生命存在與心靈境界 · 第二十章 歸向一神境——觀神界（中）

四 西方上帝存在之宇宙論目的論論證思想中之歧途與顛倒見 此外西方傳統之上帝存在之論證中，更有所謂宇宙論論證、目的論論證。然在昔之多瑪斯初取此二論證，則意在別於安瑟姆之本體論之論證之為先驗的，而以此二論證為後驗的，來布尼茲亦別此二論證於本體證之論證。然在康德則謂此二論證，在根柢上皆預設此一本體論之論證，只其表面上兼取宇宙論目的論之命題，遂形成二不同形態之論證。吾今之意，則以為此二論證與前一論證之共同處，在其皆不直下由世間物之存在，以上達於上帝之存在；而初由設想世間物之為偶然存在而可不存在，世間物之有目的者亦為偶然存在而可無者，以推論上帝之存在。此即為由一思想方向上之大歧途，而有之大迂迴、大顛倒，而導致此二論證之種種困難之根源。 今先以宇宙論之論證而說，此論證首謂世間物為偶然存在，而可有可無者。世間物之依條件或原因而有，而變化其存在所屬之類，即見其現有之存在為偶然。此說即依吾人前所謂萬物在依類成化境與功能序運境而說。吾人說萬物依類成化而變其類，即說其屬於某類，非必然屬，而為偶然之可屬可不屬。吾人說一切物之功能序運，而可為因以致果，亦必有因方能有果，即使此果待於因之有而有，亦以因之無而無，而可有可無，而非必然存在者。吾人說有因必有果之因果關係之為必然，同時使無因無果為必然，亦同時使果為可有可無，而非必然存在者。在為此宇宙論之論證者，即正由見世間任何存在之物，其所屬之類之可變，與其為果時待因，無因即可無果，以謂世間之物之屬某類，有某因而生，為偶然，進以謂世間應另有一必然存在之上帝。因若世間之一切物，皆可存在可不存在，則世間即可無任何物之存在。然今世間又實有事物之存在，則世間不能只有諸偶然之存在。以若皆為偶然之存在，則既皆可不存在，應無今之世間物之存在故。今既有世間物之存在，即應有一必然之存在。然此世間中之物又皆非必然之存在，其和亦非一必然之存在。則為必然存在者，只能為一超世間物之存在。康德更說，能為一必然存在者，只為一全有之存在或完全之存在者，足以當之。以只有為完全之存在，乃無不存在之可能，而非可不存在者。非可不存在者，方為必然存在。故為此論證者，即歸於謂此完全之存在為必然存在，而此論證亦依本體論之論證而立，而只表面上用世間之有物存在，以證必有此完全者之必然存在而已。 康德說此論之無效，首在其謂世間之物之不存在，非即直對一經驗事物而說。直對一經驗事物而說其存在，初不涵其可不存在之義。此可不存在，乃由吾人之思想及其他經驗事物之繼起者，其中可無此事物之存在，而後可說。則此可不存在之義，乃人之思想所加於經驗事物者，非其本身所自具。自經驗事物之現存在上說，固無此可不存在之義，亦無所謂為偶然存在；則亦不能由經驗事物之一一皆為偶然存在，而可不存在，以謂應外有必然存在之上帝，以使經驗事物不不存在矣。 然依吾人上文之所述，則此論證之開始出發點之方向，即是要冒過此經驗之物之存在之上，而謂其可不存在。此一冒過，原在思想上為可能。故依此而說，一一世間物皆為可不存在者，固自可說。然此一冒過，即是不直自事物之存在之存在意義上先措思，以求升進至「完全之存在」之上帝之思路。其所以不直自事物之存在意義上先措思，則由其先在事物之存在之性相之不完全處措思之故。以此事物之性相不完全，故可變，而有其他性相，以屬於他類，人遂得見其原之依某性相而屬某類，為某類之存在，亦若為可有可無，而為一偶然之存在。