絕對無限之神靈，而貫通於一切人我之主觀心靈與天地萬物之中，而一切人我之主觀心靈，與天地萬物，皆其表現之地；人之此主觀心靈之表現，與此神靈之存在德性相應者，亦即同時可視為此神靈之表現；吾人即可說此中人之一一主觀心靈，即此神靈自身之分殊的表現矣。 此上之理解，乃直接順人之道德宗教生活而理解。其所以舉人與我在大危難中之情形為例，乃由人唯在大危難中，乃能真打開其自我之限制與封閉，而人與我之共同的普遍心靈或神靈，乃得呈現而存在之故。然人在日常生活中，亦多多少少有自其自我之限制封閉打開之時。此即在最平常之人之同情共感與互助之事中亦有之。此中，人在直感他人之心靈之存在時，此直感雖出於自我，而亦以超於此自我之外之他人心靈，為我所直感，而使此直感，亦出於我之自我自身之外。故克就此直感之形成而觀，當說此直感，乃既超越於我之上，亦超越於人之上，以為一人我心靈之統一體。克就其超越於人我之上，為人我心靈之統一體而觀，亦即為一普遍心靈或神靈之呈現而存在於前。然人於此恆不自覺。既自覺之，而或即以為此乃屬於我之自覺，而封閉此所直感於此自覺之中，而屬於此自我；則與此直感之初呈現而存在時，為超越於我之上者之義，不能相應。而人遂極難知此直感之所以為直感，而如其本相而觀，以透視其為一當下之普遍心靈或神靈之呈現與存在矣。 至於不由人之道德生活之體驗上理解，而純由哲學思維以理解，則其事又更難於親切。此哲學思維上之理解，賴於對吾人之一般理解事物之思維方式，次第加以提升擴大，而將其原來之方式，加以消磨，以使人之思維，由此諸方式之消磨中，而自其中之限制封閉，一一拔出。此則恆須經一長久之哲學思維上之工夫，非凡人所能耐，非短智者之所能及。今若只循西方近代思想之發展方向而言，則前所論之將一切分別存在之各類自然物，視為共屬於一統體而無所不包之自然神，並以之為因而生，如斯賓諾薩之哲學，即可觀照此自然神之為一無限之實體，此當為第一步。依感覺心，將所感覺之世界，攝於此能感覺之心，而不見其外有感覺世界，如來布尼茲之哲學，為第二步。更以一切可能被感覺，可能被經驗者，屬於一能超越一切現實之感覺經驗之能理解、具理性之心，此心自能形成統攝性之「世界」、「自我」、「上帝」之理念，而以之統攝一切，如康德之知識哲學之所述，為第三步。超越此知識之世界，更見一行為之世界。於行為之世界中，知人與我之道德人格之自身為目的，而普遍加以尊重，以形成道德心靈、道德生活，而超越於感覺欲望的生活之上，如康德之道德哲學之所述，為第四步。由此道德心靈與道德生活，使人打破其自我之封閉限制，而體驗及一普遍心靈之存在，或神靈之存在，如上述之菲希特之形上學、道德哲學所及，為第五步。此中，人若不能次第轉進其哲學，至實知此第五步之意義，如前文所述；則人不能形成一神靈之存在之肯定與信仰，而見其為主宰世界之精神實在。故人真能由西方哲學，而知此無限與完全之神靈者，亦甚少也。又人循此西方哲學，而知此神靈之存在之後，亦尚待於不斷保存其所知之工夫。否則今日知者，明白亦忘之，而無影無蹤。此保存其知之工夫，則在根柢上有二：其一為一時時遍觀一切世間之存在之物之限制封閉，與吾人對存在之物之一一觀念概念之限制封閉，而一一求自超越之之不斷的哲學思維之工夫，另一為對神靈之默想與求冥合之工夫。此為由哲學而更超哲學，以還至道德宗教生活，求直接體驗之工夫。 此上所謂不斷的哲學思維之工夫，吾所意指者是以辯證法觀世界事物，觀一般觀念以及一切哲學觀念之命運之工夫。依此辯證法，一切有限制之事物與一般觀念以及哲學觀念，無不須經同一之命運，即其存在皆所以為其被超越。其存在為正，被超越為反。然不經此反，則一切正，亦不能真成其為正。其存在為自身，其反，為外在於自身。一切存在必外在於其自身，然後能得再內在於其自身。故一切存在，必先遇與之矛盾衝突者，以打破其存在之原始的限制封閉，而受挫折苦難，以為其必經之命運。吾人之觀念，亦為一存在，故亦必先遇其不能應用之處，而見其錯誤，然後人能升至更高之觀念。吾人之哲學觀念，亦復如此。