生命存在與心靈境界 · 第十九章 歸向一神境——觀神界（上）

一 泛論此後三境之為超主客觀之不可思議與思議 吾人前所論萬物散殊境，依類成化境，功能序運境，皆人之心靈主體，相對於客觀世界所成之境。感覺互攝境，觀照凌虛境，道德實踐境，則皆以吾人之感覺心靈、觀照心靈、道德實踐心靈之主體，自作反觀，而以主觀攝客觀所成之境。茲下所論歸向一神境，我法二空境、天德流行境或盡性立命境，則皆為超主客觀之相對之絕對境。茲篇即直就此境之歸於唯一絕對真實之完全者之神，而名之為歸向一神境。下二篇更論餘二境。 此人之能有此超主客觀之相對之絕對境，在前所述之六境之上之外者，以人之心靈，既能分別依主觀之覺客觀、與主觀之自覺、而見及上之六境，即證人之心靈之可更自覺其有此所觀之客觀、與能觀之主觀，以成此六境之能。則此心靈應為能自超於此客觀與主觀相對之上，以統一此相對之二觀，更成一超此相對，而非主非客，或通貫此相對，而亦主亦客之絕對觀，而於其中見一絕對真實境者。 此絕對觀所觀之絕對真實境，可稱為形上境。此形上境，不同一般哲學中之宇宙觀之境。一般哲學中之宇宙觀，乃於一主觀觀點中，觀宇宙萬物，更見此萬物之呈於此主觀觀點中之性相等。此乃先設定所觀之宇宙萬物為實有，觀之之主觀觀點為實有。在今茲所說之形上境中，在其有超主觀客觀之意義上，則可不先設定宇宙萬物為實有、主觀觀點為實有，其兼統主觀客觀之義，可為其第二義，而在此兼統主觀客觀之義中，亦可全泯除一般宇宙論中之主觀觀點與所觀客觀宇宙萬物之相對。 對此超主客而統主客之形上的絕對真實，東西之哲學、宗教、道德等思想中，有種種名說之。如東西思想中之天、帝、元、真宰、太極、太虛、太和、道體、太一、至無、至寂靜者、梵天、真如、如來藏、至真實者、有一切者、絕對者、完全者、至大者、至微者、無限者、永恆者、最究竟者、最根源者、至美至善者、絕對公正者、為一切愛，一切德之本原者。此諸名之義，雖不同，然其所指向，為一超主客而統此主客之形上實在，則無不同。此諸名之義，多皆是由消極的非世間之真實之義，以指一積極之存在者。其指一積極之存在者，亦同時多少有說其非世間之真實之消極義。此諸名之字面上之義，亦恆不能盡其所指之絕對真實之義。於是，此中之名，即恆純是一指標，有如道路上之指標，以指向一超世間之絕對真實。人由不同之來路來者，可由不同指標，以向於一路。人之自不同之思想來路，以思想此絕對真實者，亦可有此不同之名，以指向此絕對真實。然此中為指標之名，所指向之絕對真實，可為人所不先知，而其意義，即非確定。又其所指，既為絕對真實，亦不能以一般表相對真實之物之名，限制其義，使之如一般之名之義之確定。然人對此為指標之名，雖不能確定其義，亦須先有其名。如路上之指標之必須先有，乃能導人行於某路。此中有名，即可導人次第往思其義，故名即是「道」，如基督教「道成肉身」之道，原義即「名字」。然以人之思想此真實之思想，來路不同，故其指向一道者，亦可有種種不同之名，而各名之義之不確定者，其指向亦可確定的交會於一道。然其名所指向，雖交會於一道，其名原有之義，仍恆不能盡表人於此一道上之絕對真實，所次第見及之義。由此而人以有某一義之名說之者，亦恆須兼取表他義之諸名，為之解釋。人亦可更感到：即合此諸名之義，以及一切人間語言之義，以表此絕對真實，仍不能盡其於此絕對真實所見之義。故人亦可更說之為離言者，不可說者，為不可道之道，不可名之名，不能以名言之義，思之論之之不可思議者，亦不可想像者，超理性之運用或非理性之所及者。而人對此絕對真實之思議，恆歸於言其不可思議，則同時開人之否定此絕對真實之存在之思想之幾。以其既歸於不可思，則亦可不思之為有、為絕對真實；既歸於不可議，則亦可不議之為有、為絕對真實；則此表絕對真實之一切名言，與其義，應皆同廢。然謂此絕對真實為不可思議者，雖可開人更不思之不議之機，而不能使人自始對此絕對真實，不加思議。因謂絕對真實為不可思議者，非自始不思之、不議之。乃思之，而後見其不可思，議之，而後見其不可議。則無其先之思議，亦無其不可思議之可說。則難者不能執此最後所言之不可思議，而謂人開始之謂其為真實存在，而思議之之事，與思議之之言與名，皆不當有。於此開始點之是否可謂此一超主客觀之真實存在，乃不可思議，不當思議，方為此中之論辯之焦點。 此中人之可說此絕對真實自始不可思，不可議，亦不當思，不當議者，要皆直至思議原只是思議現實上實有之客觀境與主觀境中之事物上立論。