反之，若人自始先自一事物之存在意義上措思，則一事物之變其性相時，此中已變去之性相，固不存在。然此事物之存在，可更見於所變成之其他性相中，則性相變，而其為存在之義依舊。由此以說一般之物之存在之不如完全之上帝，即不在其為存在，而只在其一時所表現之性相之不完全。今若循一物之存在，而更補其所缺，以成非不完全之完全者，即可直接導致一完全者之存在之思想，如上文所述；而亦不須先說事物之可不存在之義，以更推至一切事物皆可不存在，為偶然存在，然後方由事物之有存在者，以逼出有完全者之上帝之必然存在，成一大迂迴之論證矣。此一大迂迴之論證之所以無效者，則在若事物之皆為可不存在者，則其由事物之有存在者，以逼出上帝之必然存在之時，此所謂事物之有存在者，仍當直說之為一「可不存在者」，而非一「存在者」。若其只為一可不存在者，則直由此「可不存在者」之偶然存在，如何能證成上帝之為完全者之必然存在?吾人若要證成完全之上帝之必然存在，既必須直說事物之為一存在者；則吾人何不自始即面對所謂偶然存在者，而直說之為一存在者，何必先說之為偶然存在乎?然為此論者，必先說事物之為偶然存在，而可不存在，一切事物為原可不存在；然後再說：今實有事物存在，以逼出完全之上帝之必然存在，即成一思想方向上先經一大歧途，而來一大迂迴、大顛倒，而後再回到其自始即當就事物之存在而說其存在之處。乃不知若人自始直由事物之存在而不完全，以求升進至完全之存在之上帝，即不須先想事物之可不存在；而只須先補足此事物之不完全，以形成一完全之存在之上帝；亦只須在如何成就此一「由不完全之存在，而進至一完全之存在之思想」之繼續上措思，則還契於吾人前所論之思想方向，固不須有此大歧途、大迂迴、大顛倒之論證矣。 至於目的論之論證，則由有見於吾人前於功能序運境所謂與因果關係相連之目的手段關係而說。世間之物之活動，其由因而致一定之果者，因恆不自覺地以向於一果為目的，而人與生物之活動之有目的者，亦恆以某手段事為因，以致其達目的之果。人之行為之以手段達目的者，必有人心所先知之目的，而更安排其手段。則一切自然物之活動之配合，而能達一目的，與一切人之目的之配合，及人之目的與自然物之目的之配合，即亦當有一宇宙之大心靈，為之安排。此一論證，康德謂其乃預設自然物之活動，原可不合目的，其合目的為偶然之事，故應有一必然之存在，依目的而加以安排，然後其實有之合目的之事，方得成為可能。而此能使一切自然物之活動之配合，使人之諸目的相配合，及人之目的與自然物相配合，以形成宇宙之大目的者，只能為完全之存在。此完全之存在，依其完全之性質與能力，而具備對一切存在可能有之目的，及能加以完全的安排，以達一大目的之完全的性質與能力，故必為存在。則此論證所根據者，乃在以世間物之合目的者，原為可不合為偶然，故應有一必然之存在，以使之合目的，而其根據即在上述之宇宙論之論證、而此必然的存在之所以能使一切世間物合目的，又由於其為一完全之存在，故能依其完全之性質與能力，以對一切事物有一完全的安排，以達一大目的。此即歸根於本體論之論證。若依吾人此前所述，以評論此論證，則此論證之開始以世間物之原可不合目的，其合目的為偶然，即是不先肯定此世間之物之合目的之事之「存在」，而由此以更觀此世間物之目的之缺憾、不完全，以更直接升進至一無此缺憾、與不完全之一完全的存在之思想。此論證，乃原於人之先見及此世間物之可不合目的，而超於「此有合目的之世間物之存在」之肯定之上，更由此可不合者，應有使之不可不合者之完全者之必然存在，方能說明此世間物之合目的。