在此點上，則在西方哲學中，黑格爾至今之柏拉得來，最能知其義。黑格爾能知任何存在，皆有其內在矛盾。此所謂內在矛盾，乃謂其在發展歷程中，必有一自己否定之階段，亦即自己死亡之階段。一切新生者無不根於舊者之死亡。在道德宗教生活中，人之平日之習慣生活所限制封閉之生活不死，人即無與神靈相遇之望。然在黑格爾，於人之精神生活，不以道德宗教為至上，而以國家政治生活在道德生活之上，藝術又在此二者之上。藝術之上為宗教，哲學又在宗教之上。而一一民族所構成之人類共同的道德政治之生活與其他精神生活之歷史，又高於個人之任何精神生活之上。於此一切人之生活之由低者自否定，而發展至高處，人類歷史之由前一階段之自否定，以有其後一階段處；即合以見一上帝、一絕對之精神之由自我否定以超升之行程，即以此全程，為上帝之所以為上帝之定義。今吾人若視黑格爾於此所論，乃所以使人不斷自己超越其對一切人之生活，與對人類歷史階段之認識之觀念上之一一限制，固皆無不可。然若定執此人之觀念之限制之超越，只有如此之一直線，而依此直線，以定人之一一生活之高下，與一一歷史階段之高下，則大為不可。因人之超越其觀念之一一限制，盡可有不同之方向路道。人類歷史之變化或升進，亦有其不同之方向路道，固非只限於一直線方向之路道也。即吾人上所述之五步之哲學思想之轉進，亦只為循西方近世哲學思想之發展之直線方向而說之五步，亦不能說一切人類思想皆必同經之也。後文當更明此義。則黑格爾之只限於一直線方向，以論人之生活與歷史階段之超升，即黑格爾之一偏執。此偏執之限制，亦正當破除者也。 如以黑格爾之謂人之道德生活，必低於國家政治生活而言，此明為無一定之理由者。蓋黑氏所想之道德生活，乃康德之形式主義之自律道德，而非必有人我之公共生活為內容者，則說其低於國家政治生活，即似可說。然人之道德生活，固可有人我之公共生活為內容，而人之國家政治生活，亦人之公共生活之一耳。此外，人與我間尚有純倫理之生活，而黑氏亦未能正視也。至於藝術之高於道德、國家政治之生活者，乃由於藝術非限於人與人間之事，亦為借自然物以表現人之精神之事，故可說為絕對精神之表現。然人之道德生活，亦有賴人對自然之奮鬥而成就者。又人之藝術活動，若只說個人之事，則亦可只為一個人對自然之事。此不必較人對人之事為高也。若藝術生活，兼為人與人之賴藝術品之形相，互相表現其精神，而相感通之事，則此藝術精神中即有道德精神在矣。宗教生活若為人與人之事，其中亦有道德精神在。而人之哲學活動，若只為個人對宇宙做哲學反省之事，亦同未必較人對人之道德生活上之事為高。若人之治哲學，乃兼欲以哲學之理教他人，使他人亦治哲學，則亦有道德精神運乎其中也。哲學固可無所不反省，對人之道德、宗教，皆可加以哲學的反省。在此義上，哲學之思維，即可涵蓋萬方。此蓋黑氏之以哲學為最高之精神活動之故。然人之哲學活動，非由個人而完成，黑氏亦言哲學即哲學史。人之哲學活動之以他人之哲學活動，為其反省之所對之事，即以他人之心靈活動，為其心靈活動之所對之事。此中，人之思維他人之哲學，而力求得其真，批評他人之哲學，而求其公平，即皆道德生活上求人我之心靈之如實感通之事也。若然，則人無道德生活，哲學上之相互了解與真正批評，皆不能成就，哲學史亦不能成就，哲學亦不能成就。則謂人之哲學活動，亦賴人之道德精神而形成，又何不可也?若依吾人前此所述而論，人唯在其道德生活中能超越其自我，以見有普遍心靈與神靈；哲學家若不能有道德生活，以超越其自我，亦不能知有神靈，則此神靈亦當在人之哲學心靈之上也。人以哲學心靈對此神靈，以一一哲學觀念，為之定義，此一一哲學觀念，亦當在自己超越之途程中，自見其不能盡此神靈之義；而當自視其位，乃居於此神靈之下者，則其不可冒出於此神靈之上，而位居其上，亦可知矣。 由上所論，是見黑氏雖能用辯證法以思維一切存在事物、人之生活與一般觀念及哲學觀念之限制，而求自其中超升，以求理解一絕對之神靈；然其以由對此諸限制超升之歷程之反省，所形成之觀念之全，即視之為上帝或絕對精神之定義，則非。人之觀念之超升，不止一途。