生命存在與心靈境界 · 第十八章 道德實踐境——觀德行界（下）

七 論道德生活之無外在目的與功利心習之辯證發展 吾人於上文，對人之道德心靈道德生活之論述，皆不外對道德實踐境之說明與描述，以附及於人之道德生活可至於超生死之境。然人對有此道德生活之聖賢人格之殺身捨生，既生慨嘆惶惑之情，更由此情下落一步，即更可於此人之何以當行其心之所視為當然，以成其道德人格，至以聖賢之人格為理想，而不惜死亡於此世界中，發生二問題。其一問題是：人何以必當有道德生活，以成一道德人格，以至以聖賢之人格為理想?此中之理由畢竟何在?其第二問題是：此道德生活之為人所當有而為當然，是否即為人所能然，或人所實然?蓋為人所能然者，與為人所實然之義不同。自實然之觀點看，人所能然者，皆只是可有、可然，而亦可不有、而不然者，亦即在實然上看，乃或有而然，或無而不然之或然者。或然者，即非必然、定然，而為偶然、假然者。吾人觀世間之人，或有道德理想，或無道德理想，有者不必有最高理想，有最高理想亦不必能實踐之而實現之，至於成賢成聖；而無道德理想者，則其行為固或自然合道德理想，然亦恆不合，而與之相違，故人有不德之行為或罪惡之行為。是即證：在實際上看，人之生活之是否合道德，是否有道德理想，有之是否能實踐，實踐之是否可至成賢成聖，只為種種不同之可能。此種種之可能，分而觀之，當其未有實現之之事實時，初皆只是一可然，合而觀之，則初只可形成一或如此，或如彼之或然命題；對特定之人而觀之，則只可形成一假定其如此如彼之假然命題，皆非定然必然。至於當此諸可能之一，實現為事實時，此事實則初當說為偶然之實然。對此任一已有偶然之實然，為如此之一實然而觀之，則又皆可形成一經驗事實之知識命題。此一命題，直對一經驗事實言，亦可視為一事實上之定然。人若問此定然之事實之何以如此，而求得其心理、生理、物理上之原因，而依此原因之實然，以觀其結果之實然的相從，則結果似皆原因所決定或規定，而為有一在事實上因果關係上之必然者。然此一切於偶然之實然，而說之為定然、必然者，皆不必合於道德上之當然，其初亦只為事實上之可然、或然、假然。此中，吾人若以道德上之至高之當然者為標準，則一切人之生活，在事實上合於此標準者，唯是由賢而成聖之人，而聖人則恆千百世而一遇。則聖人之出現，乃事實上最為偶然之事。若人之生活之合道德為偶然，有自覺道德理想者，即偶然中之偶然；有之而更能實踐之者，又為偶然中偶然之偶然；實踐之而至乎其極，以為聖人者，更為此三重偶然者中之偶然。則聖人即人中之例外，而非聖人，則為人之常，亦為人之常然，普遍的然。聖人則特殊而又特殊之特殊的非常之人。則吾等常人，何以又必須以此非常之人之道德生活，為作人之最高標準乎。此則重連於上述之第一問。 對此上之二問題，吾首當答者，是人何以必當有道德生活之問。吾將說此道德生活之當有，不能另有一道德生活外之理由。此即因此生活不能更有其上其外之目的，故亦不能有具此道德生活之道德心靈所自覺以外之理由。因若吾人再有此以外之目的，此目的為吾人之道德心靈所自覺，即仍是吾人之道德生活中事。人若謂吾人之道德生活所懷抱之目的，為求自己之幸福，或完成上帝造人之意旨，或促進社會之文化，或完成自然宇宙之進化；則此乃意謂此道德生活為一手段，而此諸目的則在其上其外，道德生活乃為以達此諸目的之一手段，而成為當然。但此說顯為悖理者。其所以為悖理，因一手段之對一目的之實現為當然，必須此目的之實現之本身為當然；必須人之懷此目的之本身，亦為當然。人之懷抱一目的，其本身乃人之生活中事。一目的是否當懷，亦人之道德判斷、道德思想中事。則吾人縱謂人之道德生活為達某目的之手段，而人之懷抱此目的之事，所成之道德判斷思想與道德生活，則不能視為一手段。人之知此目的之為當懷、當有而為當然，即為直接知其為然，而非以其可為另一目的之手段之故。此中，無論吾人如何將此目的之觀念，加以推進擴大，以謂吾人所懷之目的之所以為當然，乃所以為一更進一層之目的之達到；此進一層之目的為人所當懷、當達到而被視為當然，仍是由人之直接知其為當然。