於是此世間物之合目的之事實，即同時成為逼出此完全者之存在者矣。然此論證中之後半，由世間物之有合目的者，以逼出此安排此目的之完全者之存在，正初原為一對有合目的之世間物之存在之直接的肯定。然依此直接的肯定，則自始即不當說世間物在其合目的時，即有不合之可能。若謂其合目的時，即有不合之可能，則此後之對世間物之有合目的者之直接肯定，即不能有，而亦不能據之以逼出完全者之存在矣。是見此論證之所以無效，而為一顛倒先後之論，與上二論證同，思之可知，亦不必多論。 五 康德之上帝存在論證之評論及其論證上帝存在之理由之不當 吾人上來評論西方傳統之對上帝存在之論證，謂其先離世間之物之存在之義，而純由完全者之存在之概念，不能證明上帝之存在，與康德之評論略相似。然吾人之理解之世間之物之存在，則與康德大不同。在康德，乃以合乎知識之形式條件（如在時空，為理解範疇如一多、有無可得而應用等）之事物概念，為可能的；此事物概念之連於知覺，而可理解者，方為真實之存在的；連於諸事物知覺之諸概念之聯繫，又合知識之普遍的形式條件者，為必然的（如以前所生之對事物之知覺概念為因，以後起之對事物之知覺概念為果，而有之必然聯繫）。此其所謂為真實之存在事物概念，乃對相應之知覺，而稱此概念為真實，為有存在意義。此存在意義乃指事物之概念於此有存在意義，其存在意義由知覺而取得，亦由知覺所賦予。則其存在意義乃純為知識上之概念，由知覺而有之存在意義，亦對知覺而顯之存在意義。此存在意義，乃外在於此概念之自身，而為此事物之概念，對他（即實有之知覺）所顯的。然吾人一般所理解之事物之存在意義，則為事物對其自身之存在意義，而為對自的。如吾人之自覺自己之存在，乃自己對自己之自覺而為存在。而一切其他存在之物，如他人，以及能感覺行動之生物等，皆可有此對其自己之存在意義。吾人於此所有之對物之概念，即為順物之對其自己為存在之意義而理解的，物對其自己之存在意義。吾人於此若賴經驗知覺，以證實物對其自己有此存在意義，此固為吾人知識自身之事。然此所證實者，仍是物對其自己之有此存在意義。吾人之評論西方傳統之證明上帝存在之三論證，謂其未能先肯定物之存在，而順物之存在及物之不完全，以思想一完全者，正是就此義之存在意義而說。 由康德之所謂真實或存在，乃自經驗知覺之連於吾人對事物之概念，而言此概念之有存在意義，而此事物為存在；更謂知覺概念之聯繫，合於知識之普遍之形式條件者，為必然；故其所謂真實或存在與必然，皆純自知識上說，亦自人之對事物之概念，連於可能經驗中之知覺說。此可能經驗中之知覺，則永不能證實完全者之上帝之概念，故謂上帝之存在，不能由可能經驗，以證成其為必然或真實者。而康德論上帝之存在問題，即轉至在人之道德生活中求證成。在人之道德生活中，人乃純依道德理性以自定規律，更順此自定之規律，以生起其意志，是謂道德意志。此道德意志，乃人之：依其所自定規律，無條件地自命其所當遵行之義務之所在。人在道德生活中可為實踐義務，而實踐義務，更不計其效果之為幸福與否者。人之真有道德生活者，亦從不以幸福為目標。如人為幸福之目標，而有某意志行為，則其意志行為，乃在設定此目標之條件下，乃得為其所自命而有者。則其所自命而有之意志行為，乃依於一條件之自命，而非本於道德理性自定之規律，而有之無條件的自命，而有之道德意志、道德行為。由此而人之有此道德意志、道德行為者，以其無幸福之目標，即可終身無幸福，而困厄以死。然此事又與人之望有道德之人，同時有福之願望相違。