以此超升之途，為上帝或絕對精神之定義，亦有多種之定義。又凡此由辯證法而成之定義，既是在一思想自己超升之途中所成；則此定義，唯是一超升之途中之跡相。跡相旋生，又旋被超越，人亦不可存此跡相，以一一保存於定義中也。黑氏之哲學於此未能透識，而人或真以黑氏能為上帝或絕對精神作一哲學的定義，則大謬矣。 如實言之，人若欲由哲學思想，以理解無限完全之神靈，其思想觀念之超升，乃不可少者。以神靈為絕對而統攝一切者，故人以任何觀念，理解一絕對之神靈，其觀念亦無不可視為一統攝性之哲學觀念。然人以哲學觀念，理解絕對之神靈，必歸於見其觀念之不足以盡神靈。人亦必將其平日之觀念，一一提升，至高無可高，一一擴大，至大無可大，知此神靈之更高於此，更大於此；再自知其觀念之有限制，自去其觀念中之內容之限制，使其觀念中之內容，皆歸入於此神靈；然後其心靈中所余者，唯是其心靈自身之神明，而以此神明與神靈相契應。此即無異謂：此哲學觀念之盡其用而自泯滅，方為以哲學觀念思維神靈之至極，亦自破哲學觀念限制之辯證法的思維之至極。其義則晚年之席林之言神話與宗教經驗之超知見、克果之反對黑格爾之哲學，已多有之。現代西哲柏拉得來，則更直循黑氏之言而更進，謂哲學觀念之冥合於絕對，即哲學觀念之自身之超越，以言哲學思維必歸於自殺，方能達於其思維所向之絕對，而成此哲學思維。此即見哲學之自身之不能如黑格爾之視為絕對精神之最高表現，而只為人之過渡至對絕對之體驗中之一事，亦當於其自毀中，完成其自身者也。故依柏氏之論，所謂絕對，最後非哲學思辨所行境，然亦非世俗宗教中以上帝與信仰心相對所成之境。因在世俗宗教中，信仰心與上帝相對，上帝之外有信仰心，信仰心之外有上帝，則上帝非完全無限，亦非絕對之上帝也。由此而真欲知上帝，則須超越一般哲學，亦須超越世俗之宗教意識中之信仰心，與上帝之相對，而必歸於以人之哲學心、信仰心，與絕對或上帝冥合，以成一渾然一體之感攝之情然後可也。 柏氏固知人對絕對之最後之關係，為渾然一體之感攝之情。其言絕對之自身為一絕對經驗，亦即一包涵一切存在於其中之無限的感攝之情。然人如何方能有此絕對之感攝之情，以知此絕對自身之為一無限的感攝之情?則非其哲學所及。此在為其他宗教生活者，則原有對神靈之默想工夫。此即神秘主義之工夫。此種對神靈之默想，畢竟如何進行，則可有種種，亦可因人而異。在此默想中，人所想者、所經者、所達者，亦有種類、層次之不同。於此神靈，或親之、或敬之、或視若近、或視若遠、或念其至仁、或念其至義……皆可為人之不同之默想之道。人於默想神靈之後，或對之祈禱、或對之問話、或與之交談、或只默然觀面相遇，更無一言，亦有種種之不同。然吾人可說：此中凡可說可思之一切所想、所經、所達者，皆須再加以超越化除，方能及於此神靈之自身。此中之人之所可說、可思者，皆同只是歷程中事。於此歷程中事，人不經其一，必經其他。此人之默想所經，若不沿一定之軌道進行，則吾人亦可說：人之默想神靈之事，即是於其觀念之自然冒起者，一一在神靈，更一一自加以銷融之事。此中消融者愈多，則神靈日顯於人之神明。而人之觀念之冒起者之無盡，其消融之事無盡，即同時見此神明與神靈之為一無盡而無限，而亦非一切人所能冒出之觀念，所能測其底之何所在者。故其無盡無限，亦同時是無盡無限的幽深玄秘，而不可測。亦即在此人之測之不可測之處，見此神靈之日顯於神明。故此中之人之觀念之冒起，而以之為測之之具，原自有其功用在；原非皆可自始一一加以去除者。唯其既起，而能加以消融，方正是此絕對之神靈，對人之神明而呈現之道也。此即謂必測之而後知其不能測，必思之而後知其不可思，亦如吾人之必議之而後知其不可議，是即謂人必以其神明思議之於「此」，然後更見神靈為一不可思議境之「彼」之故也。思議者，哲學之事，超思議者，超哲學之事。在哲學中言，必盡哲學之事之量，方能及以超哲學之事。人由超哲學而唯以默想工夫，以使其神明契神靈，而人之神明中，乃只有此神靈之充塞彌綸於世界，以超涵一切存在於其中，則人可上達於神靈之唯一無二，而亦可歸向於此一神靈，以安頓其生命矣。