人之思固能思萬物散殊於天地、及萬物之性相；能思由此性相而定之萬物之種類，能思其種種因果關係，能思人與其他人物之感覺互攝所成之時空界，能思一般文字之意義、數、形量等之真理與美，能對人所在之宇宙，與其現有之人之生活、現有之真知識，有一宇宙觀、人生觀及知識觀，能思人之道德生活行為中，所見之人之德性，而更以名言議之說之。然人似不能更超於此一切主觀客觀之境之外，更有所思所議，以其似非人之思議所對之境，則亦不當為人之所思所議也。 然此所謂人之思議，原只是思議現實上實有之客觀境、主觀境，亦不能證明人必不當思議超此二境之境。因人之思議之原是如何者，非必當永是如何。原是如何，乃實然命題；當是如何，乃當然命題。謂當不當，有一道德意義。而在道德上，無人有必然之理由，以謂人於此之不當如何思，如何議。人思一超越主客之境，無道德上之罪過，人亦應有此一思想之自由。即自實然之事實上說，人類亦事實上已有對此超主客境之種種思維，與種種論議。人之思議，實際上已非只停于思種種主客境中之萬物散殊之性相，與其種類等，即已非停於難者所說之「原是如何」。於人之思議，自歷史上論其原是如何，則人所初有者，正原是對超主客之鬼神等而有之思議。人類思想之早期，固原是以宗教思想，宗教言說為本也。今若謂人類思想已由此宗教思想，進至此對萬物散殊之性相、種類等，可實證之科學以至道德之思想，則進至此者，應亦可再進。人類未來之思想，豈不可再回復此類宗教思想、宗教言說，與超主客觀之鬼神或形上真實之思想?則依人實有之思議如何，以論此思議形上實在之當不當有，固可由人實有此類思議，以謂其當有，正如人可自人之思議之有實非此類思議者，以謂其不當有也。則二者同無決定之理由。今純自此類思議本身道德上之當不當有上看，則此諸思議，不特無道德上罪過，亦正可說為由人之道德生活實踐中所引出，而亦正可說其為當有者也。 吾人前於道德實踐境中，謂人為成其道德人格，有其道德理想之實踐，而不惜殺身成仁，捨生取義。人於此能殺身捨生之人格，恆由見其能自覺地接受死亡，而見其心靈與生命之應超於此死亡之上。人於此即恆覺其死而未嘗不存，而或即直感一鬼神之存在。此外，人於其所親愛、所崇敬之人，亦恆由人之依其道德心情，望其生而不忍見其死，而於其死後亦恆信其鬼神之尚在。此外，人在道德生活中，又恆覺其己力之不足，以自去其不善時，而祈禱鬼神，或天帝之相助。此皆出於人之道德心靈，而不能謂其不當有之事。則人由此而肯定此鬼神天帝之超越吾個人之主觀心靈，與一般所知之客觀現實世界而存在，亦不能謂其不當有。以人之道德心靈為當有，則由此心靈而自然生起之肯定與信仰等，即為此有道德心靈者所亦當有者矣。 人於此恆謂人於此所肯定信仰為有之鬼神等，唯是人之主觀心靈上之有，非超此主觀心靈之有。然此實非相應於人之謂其有之心靈，作如實說。因人在此時，並非謂此鬼神之有，只為主觀心靈之幻覺，即非以為只在此主觀心靈中有故。人在此時，乃感其既非一般客觀現實之有，亦非只主觀心靈中之中之有。故人謂其有，亦是謂其為超此一般之主觀客觀之上之有。則若於此，謂其有，非不當有，而為當有，即同於謂：人之肯定信仰此超主觀客觀之上之有或形上世界之有，為當有之肯定信仰矣。 吾人上文謂人之肯定信仰此超主觀客觀之真實之形上世界，為當有；則於人之對形上世界，加以思想，加以議論之事，亦即不得謂為不當有。此人之對形上世界加以思議之事，即形上學之事，亦人之形成一超主觀客觀之境之事。此即吾人今所將從事者。至於人之為此形上學之事，而思議形上世界之事，恆當更思其不可思，議其不可議，亦不可謂其有矛盾。循前文所說，思議是先事，思其不可思，議其不可議，是後事。必先思至極，至於無可思，而後思其不可思。此思其不可思，仍由思而引致。必先議至極，至於不可議，而後議其不可議。此議其不可議，亦由議而引致。此思至極，而止於不可思，議至極，止於不可議，仍是當有的思之學、議之學。有如人一切日常之思，止於行，一切日常之言，止於默，人仍謂日常之思與言之學為當有也。此中之思之事、議之事，自有種種困難，亦恆不免先經種種不當之思、不當之議，然後其思與議，乃漸有當。此亦是學。有如人之日常之言與思，同恆先經不當之思、不當之議，乃漸有當。一切學皆是由不當至當之歷程。若對形上學之思，必歸至不可思，方為至當，至不可議，方為至當；此思議，亦仍是人所先當經之學。不可以其歸在此不可思不可議，即謂此學之自始不當有也。 此形上學之思議，其肯定有一超客觀主觀之實在，雖同於人之肯定有鬼神之實在之類。然又不全同。此不同，在人之肯定有鬼神之實在，初原自人於他人之死有悲嘆惶惑之情，更不容己的直感其為一超越之實在。然人既有此直感，而見此現實世界中，實無此情上所直感之鬼神之存在，人即可只有此一悲嘆惶惑之情，更無此直感。人更可初有此一情，而時移境遷，此情又逝；更不能由此情，以進而直感鬼神之有。