此人之德福兼具，原為一更完全之至善。然人又不能為其自己，而於德之外求有福，因此將使道德意志行為失其純粹性，而夾雜其自身不應有之目標，即非純為義，而兼為利故。由此而人在道德意志中，其必須只為義以成德，即與人之願望人之有德者兼有福，使利歸於行義之人之願望，互相矛盾。此一矛盾，乃在有德之人之自身中，不能自加以解決者。在此現實世界中，有德之人亦恆無福。即見此現實世界中，不包涵此有德之人必有福之原理。然此有德之人之必有福，又為理上必當如此者。則應有一超現實世界之存在，其能力足以使此有德之人有福，使初非此有德之人所望之福，歸於有德之人者。對有德之人在此現實世界中無福，而或困厄以死者，在現實世界之上之一睿智可理解之世界中，此存在即力足以使之兼具其福。此存在之力，既足以使福歸於有德者，即必為一既能知一切德之為善，而又實有大能大力，以賜福於有德者，以維持宇宙之道德的秩序者。此存在即上帝。此上帝之所以必須置定為存在，乃因若無此上帝，則在此宇宙中，一方不見福之歸於有德者，不見此至善之理想之實現；而此至善之理想，又為必當實現者。此即互相矛盾，而此宇宙即不可理解矣。 此康德之如此論證上帝之存在之置定，乃純由人之道德意志道德生活之理想上，必要求宇宙之為一有道德的秩序之宇宙，以為一睿智可理解的宇宙之故。然此宇宙之所以必須為睿智可理解的宇宙，為有道德秩序者之故，亦唯因此為人之道德意志所自發之道德心靈，其睿智只能理解如此之宇宙，必要求、當要求宇宙之有此道德秩序，亦因而必當置定上帝之存在之故。至於何以人之道德心靈必當如此要求，如此置定，客觀上之宇宙即如此，即有上帝之存在，似仍可成問題。然吾人若真識得康德之意，則此乃可不必生問題者。因人既必當如此要求，如此置定；此要求此置定，即要求置定客觀宇宙之如此，與此上帝之存在；則不容許，亦不當更想其客觀上之可不如此，上帝可不存在故。若人於此想客觀宇宙不如此，上帝不存在，即違吾人當有之置定與要求，亦違吾人所以有此置定與要求之道德心靈，亦違吾人之道德意志、道德理性故。人不當自違其道德意志，道德理性，違之即使此道德意志，道德理性被否定，而使此道德理性，道德意志毀滅，人之道德生活即不能存在，而人亦不能成一道德的存在矣。故人若為道德的存在，則於其自知必當要求一有道德秩序之宇宙之存在，必當置定一上帝存在之後，亦即可直下以信仰承擔此宇宙與上帝之存在，而可更不發生上述之問題，而人亦不能以此問難康德也。 此康德之論證上帝存在之問題之缺點，不在其謂此宇宙為有道德秩序的宇宙，其中有上帝之存在之義；而在人是否唯有由上帝之存在，乃能使德福歸於一致?何以有德之人，其德之本身不可即道致其當下之福或死後之福?又何以必須有愛人之德行，亦有大能力之上帝，方能使福與德俱，何以人之道德心靈必不能於其死後亦有一大能力，使福自然隨其德而至?康德唯假定有德之人，其念念在德，遂謂其福必由外至。此乃無必然之理由者。若此無必然之理由，則由德與福俱之為至善，為道德上所當有必有，即不能證成此上帝之必有矣。 又吾人謂道德心靈不能不置定上帝之存在，亦當置定其存在而信仰之；此整個只是人之當然之事。此固無外在之理由，以謂人不當如此置定而信仰之。然此所置定信仰之上帝，乃人所未能實證其存在之上帝。自其未被實證處說，則其存在，唯賴人之有此道德心靈之置定信仰以支拄其存在。此人之道德心靈，若不能自己繼續存在，則人亦不能置定信仰上帝之存在，而人如何使其道德心靈得繼續存在，正賴其道德生活、道德生命之繼續存在。