吾人在知一目的為當然以後，吾人亦更可依理性，而望此目的之為他人所視為當然，為未來之我所視為當然，以求此目的之普遍化於我之未來與他人之心靈；而如此之望之本身，亦為當然，其自身亦為一當然之目的。由此而人任何視為當然之目的，人皆可依理性，而更望此目的之普遍化於未來之我與他人之心靈，以成更高之目的。然此目的則直接依理性而創生，初不只依其先所視為當然之目的而創生。凡人先所視為當然之目的，若其不合此理性之標準之衡量，人亦可立刻知其先之視為當然，非真正之當然。由此而一切目的之為當然，即皆依理性而規定。唯依目的之為當然，而後達此目的之手段為當然；則達目的之手段之為當然，亦依理性而規定。於是吾人之判斷一目的與手段為當然之思想，即唯是一理性所規定之思想。由此思想而成之行為與合此思想行為而成之生活，亦只是一為理性所規定之生活，亦即一理性化之生活。此理性化之生活中，包括一切理性化之目的與達目的之手段之事，則此一生活不能更外有其目的。此生活本身，已依理性而規定為當然，則不待其外之更有一理由，以使之成為當然。蓋凡人問其外之當然之理由，此問皆只是人之依理性而問。此所知之當然之理由，仍在人依理性而問、而知之之道德心靈之內，亦在人之道德生活之內。則問其外之理由，仍只是依此理性，而在此心靈生活之內部問，乃終不能出於此理性與心靈生活之外，而亦實無此外之可問矣。 由上所論，人之成其道德生活，以至成聖成賢之事，皆不能說外有目的，以一切目的皆在有此生活之心靈之自覺中故。於是此道德生活全部是自生、自進、自主、自動、自立、自化、自成、自得，以至於高明廣大之域，以參於天地，通於神明。然人之所以恆不能免於問此生活畢竟有何目的，則亦有故。其故在人之日常生活中原有種種自覺不自覺之其他生活之目的，橫亘胸中以求遂，而恆未得。故聞人言任何不同之生活，即不自覺間持其所亘塞於胸中之目的，與之相對照關聯，而欲知此生活對其目的之達到，有何用處。人於此實預先假定，唯能達到其胸中先有之種種目的者，方為有用，而有利於其目的之達到；否則為無用，或有害於其目的之達到者。此一以人所先存之一目的，定有用與無用之分、利與害之分，而本之以為其思想行為上之取捨之標準，即為人在日常生活中，共有之一功利心習。依此功利心習，而於凡不同於其平日之生活與其中之思想，其他之形態之生活與思想，即必首問其有何用。其此問之實義，乃問其對其平日生活中之目的之達到有何用，即問其對此目的之達到，能得何利、能去何害而已。故在人作此道德生活有何用之問時，吾人只由上來之說以證道德生活不能外有目的，人雖自知無可置辯，然仍可心有不服。於此古今之聖賢之立數，遂有二態度。一為先徹底打消其平日計較利害之功利心習，直下劃開此中之義利之別，使人直下先認取義之所在，亦即道德生活上之當然之所在。如孔子、孟子與西方之康德之哲學，皆是本此態度立言，此乃一頓教。然亦須有根器者，方能直下承擔。而另一態度，則是直就一般人所視為利害之所在與其所持之目的之所在處，說汝之所謂以某目的之達到為利者，實非真利，汝之自利之道，適以自害，而汝果能依道德生活上之當然以知義而行義，則似自害而非真自害，正所以成汝之自利。此則順人之功利心習，或世所謂人之自私自利之心習，而更導之於此功利心習之外之道。此亦聖賢立教所不廢。如大學之以義為利，王陽明之將汝私來克汝私，與一般宗教之善惡果報之說皆是也。 此以義為利之教，對以義為義之教言，乃屬第二義，其嚴正不如以義為義之教。然在效用上，則可遍接群機，又在義理上，人兼統義利為說，亦可成一更圓融之論。蓋人固皆有一功利心習。在有此心習上看，人皆為自私自利者，亦唯賴以利害說之，方可動其心。今吾人亦未嘗不可依必然之理由，以指出：人之不道德的行為思想與生活，其求自利者，必歸於自害，而一切合於道德之行，無論為人之所自覺與否，皆是成就其生命存在之利者也。 上文言人以不道德之行為思想與生活，求自利，必歸於自害，如孔子所謂放於利而行，多怨；孟子所謂殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄，上下交征利而國危：皆有此義。古今中外之言不德之行之求自利，恆歸於自害者，不可勝數。