又人之有此情，而直感鬼神之有，更相續信其有者，亦恆不欲強人之有同一之直感，與同一之信，更不必以理由論證其有。則感者信者謂有，未感者不信者謂無，互不為礙。然為形上學之思議者，則始於思一超主客之實在，為理上所必當有，恆以理由論證其有，以期人之同信。而其所歸，恆不限於證此人所崇敬，所親愛之聖賢忠烈，與所親之人之鬼神之為有；且必更謂一鬼神之世界為有，以合為一純精神之世界，以歸至絕對之精神實在，如天或帝，或絕對者等名之所指。此其所以必歸至此純精神之世界，絕對之精神實在之故，亦可得而言。 此中之故，即在人初之只信其所崇敬親愛之人之鬼神為有者，原依於人之道德心靈之情而謂其有。然依此情而謂其有，即必不忍此諸鬼神，唯是孤懸於上，無所為侶，亦無所依恃。而彼鬼神者，既無世間之人物之形質，以相為礙，則其超形質之心靈生命，便似應互相映照，以結為一體，以合為絕對精神實在。至於人之對此絕對之精神實在，必更謂其為一無限之心靈生命之存在，遍在而永恆，具一切德，有一切能，足為此現實世界之主宰者，則由人於此若不如此思想之，則不足以見其超越於吾人所視為「亦為無限，而歷無窮時間空間，其中之人物亦有種種德、種種能，其類亦無窮之現實世界」之上。則吾人對此精神實在之信念，將不能自持，而還將落於「對現實世界與其中之事物之無限」之思維之中，而更執此後者，以疑此絕對的精神實在之實有、與吾人所崇敬親愛之人之鬼神之實有，而亦違悖吾人之初信此鬼神等為實有之道德心靈矣。故人之肯定信仰一超主觀之形上實在，恆歸至於肯定信仰：一絕對之精神實在，其無限、遍在、永恆、具一切德能、能更超越於現實世界之無窮，及其中一切人物之德能之上，而完全備足現實世界人物可能有之一切德、一切能者；然後人之念此精神實在之存在之心，方能自持此精神實在，於現實世界之上一層位，以為此現實世界之主宰；以免於人之對之不加肯定信仰之疑，而還降落而只執現實世界為實在之危。此則唯由人之肯定信仰此精神實在之心靈上，恆不得不求歸於此，以言人之所以恆必歸於此之故也。 人之心靈之恆必歸於信有一絕對之精神實在，是一事。人如何能全部心安理得，以持其信仰，又是一事。此則由人既先知有現實世界之存在，更信有超越於其上之絕對精神實在，能主宰之；則此二者，即成為一上一下，互相撐持，亦互相對抗之局面。人若對此在上者之信念重，則對此在下者之信念輕。此輕重之勢，恆一起一伏，輕重之情，亦一勝一敗；而如只永成一互相撐持對抗之局面。在此局面中，此精神實在，似對此現實世界，未能全加以主宰。然當人謂其對此現實世界，能全加以主宰時，又未必謂此現實世界即吞沒於精神實在之中。因人若念其能吞沒此世界，使至於無，則無世界為其所主宰，而不能稱為主宰世界之精神實在，便又與人之初乃由其生於此世界，知有此世界，而後信有此精神實在之始事，互相違反矣。由此而人之如何思議此精神實在與世界之關係，便有種種形態之不同。吾人今循人之由前六種主觀客觀境，以進至說此精神實在之有，則當說此六種主觀客觀境中之現實世界，原有自行超化升入於此精神實在之世界之義，而此精神實在之世界，則對此現實世界，有一「既加超越，又加以涵融，而渾化其分別，亦內在於其中，以成其主客境之真實通貫」之關係，而歸於言此關係，亦同時引人由對此關係之思，至於超思議。此超思議之事，乃實證之事，非思議事。然人之一般宗教思想與形上學，不能驟及於此中之義，即只能循序而漸致。 二 人類宗教思想與西方歸向一神之哲學思想之發展 在一般宗教思想與若干形上學中，人之思此一形上之絕對精神實在，乃在其與現實世界上下支撐對抗之局面中，思之為一直接統一主客而超主客之存在，為一超越之人格神，或一絕對之個體，絕對之我。在西方猶太教、基督教傳統中之耶和華，對人之問其名者，即謂「我是我之所是」（I am that I am)。此耶和華初為一戰神，而普遍化為猶太民族之祖，更超升為天地萬物之創造者。故在其未造天地萬物之時，世界為無有。此即將此絕對精神實在之超越世界之義，充極其量，至吞沒世界，化世界原為無有之一思想，作其宗教思想之始點；然後更說一其如何創造出此世界。此世界原為無有，其有，出於耶和華之自由意志，其有後，即亦原隨時可以因耶和華之震怒，而使之無有者。耶和華於其所造之人之犯罪過者，不全加以絕滅，而留亞伯拉罕，已為開恩。耶和華懲罰人之罪過，時重時輕，不全依理性，人亦不當怨望。《舊約》中對此耶和華之喜怒之記載，其合理性，合正義者，乃依人之道德心靈所可知，其不合理性，不合正義者，則當為作舊約之人，自將其不合理之喜怒之情，投入耶和華之所成。