然如何使人之道德生活、道德生命繼續存在，使其對上帝之信仰不至失墮?又除此道德生活、道德生命外，是否即無其他狀態之生命生活，足支持此上帝之存在之置定與信仰?則皆康德所未能注意及之問題也。 六 完全存在之本義與斯賓諾薩之歸向一神境之論 下文吾當重申前文所謂直由世間之物之對其自己之為存在，而補其所缺憾、所不完全，以形成一非不完全之完全的存在之肯定信仰；並將及於吾人之以道德生活、道德生命支持此肯定信仰，即所以繼續使人得安住於此肯定信仰中，而得與完全的存在相遇之道。 此中吾人首當說者，是世間之存在之物，其所以為不完全，初不在其為一對己之存在，而在其所表現於對己及對他之性相之不完全。此所謂其表現之性相之不完全，亦不在其所能表現之性相之有變動，故不完全；如西方自亞里士多德以下傳統哲學之謂一物有變動，即有未實現之潛能與性相，即非完全之現實；而當說在其於變動時所表現之性相之種類之有定限，而有其所不能由變動而表現之性相。故吾人所謂一物為較完全或較不完全之存在，不在其事實上所表現之性相或性質之多，而只在其所能表現之性相或性質之多。此所謂能，乃在其自身對其自身而有之實能，非只對在外之觀者而言之可能。此對在外觀者而言之可能，若依邏輯說，即來布尼茲以降所謂一切在思想上不矛盾者皆可能。若依知識論說，則如康德之謂一切合知識之形式條件者，皆可能。此二可能，乃說凡對人之邏輯思想與知識之成就為可能者，皆是可能。此乃人之邏輯思想與知識世界中之可能，而非謂一存在之物在其自身，對其自身，實有此可能之實能。此邏輯思想與知識世界中之可能，其涵義廣，而一存在之物自身之實能，則涵義較狹。吾人可說世間之一存在之物，若其愈實能在不同之情境下，表現不同之性相性質者，則為一愈完全之存在。此與吾人一般所謂存在之義，亦不相違。在一般之義，一存在如愈能在不同情境下，表現不同之性相或性質，吾人即說其存在之內容愈豐富，其存在之能力愈大，亦其所包涵之存在意義愈多，而愈可稱為一較完全之存在者；並不須此一存在之在一時一地，將其所能表現之性質或性相，完全表現或現實化，方稱為較完全之存在。而一物若將其所能表現之性質或性相完全表現，亦即將其能力或存在之內容全表現，而其自身更無能力或存在之內容，此正為其將由存在而不存在之時，如吾人前於功能序運境中所說。吾人今可更繼此而說：唯當一存在之物，其能力、其存在之內容，有未表現者，此能力，此內容，乃存在於其自身之內，亦為其以後之將有之表現之根據。其將有之表現，亦正是對此能力或內容，而為其表現。由此存在物之能力、內容，與其表現相對，而皆屬於此存在物之自身，然後吾人可說此存在物之為「對其自身，而在其自身」之存在。所謂存在物之對其自身，即其自身之表現與其自身之內容能力之相對也。所謂在其自身者，即此「其自身之表現中之內容，即其自身之內容之表現，二者合見其自身之統一」之謂也。 如吾人識得所謂一存在之較為完全，乃以其所實能表現之性相性質之多少為定，而非以其所現實表現之性相性質之多少為定；則所謂一存在物較為完全者，即非必不能有似相反而矛盾之性質與性相，為其所更迭表現者。而一存在物若能更迭地在不同情境下，相應於一一之情境，以表現似相反而矛盾之性質性相，正見其存在之較為完全。因其在不同情境中，表現此似相反而矛盾之性質，皆一一分別應不同情境而生，即互不相反，而互不矛盾；而其所能表現之似相反矛盾之性質愈多，正愈見其所包涵之性質內容之多故。然吾人之理解一存在之包涵諸相反矛盾之性質，為其內容者，必須理解：此包涵乃超越的包涵。