後之信耶和華者，必將此不合理者，亦一一加以合理化，或神聖化，則形成無數神學之辯論。在此諸辯論中，人更互斥其言之不合理，或褻瀆神明。大率猶太民族後來之先知之言與耶穌之言中，漸重上帝為純愛者之義，遂不重上帝為本正義律法，以賞罰人者之義。耶和華亦由為多震怒之猶太民族之人格神，化為一以愛心為本之一切民族之上帝。然據新約，上帝尚須化身為人，為人贖罪，方得自息其震怒。自此以後，基督教之上帝，亦仍是愛心與震怒雜糅，故後之異端審判，宗教戰爭，皆可自謂是順承此上帝之正義之震怒之情而應有之事。此猶太教基督教之上帝，亦即一方愛世人，愛世界，而亦意在征服「世界中一切與之為敵之人，以與此一切為敵之人之世界相對抗」之上帝。此一宗教傳統中之上帝，初為於世界，未有之先而在，更造世界，使其中有與之為敵之人。即見此上帝，如一開其自身之一為二，於此二中，自造一矛盾之上帝，亦即於其自身之無罪惡之中，造出一世界，其中有罪惡存在，以與其自身相矛盾之上帝。此乃為之人之一般思想，所不可理解，人之一般議論，所說不通者。此即為此一宗教思想傳統中之一大不可思議。然人於此大不可思議，當頭便遇，來得太快。則謂之神之奧秘可，謂之只為一獨斷之教條，而直下非理性者亦可。故重理性之哲人，亦恆不能通過此獨斷之教條，以達於此上帝之為一絕對精神實在之真正了悟。 猶太教基督教之傳統，信絕對精神實在為人格神，乃以吾人前論萬物散殊體中之絕對、個體之我之觀念，說此精神實在。其以上帝為創造天地、與一切類之物者，乃以其為第一因，為一切萬物之類之原之觀念說上帝。此乃本吾人前所論之依類成化境與功能序運境中，所謂類與因果觀念而引致。然此傳統之說此精神實在，要在說其為一絕對個體之我之一義。至於印度宗教中之梵天，則雖亦為自在之大我，亦為世界之第一因，但印度宗教更重其為生出一切類之物，能創造一切世界者之義。此梵天無時不在一歡喜中創造世界。故其所造之世界，不限於某一民族或此人類之世界，而無量無邊，不似耶和華之只造一世界；而其對世界之執著之情輕，放任之意重。由是而此上帝對其所造世界之有罪惡等，未嘗如耶和華之時生巨大悔恨憤怒之情；對其所造之任何世界，亦不似新約中上帝之特具一關切的愛心。由此而導致佛教無主觀之我、無客觀之神，以超越主客之分，以佛心佛性為神聖之論。若乎中國古代所信之天，則更不言其創造世界，亦不言其為一「我就是我」之絕對我或第一因或一切類之原；而只本此天之德性，言其為世界之主宰，以超臨鑒照於世界之上，而亦包涵世界於其化育之中，而與世界之生意相關。故其震怒之情，亦從未至於欲絕人類而後快。此天此帝，若作一絕對之精神實在解，即最合於吾人所將歸至之「世界自行超化，以入於此精神實在；而此精神實在，對世界既超越，又加以涵融渾化」之論，由此而導致儒教之以世界中人之盡性立命，即見天德流行，以通貫主客之論。然吾人下文，則不擬論此東西之宗教思想，而將直論東西哲學中對此絕對之精神實在之義理。在此部中，將偏在自西方哲學，論此統主客以超主客，以歸向一神之論。於下二部之我法二空境與天德流行境，方能及於佛教如何由破對主觀之我與客觀之法之執，以直下超越主客之分別境，以及儒教之如何由盡性立命，見天德流行，以通貫主客為一之境也。 在西方哲學中謂絕對之精神實在為上帝者，其說初以帕門尼德斯之太一之說，為基本之形態。此太一，乃絕對之一存有，而無無，亦無變化者。故以一切世間事物之多與變化為假象。此即以此太一之超越實在，直下吞沒世間事物之假象之說。在柏拉圖之哲學，於造物主外，設有理型世界，謂上帝為觀照理型，以製造物質成萬物者。其謂物質能接受理型，而表現之，則亦多少意在兼「救出世界」。亞里士多德以上帝為攝此一切理型，於其內在之理性的觀照思維之中，亦尚存物質於其外。直至基督教之神學思想起，乃謂上帝自無中創世界，而物質亦其所造。然此世界畢竟為自有，或上帝造，在多瑪斯，已認為自哲學理性言，兩皆可說，故人亦可直信舊約之啟示，謂世界由上帝造云云。依此神學思想，上帝之造世界、造人，原無理性上之必然理由。然在世界中之人，何以必須信上帝?則以人為有理性者之故，反須有一理由。中古思想中之安瑟姆，遂謂人信上帝存在之理由，即在人之上帝觀念自身為一至大者。至大者必包涵存在，否則不能為至大者。此論正遙契巴門尼德斯由存有之觀念中，不能有無，以謂真實之存有，為一充滿之全體者，同為一純思辨的論法。唯巴門尼德斯直下自存有觀念中，只包涵存有，以說有一全體之存有，而安瑟姆則自上帝之觀念必包涵存有，以說上帝之存有耳。多瑪斯則以此安氏之論為不然，而必欲由世界之存有，以推證上帝之存有。其論乃承亞里士多德世間物之動，必有第一動者，為動力因，以生原始動；更言智者必有更智者，最智者；又言物有不同完全之程度者，必有一最完全者；再言萬物之行動有其目的之安排，必有安排此目的者；更言世間之物為偶然之存有，必有為必然之存在者等；以論證上帝之存在。此中以世間之物為偶然之存在，可在可不在，則由在中古宗教思想中，人對人生與一切事物之存在，原覺其隨時由上帝之震怒，而不存在，原有一一特殊之感受而出者也。 此中古之安瑟姆，對上帝存在之論，稱先驗論證，多瑪斯之論，稱後驗論證。對此二論證，在中古後期之鄧士各塔，已謂先驗論證，只其自身為不矛盾，不能論證上帝之客觀存在，而較取後驗論證之說。然又謂此後驗論證，只為概然，非必然。則上帝之存在實非論證所能決定，而要人之自起信心，以直下承擔。然安瑟姆、多瑪斯之說，終為近世哲學所承，而有笛卡兒、來布尼茲、斯賓諾薩等對上帝存在之論證。康德除未論及斯賓諾薩之說外，更歸納前此之上帝存在論證為本體論、宇宙論、目的論之三論證，更謂其皆原自純粹之思辨理性，亦皆不能證成上帝之實有。在康德之知識論中，即只以上帝為人求知識之系統化之理想中，一軌約性的統一理念。此理念，乃一人在知識境界中，不能決定其是否指一實在者。唯在人之道德生活之理想中，人又必設定一「善與福合一之理想之實現」，而唯有一真實之上帝之存在，能保證此實現。康德又論：在人對自然之審美的判斷中，可引起壯美之感情，而此情又契合於人之道德生活上求自我超升之超越目的。本此超越目的以觀自然現象之似無目的，而只依機械定律而有者，則亦即未嘗不可與其合目的者，合以見一自然之實有一超越目的，為自然現象之全體之所向。而此自然之超越目的，則應內在於真實存在上帝之心靈中云云。康德遂在人之此道德與審美之境界中，由上帝之當有以證上帝之實有，而更由自然目的之審美的觀照，以印證其實有。此即成一大迂迴之證法。後康德派之菲希特之說，則要在由人之道德生活中，與我之普遍的道德心靈之統一中，言上帝。席林則初由人之審美生活所見之精神與自然之統一中言上帝，後更由上帝與世界之相對相涵中，言上帝。 [1] 近世斯賓諾薩則兼物之形與心之思，言上帝之屬性，而黑格爾又更多取於斯賓諾薩言上帝與世界之同一之義，以言上帝之自客觀化為世界中之自然，而自覺其自己，於人之精神活動所成之社會國家、藝術、宗教、哲學之中。上帝之充量之自覺其自己，在人之精神活動中之哲學，而上帝即同於哲學中之絕對理念。後英新黑格爾派伯拉得來、鮑桑奎，皆以絕對代上帝。然與黑氏同時之叔本華，則已否認此西方傳統之上帝之存在，尼采承之，謂上帝已死。後此之法德英美思想潮流，更趨於實證主義、現象主義、實用主義，實在論之流。英之新黑格爾派至麥太噶，亦謂只有一一個體人格精神心靈之存在，以愛為其統一原則，外此亦更無上帝與總包一切之絕對。此外唯懷特海為成其事之哲學，而設定上帝為說明世界之理性的秩序所必須。上帝為先世界事物，亦後世界事物者，略同席林之以上帝與世界為相對而相涵之論。吾人於第二部中，亦嘗略及其說。至於此外現代之神學之言上帝，乃只限於神學上之需要，人之精神或內心生活上之需要或渴望為說。此今之存在主義所宗師之克果，已自人內心之渴望，說上帝之存在。然需要者亦可不需要，則亦無證明上帝存在之必要。如巴特（K. Barth）之辯證神學之言信心，更明言其非理性之所能建立，亦無由理性建立之必要。今之神學家如田立克（P.Tillich）謂宗教所以表現人之究極的關心，亦不重對上帝存在之證明。今之為存在主義與分析哲學者，亦多謂上帝之觀念，宜放逐於哲學之外，此即西方上帝之哲學發展之大較也。 觀此西方上帝之哲學之發展，其根本問題仍在上帝之對世界為超越或內在之問題。若上帝為絕對超越於世界，則恆導致以上帝吞沒世界，世界可有可無之論。若上帝為內在於世界中之自然與人類之歷史文化中，則上帝又可沉入於世界，而失其存在。此為對上帝之思想之根本上之兩難。大率由希臘至中古思想之發展，則上帝乃日成為超越於世界之上者。中古之末至今，則上帝日益內在於世界，而沉入於世界。懷特海則欲兼保存上帝之先世界性與後世界性，既超越世界，又內在世界，以與世界互相涵攝。美人哈特雄（C.Hartshorne）發展其說為「泛有神論」（Panentheism） [2] 其旨與吾人之意亦最近。然懷氏之哲學，重在以上帝說明世界之事之流行，乃一事法界之哲學，而非以成吾人對上帝真實存在之認識為本之哲學。其將個體存在、個體人格化為事之相續，亦不足使此人格，升進於至與上帝觀面相遇之境，以實證上帝之存在，及其為世界之所自出、所還歸，而實證上帝與世界之相涵攝。此則不如中古之安瑟姆，至近代之康德，能正視此上帝之真實存在之如何證明之問題者。