所謂超越的包涵，即包涵此相反，而矛盾者，同時使此相反矛盾者，相消而相泯，以成一非有之有或無中之有，或虛靈化的有。故此包涵，即非並列之包涵。並列之包涵，乃同時使此相反而矛盾者俱有，而在思想上亦理解之為俱有。此為不可能者。此亦如一存在物之表現此相反而相矛盾之性質，在事實上之不可能，為在事實上所未嘗有，而在思想上亦不能加以理解者。如一存在之物之事實上未嘗能同時熱同時冷，同時靜同時動，而人之思想上亦不能理解如此之存在之物。若吾人承認所謂一存在物為較完全者，即其能在不同情境，更迭表現之性質較多者；則吾人之思想，若欲由一存在之肯定，而補其所缺，以至一較完全之存在之肯定，固要在於一存在所能表現之性質，更增加其性質；然卻不須將此所增加之性質與原有之性質，一一併列而增加之，更想其在一時能將此一切性質皆全表現，方能達於一較完全之存在之想；而要在思此較完全之存在，為更能對一一不同之情境，更迭地相應表現此不同之性質，而彼此不相為害，亦實不見有其表現之相反，而相矛盾者。故一存在，若其愈能應不同情境，更迭地表現種種性質，以至於變化無方，自由無礙，則見其存在之能力愈大，其存在為愈完全。而吾人之思想愈能升進，以幾及於一最完全的存在之形成，吾人之思想，即愈能有對一最完全的存在之肯定與信仰，而使吾人之思想，愈契合於上帝矣。 吾人謂一存在之愈有更迭的表現不同之性質之能力者，愈為一完全之存在。此以能力之大小定存在之完全的程度，在西哲斯賓諾薩之思想中即有之。斯賓諾薩以上帝即具無限之性質，亦具無限之能力者，而同時以此上帝即自然。此上帝即自然之說，吾人可有不同之異議。然其以上帝即自然之說，至少可使人先由自然之無限，以觀上帝之無限。而吾人亦可說人慾由一不完全之存在之肯定，至補足此不完全者之所缺，以形成一非不完全之完全之存在，正可首由吾人所感覺之自然之無限上措思。吾人之用吾人之感覺能力以往感覺彼自然之無限，乃吾人之生命之一種生活。吾人之此一生活，正為使吾人之思想，得向無限與完全進行，而漸有此完全的存在之肯定與信仰者，而亦支持此肯定與信仰之繼續存在，以使其心靈得與此完全地存在相遇者。 吾人之由感覺以知自然之無限與完全，可只由吾人對一自然物之存在之肯定開始。此開始所肯定自然物之存在，無論如何微小，吾人皆可由吾人之感覺之更及於其外之其他自然物，而見其相互之影響之力，與彼此之存在之互相限制，以使吾人感覺移向於其外之自然物，以俱肯定其存在。於是吾人之所視為存在者之內容，即漸向於完全。由吾人之同時認識諸自然物之相互影響，互相限制，吾人即可有整體之自然之觀念。通過此整體之自然之觀念，以觀諸自然物之相互影響限制，而互為存在與不存在，即皆可視為一整體之自然之不同表現。此整體之自然，則可視為一實體，其一切表現，皆此實體之性質之諸形態。此中，人要見有一整體之自然之無限，只須人之感覺能力，隨所見之自然之無限地呈現於此感覺能力之表現之前，即可見得此整體的自然之無限。此自然之為完全，則可由其任何一定之表現之不完全者，皆可為其所超越而見。其能超越不完全者，即見其非不完全者，而有勝於一切不完全者之一能力。此能力能勝於一切不完全者，即無一切不完全者之限制，而應視為一無限而完全之能力。而人即可於此自然之如是表現其無限而完全之能力之處，直接體驗一完全者之存在，此完全者，即可稱之為神或上帝。 此斯賓諾薩之思想之要點，在先肯定諸自然物之存在、整個自然之存在，而更觀其完全與無限，以直接對自然而形成一完全者或上帝之觀念。