故吾人下文之討論，亦將於此懷氏之說，存而不論，而將先更重檢討康德所歸納而成之西方傳統思想中對上帝存在之本體論證、宇宙論證、目的論證之說，更益以斯賓諾薩、來布尼茲、菲希特、黑格爾以下至神秘主義之論，以見上帝之為世界之所自出，亦世界之所還歸、上帝與世界之相涵攝，在何義上可得實證而成立。亦即此一上帝之絕對精神實在之說，在何義上可得實證而成立也。 三 西方之上帝存在之本體論論證之思想應循之正途與其歧途 此西方之上帝為一絕對真實存在之說，乃循其宗教中之人格神之說所發展而成。其宗教中之人格神，乃一絕對之個體，故其哲學上之思此上帝，亦初乃視為絕對完全之個體。其完全，乃對照世間之一切個體之不完全而見。世間之個體之不完全，見於其有未能實現之本質，而有潛能。則一完全之存在，即當為無潛能，無未能實現之本質者。此即謂其存在與其本質完全合一。此乃中古思想多瑪斯，承亞里士多德而來之義。一完全之存在，其中無未實現之本質，無任何可能之事物之本質，非其所實現者，而為具一切可能有之事物之一切本質而全備者。全備者，即一切本質皆存在於其中之謂，故同時涵有此存在之一義。此本體論論證，則要在言一有完全本質之存在中之「完全」之一義中，亦即涵有其存在之義，以證此完全者之必然存在。則人由思一完全者，即可引出其必然存在之義。人似原不難由補足此世間事物之本質之一切不完全之處，或綜此一切可能有之世間事物之本質，以成一完全者之觀念。今由完全者之觀念，又可即引出其存在之義，則人對此完全者存在，即可由人之能思完全者之一事，而得其證。此本體論論證之所以為重要也。 此本體論論證之出發點，初當由觀於萬物散殊境中之個體物，所以有不存在，乃由其缺乏若干本質之表現。此個體物所表現之本質，即吾人所謂物之性相。物有能表現之性相，亦有不能表現之性相。物之所以有不存在之時，即以其有不能表現之性相，而不能表現任何性相之故。一物之為他物所毀，即一物之性相，以他物之表現其性相，而毀，而不能繼續表現之故 [3] 。若一物能繼續表現其性相，或於他物之表現其他任何性相之時，即取之為其自身之性相，則一物即非他物所得而毀，亦為無不存在之可能者矣。由此以推，則一存在若具一切事物可能有之性相，而全攝於其自身，則亦無不存在之可能。此當為完全者必存在之思想之所自生。吾人可說：此一般個體物之所以不存在，乃由其所表現之性相有不全。此不全，為其可不存在之理由，今若去此可不存在之理由，則無不存在之理由，而完全者正無此不存在之理由，故完全者必不不存在。此完全者之必存在，即完全者必不不存在之謂，亦即：非「不完全者」或超於世界之不完全之物之上，而非「此不完全之物之類」者，必不不存在之謂。由此以觀，此完全者必存在之思想，初乃循世間之物之存在，未能完全，有所缺憾，而求補此缺憾之所形成。此「完全者必存在」中之存在之義，初乃取之於世間之物存在，亦即初取之於人主觀心靈原能對世間之物直感其存在，而肯定為存在；更以此為基，再對此存在之消極的所缺者，更補其所缺後，所形成之一思想。此中吾人思某世間物之所缺者有多少，即可補多少。其所缺者次第現於人心，皆次第補之；其缺者呈現，補其所缺之思想亦呈現；則人即能思想一「非不完全之完全者之存在」。於此，人之思想中之「存在」之一義，有其所自來處，原無問題。因人初即直接有取於其所肯定為存在之物，而有此之中「存在」之一義也。於此，人之思想之所為者，唯是就世間物之存在之有所缺憾，而不完全處，更補其所缺，以形成一非不完全之完全者。則此中人之思想初不負「完全者存在」中之「存在」之責，只負「補不完全，以成完全」之責。今此思想果能繼續自持，以於凡所思之不完全者，即往補之，並思其無不可補，則此思想即可直下形成一非不完全之完全者，于思想之前。人之此思想，果安住於其如此之繼續中，即恆以此非不完全之完全者，為其此思想之所面對，即亦可無任何其他疑難之發生。在此無疑處，即可對此非不完全之完全者，既有一肯定，兼有一信心。此正當為人之有宗教的信心者，其信有一完全者，其信心能繼續自持時之所思。故此有宗教信心者，於感其生活中客觀事物，或其主觀心靈中，有某一缺憾，輒即信完全者之上帝必能補之。由此而人念及世間不完全之物，有某性相而缺某性相，而為人所視為不當如此缺者，若缺之即致醜惡時，人即轉而念上帝，為超於此物之上，而包涵此物之所缺，而更無此所謂缺者，而為完全，亦無此醜惡，而唯是美善。於此，人思一完全者，包涵此世間之一切不完全之物之存在之所有，而更有其所缺，亦即同時思此完全者之超越於世間之一切不完全之存在之上，而可形成一包涵一切世間物之存在意義，而超越之之一超越的完全者之思想矣。