此所謂存在，要在由其性質內容，與表現此內容之能力而規定，而不以其在現實上已表現之內容而規定。就任一自然物之現實上所已表現之性質內容而觀，任一自然物皆為只有限定的內容之表現者。即綜合人一時所見之自然中之自然物之全，而觀其一一所已表現之內容之全，亦為互相限定，而不能稱為無限與完全者。然一物之存在之所以為存在，不只在其已表現之性質，而在其有能力以表現其他性質。其愈有能力，能更迭地表現愈多之性質，即愈為存在者。然當一存在之物未表現其性質能力時，此性質能力，乃存於一存在之物之內部，而對其自身，亦在其自身中存在者。此方為其存在之所以為存在之根據。依此以說一存在者之所以有不存在之可能，即在其內部之性質與能力之有限。一物只須其內部之性質能力為無限，即無不存在之可能。由此而一具無限之性質與能力於其內部者，即為一必然之存在者。上帝為具無限之性質與能力於其內部者。故上帝為必然存在，而此自然，就其化生之無窮，恆能超越其一切不完全之表現，以另有所表現，即見其內部之性質能力之無限，而同於此所謂上帝。故自然即上帝。 依斯賓諾薩之論述，乃先言有一具無限之性質能力之上帝，其性質能力與存在必為合一；故上帝之存在，可直由其定義之為具無限之性質而推出。此仍類似西方傳統由上帝之為完全者之概念，以推出其存在之說。然實則根本出發點，已有一大轉變。斯氏謂具無限之性質能力之上帝，必為存在，非謂其上帝之概念中先有存在之一性質，而自此概念中之有此一性質，以推出其為存在之分析命題。而是直指一具無限之性質能力者，而謂此無限之性質能力，涵蘊其必能存在。此乃依於其自始以一存在者其內部所具之性質能力，規定一存在之所以為存在之根據而來。一存在者可由其內部所具之性質能力，以規定其存在與其存在完全與否之程度，則可由對吾人所肯定為存在之此世界中之物，而反省吾人之所以說其為存在，說其存在為較完全或較不完全之理由，以知之，如吾人前此之所說。在此點上，吾人可不必先由上帝之概念之包涵存在一義下手。吾人於此只須反省得一存在之所以為較完全，乃以其所能表現之性質之多；其完全之程度，與其性質之多，能力之大，成正比例；其不存在唯由其性質能力之有所不足，而有限之故；則一存在之性質之為無限的多，其能力亦無限的大者，即以其非只具有限之性質能力，而亦無不存在之理由；而不能思之為可不存在者；亦不能思之為不存在，而只能思之為存在而必然存在者矣。斯氏即由此以說一具無限性質能力之上帝，為可依其定義而知其為必然存在者。然此所謂依定義而知其為必然存在，非依吾人之概念之定義，而由概念中之包涵存在之意義，以分析其存在；而是依吾人所面對之一具無限性質能力者，其無限之性質能力，即涵具一必然存在之義，以說吾人可依定義而知其為必然存在。此具無限性質能力者，所以涵必然存在之義，則初乃由吾人對任何有限之存在者之所以說其存在非必然而可不存在，唯依其性質能力為有限而未能無限之故。今一存在之性質能力，既為無限，則亦無此可不存在之可能。存在而無其反面之不存在之可能，即為必然。故一具無限性質能力之上帝或自然，為必然存在。此乃著重在以一無限之存在之性質能力之「無限的多」，以無限地消除其「不存在之可能」，而使任何「不存在之可能」為不可能，即使其存在為必然。此無限之存在，與一切有限之存在之為存在，初無不同。此無限之存在之觀念，可直根於有限之存在之為存在之意義，而補足此有限者之性相能力之所缺，以形成。故此無限之存在之為存在，與有限的存在之為存在，初只在一層位，而非超越於其上者。