此一超越的完全者，非由次第增加世間物之性相，以壘疊成一完全者。因次第增加，以形成完全，乃永不可能之事。以加再有可加，則必不完全故。然直接由欲補足世間物之不完全，而循上述之道，所形成之完全者，由於其為完全者，唯直接依於超越不完全，而無不完全以顯示，則為人之思想所能形成，亦其所能思之一完全者。而人果能凡於任何世間物之有不完全之處，見其有所不當缺之性相，即轉而思此完全者中無此缺，並繼續自持此對完全者之思想，而安住於此思想，更不動搖，轉念生疑，人即可當下形成一對此完全者之存在之信心。信心，即思想於其所思，更不轉念之別名也。此中人之唯一之問題，唯在人之繼續安住自持於此思想，如何成為一真實可能?此則要在人之有能生髮此思想之生活與生命。於此，只須人之生活與生命，能繼續生髮此思想，以支持此思想之繼續存在，即可繼續有此完全者之存在於其思想，而當下對之有一無疑的信心，則人即無任何此完全者可不存在之問題，或完全者如何能存在之問題。此中之存在之義，原直取諸世間物之存在；唯此中之完全之義，賴思想加以成就；而人有繼續生髮此思想之生活與生命，則人固不難繼續安住自持於此思想也。 然西方之以「完全者必存在」證明上帝之存在者，並不循上述之思路以措思，亦不自其於「完全者必存在之思想」，如何得繼續安住而自持無疑上措思，故亦不肯謂「此完全者之存在」之中之存在之義，直取諸世間之物，人之思想初唯負一去除不完全之消極的責任，以成就一積極之完全者；亦不反省：人之安住於此思想，賴於人之生活與生命，加以支持，更不問何種之生命與生活，乃能支持人之安住於此思想，以只有一完全之存在者在心，更無疑難，以成就其信心之道。在此西方思想中，乃以為此人之思「完全者之上帝之存在」中之「存在」，專屬於此完全者之自身，唯當由其自身導引而出，即不能取諸於世間之物所原具之存在之義。故人必自始即超出於世間之物之有限性相、與其有限存在之上，以純就此完全者上帝自身之為無限存在上措思。此則不知世間之物唯在其性相之有限上，稱為有缺憾、不完全，而不在其為存在之一上，稱為有缺憾而不完全。就此存在之義之本身而言，上帝之存在與世間物之存在，只同是一存在。人之通過世間物之存在，以思上帝之存在，於上帝並無所褻瀆。人若不由世間物知有「存在」之一義，更循上述之道，以補其性相之不完全者，亦不能有完全者存在之思想之出現，人亦永不能於此思想之無疑處，信有上帝。又彼以「完全者之存在」中之存在之義，只屬於此完全者，當由其自身導引出者，其目標只在建立此完全者自身之存在，而吾人之思想其存在，亦對之為偶然之事。即無論吾人是否思想之，其自身仍自存在。由此而人之思想之能安住於此與否，皆只是人之主觀之事。人以其生命生活支持此思想之安住，亦只是人之主觀之事，亦皆對完全者上帝之自身之存在為偶然之事，而可有可不有之事，以上帝不賴之而存在故。若說上帝必賴之而存在，則上帝純為人之主觀思想或生活生命中之存在，上帝即將賴此人之主觀中思想而存在，而成一依賴的存在，非完全者矣。因完全者不當更有所依賴以存在故。然實則凡此之說，皆由不知吾人之謂為完全者之上帝自身存在，必同時對吾人之思想此完全者自身存在之思想，而存在。由人有完全者之觀念，以證此完全者之存在時，人即是自其思想中所對之完全者而說故。人主觀上如何思想，固可說為偶然之事，但必有如何主觀之思想，乃有如何之存在之呈現於此主觀思想，以對之為存在，則為一必然之事。必有如何之生命與生活，足支持此主觀思想之繼續，乃有如何之存在之繼續呈現於思想，而對之為存在，亦為必然之事。克就完全者之上帝之自身存在而觀，固可說不關人之思想之與否。但就上帝之存在之呈現而觀，則無此人之思想等，上帝必不能對人而呈現，亦必不能對之為存在。此上帝之依賴人之此思想而呈現，而對之存在，亦不證此上帝之不完全。因人之此思想，正是對上帝為完全之思想，此思想正是上帝之完全得以呈現之思想，即不能說其呈現於人之思想，乃依賴於人之思想，便失其為完全而非完全矣。 然西方以完全者必存在，證上帝之存在者，因其自始即不屑於謂其中之存在之義，直取諸世間之物之存在，亦不謂人之思想只負補世間物之不完全，以形成一非不完全之完全者之觀念之責任，並必以人之主觀思想，與支持此思想者之生命生活為如何，對上帝之存在之呈現，乃偶然而可有可無之事；又必謂：若其呈現賴於人之思想，即使上帝成一依賴人之主觀之存在，而又偏欲由人思想中，有一單純之完全者之觀念，以求直接由其中導引出存在之義。此即使人「對一完全者之觀念與思想」，兼負擔成就「此完全者必然為客觀存在」之一「必然」之責任。此中，既先以人之思想為偶然之存在，而視之也輕，而又要其負擔成就此上帝之必然存在之「必然」之命題，則責之也，又有無限之重。