此中無限之存在之為無限，唯在其能補足有限的存在之性相能力之所缺。此性相能力之無限而無缺，即足以消除其不存在之可能，以使之成必然存在。此非謂對此具無限之性相能力之存在之概念中，原有一存在之義，故可分析出必然存在之義也。故依斯氏之哲學，人由有限存在以至無限存在之哲學思維，其所負之責任，只在對吾人之有限不完全之存在中之有限不完全之性相，更補足其所缺者，以形成一非有限，非不完全之無限者完全者；而初不在對此有限存在之存在意義，有所增益，或加以超越，以形成一無限之存在之概念，或先思此有限存在有一不存在之可能，為偶然之存在，故須另有一必然存在，使之為存在也。此即其論證上帝或無限者之存在之思想方向，與西方傳統哲學論證上帝存在之方式，迥然不同，而近乎吾人前所謂直循世界中之存在之物而向上超升，以形成一完全者或無限者之存在之思路者也。人之只見其依上帝之定義，以推出此上帝為必然存在，似同傳統之本體論論證，而謂之為一流之思想者，則大悖矣。 吾人若循此斯賓諾薩之自然即上帝之思想，以觀自然界中之一切存在之物，吾人即不難見此一自然上帝之一實體，包涵此一切自然物於其中，同時表現為一一之自然物。此一切自然物在其互相影響、互相限制，而互相通過其影響，以互相限制中存在。此互相影響，即其互相表現其能力，以及於他，而此一切自然物之能力，亦互相通過而存在，則不得說為只屬吾人現見其互相限制，而並存之各別自然物之自身，而當說為此統體之自然或上帝之能力。此各別之自然物，依此相互影響之力，或此統體之自然或上帝之力而變化，以一一由存在而不存在，由不存在而存在；則此各別之自然物之存在，亦不屬於其自身，而屬於此統體之自然或上帝。於是吾人通常所謂分別並存，各有其力之自然物，即皆為在此統體之自然或上帝中，起伏、升沉、顯隱、存亡，而亦從未嘗亡於此統體之自然上帝之外，而恆存於此自然上帝之中者。此統體的自然或上帝，即是恆化生為一一自然物，而又恆超越的包涵此一一之自然物者。今吾人若只循其所化生之一一自然物，而並列地思之，即吾人所謂有種種事相差別之自然。斯氏所謂所生之自然是也。然自此一一自然物之所以生，與其生後之所歸言，則為一超越的包涵此一一自然物之種種差別之事相之渾然一體之自然。即斯氏所謂能生之自然是也。今吾人之所以理解此渾然一體之能生的自然之道，正在吾人於觀此所生之自然，而見有種種差別之事相時，同時亦有一超越的包涵之之心靈之智慧之湧現。此一心靈之智慧，即為與能生之自然之渾然一體之境，相應而合一者，亦即與上帝之境，相應而合一者。人之此心靈，亦同時為自吾人一般就所生自然之事相之差別，而生之種種概念差別、概念限制中，超拔而出，亦自吾人緣此差別限制，而有之生活生命上之種種與人與物對立，而有之情慾上之束縛中，超拔而出，而得為真正之自由人者。故人之實有一自由人之道德，能自情慾等中解脫而出之生命與生活，亦同時為使人之心靈，常得有此智慧，以與上帝之境相應者。則此中，有人之對上帝之思想，與人之生命生活，互相支持以為用，以保此上帝之恆存於此智慧之觀照之中，亦保存人之生命生活，恆相應於上帝之存在，或上帝之生命生活；而使人與上帝得互愛其存在，互愛其生命與生活，以使人之生命、生活，與上帝同具永恆無限之義者。此斯氏以其形上學與倫理學相互為用，而人之生命與生活之存在狀態，同時足以使其對上帝之為無限完全之存在之肯定與信心，得繼續自持，亦固與吾人前所論，人對完全者之存在之肯定之思想，必須有支持此思想之繼續之生活生命，與之相俱，同其義者也。