則人之思想於此唯有顛蹶狂奔，進退失據，而矛盾無窮矣。 在西方之為本體論論證者，既不以「完全者之存在」之存在之義，直建基於世間物之存在，而於此存在之義中，見此世間物與上帝之「存在」為同義；而只以完全者存在中之存在，屬完全者自身；遂謂完全者自身必涵存在之義，以證完全者之存在，而形成一分析之必然命題。此即謂完全者必無所不涵，故必涵存在之義，若不涵存在之義，則非完全者。今既許有完全者，則必涵此存在之義云云。然此一論證之謂完全者必涵存在之義，即謂完全者不能不涵存在之義。其所以不能不涵，不只由完全者中不涵此存在之義，即使其為完全之性質等中少一項，而較不完全；而是在人一般思想中，對於一較完全之物，若視之為不存在，即以之為尚不如一不完全而能存在之物，較為完全。則只以少存在一性質，而不完全之上帝，縱其他一切性質皆具，亦不及只具一性質，而存在之世間物之完全也。故此上帝之完全中，必須先具有世間物之存在之一性質，以為其成為較世間物為完全之一始點。若其不能與世間物，同具之存在之性質，則說其具此外之較完全，以至最完全之性質，即皆無從說起。今自此上帝之必與世間物，同具此一存在之性質上，看其所具之存在之性質，正當與世間物同；而吾人之思其為存在，亦正當由先思世間之物之存在而來。亦即可取諸世間之物之為存在之義而來。則吾人亦即可緣世間物之為存在，而其存在之性相之有缺憾不完全，而更思補其所缺，以形成一非不完全之完全存在，而亦只須使吾人之思想，負如此形成此完全者之責任，而不須負其存在之責任矣。 然西方之為本體論論證者，亦不循此途以措思，而唯念完全者中若少一存在，則較不完全，而似以此性質，與形成完全者之其餘一切性質，等量齊觀，以謂少此一性質，則其自身較不完全。此則未重視其無此性質，即雖具其餘一切性質，仍較世間物之不完全而存在，為更不完全。因其雖具其餘一切性質，而皆不存，即皆等於無；等於無之一切性質，固不如只等於一之性質之非無而為存在者也。今未重視此義，則人不知世間物之存在中之存在之義，為完全者之存在所必先備，亦必與之同備者，即不知：此存在之義原可直取諸世間物，而由世間物之存在，更補其缺，以成非不完全之完全，方為人之形成完全者之存在之一思想之正途矣。西方之為本體論論證者，既失此思想之正途，不自上帝之當先包涵世間物之所有，然後更能有其所無上措思，而直欲自上帝為完全者之概念之自身，當包涵存在之一性質，方成其完全，以謂其必為存在。此即先離此「世間物之存在」及「上帝之先必包涵此世間物中之存在」之義，以形成非不完全之完全者，更由完全者中必涵存在之義，以向下求引申此義而出。此即成一思想方向上之大顛倒矣。 此由完全之涵義必包涵存在之義，而將此存在之義向下引申而出，以成「完全者存在」之必然的分析命題，乃由人先對完全者之概念中，加入存在之義而後能說。而此加入，唯由不加入，則此完全者尚不如世間物之完全，而不能不加入之故。是其不能不加入，正由世間之物之尚有存在之一義所逼成。此亦非為此本體論論證者所自覺。今既加入此存在之義，則謂其存在，自為一必然之分析命題。然人若謂此加入，非不能不加入，或謂此加入，非由世間之存在物尚有此存在之義所逼成，則人於此完全者之概念中，即可加入此存在之義，亦可不加入此存在之義。人若不加入此存在之義，則此完全者之概念中，即無存在之義，此完全者亦即非可說為必然存在，而為可存在可不存在者矣。人若加入此存在之義，此完全者之概念，自有此存在之性質內容，為其所包涵之一切性質內容之一。然人有一概念，不保證其所表者必存在。人於一完全者之概念，謂其有存在之性質，為此概念之內容之一，亦不保證其必存在。則於此概念中，加入此存在之義，而自此概念中分析出其存在意義，謂其必存在，亦只是說及一有存在意義，包括於其中之一概念，其自身中有此存在意義，為其內容而已。此固不保證此概念所表者之必存在也。此即康德之謂一概念中加一存在之意義，對其所表者之是否為存在，並無所決定，亦不能對此概念之內容之真，有所增加，以使其所表者必為存在。蓋一概念所表者之為存在，當系在此概念之外，有可能經驗之內容，足證實依此一概念，而有之判斷。今此上帝之為完全之存在之概念，則無任何可能經驗，以證實依此概念，而有之判斷。則由此概念，不能證其所表者之為必然存在矣。 然此中之一概念所表者之是否為存在，是否唯由有無可能經驗，以證實吾人用此概念而形成之判斷而定，則又是一問題。因此康德所說之存在之義，唯是知識論中之存在之義，不即為本體論中之存在之義。此本體論中之存在之義，若可對存在之物之存在而直說，則固不必只對吾人之判斷與可能經驗而說也。