而其所依之根本原理，不外不德之行皆不合理，而勢必兼與他人以及自己另一不德之行或有德之行，相矛盾，以歸於相毀而不存在。此即與人之求存在之要求相違，而此要求即不得其滿足，而人自受其害。此亦如一切不合理性而相矛盾之思想必相毀，而不能共存於人之心靈之中。自人所知之經驗事實觀之，人之不德之行，固亦可在一時得其所意想之利，然若自長時期或無盡之長時期觀之，則不德之行之相續，終必遇與之相矛盾衝突者，則於理於事，皆無可逃。宗教家即依此以立其因果報應之說。此因果報應之說，自只為一超越的信仰，非人所知之經驗所能全證實者。亦正因其不能全證實之故，人乃更有全不為利而只見義，為行義而行義，而順上述之第一義之教，以成其德行之道德人格之存在。世間中之有此只見義，而為義行義之道德人格，亦正因在經驗事實上看，義原不必有利之故。故有此人格存在之世界，亦理當為一在經驗事實上看，義不必與利相連之一世界，而後此種人格之存在為可能，而上述之第一義之教乃得立。然上述之超越的信仰，在經驗事實上之不能全證實，亦不證此超越的信仰之不當有。此信仰之所以立，亦有一義理上之必然。此於後文論佛家之境處當說。又此超越的信仰，雖不能在經驗事實上全證實，然亦有若干事實之證實。其不能由經驗事實所證實之處，亦不能有經驗事實，加以否證。故亦無一經驗事實，能阻止此信仰之生起，而此信仰即永有生起之可能。當其生起，人信有因果報應之時，人即可由知不德之行，必致當身或身後之禍害，唯德行可致身後之福利，而本其利害之計較之心，以去其不德之行，而成其德行。此人計較其身後之利害之心，乃其生前之計較利害之心之延展。人之計較利害之心，可及於今生之未來，則亦可延展而計及身後。故人可有此身後之因果報應之信仰之生起。此信仰，固亦非在事實上為人所必生起，因人可不信有身後之來生之生命，則人亦可不顧其身後之來生之報應。然人在事實上之不生起此信仰，仍不能阻止人之忽然信有來生，信有來生之報應。事實上人之為惡者，亦恆會忽然念及其來生之將受報等。吾人今只須說明此現有之經驗事實，無能阻止此信仰之生起者，此信仰生起後，人即必本其計較利害之心，以去不德成德，以達其得利避害之目標。是即見人之由計較利害之心出發，其動機雖至卑下，然亦足夠引導其至由去不德以求成德之道路之上。此即已足夠在原則上說明：一切人之只計較其個人之利害，或極端自私自利之心，以為其無盡之不道德之行，即必與其自私自利之目標相矛盾。此矛盾，在原則上必可為其所自見，而更即依其自私自利之目標，以自去其不德之行。此即見人之自私自利之心，並不能阻止人之道德行為之出現，而此自私自利之心，亦原有過渡至道德行為之生起一性質也。至於當此道德行為既生起之後，此道德行為之相續，即又可轉而自裁抑其自私自利之心。於是人之本自私自利之心為始，以有其道德行為者，即可轉而以自私自利之心之裁抑，為其終。合此始終，以觀此人之自私自利之心，即見此自私自利心之發展，為一辯證的歷程，亦即一自相矛盾之歷程，而向於其自身之毀滅與否定者。此中，除非謂人必不能自見其不道德之行為之歸於自害，而與其自私自利之目標相矛盾，則此人之不德之行，與人之自私自利之心，即必有一歸於毀滅之可能也。 八 道德生活中之必然、實然與常然 吾人之說此人之不德之行與其自私自利之心之必然有一毀滅之可能，此本身乃是一義理上之必然。在經驗事實上看，人固亦永有一繼續其不德之行與自私自利之心之可能。而在事實上看，人尚未為有德之行或不德之行時，其為或不為，初即只為可然、或然、假然之事。至在人已有之任一事實上看，則任一事皆為一實然，而知此實然之事之知識，皆對其事為定然；而其事之有，亦必有事實上之原因，為此原因所決定，而有一因果上之必然。如上來之問者所說。此吾人皆初無意否認。然吾人可更說，此人之有德之行，因其本於理性，故可不相矛盾，而前後相通貫，亦互相支持以存在，以日歸於其生活之充實擴大，亦即其生命存在之充實擴大，而其所具之生命意義與存在意義，即更豐，而人可安於其中而得樂。此樂之所在，即利之所在。而此即兼達人之求更大之自利、求更大之生命存在之目標；而人之生命，即可穩定的存在於此有德之行之相續之中；此有德之行，亦可穩定的存在於此生命之中。然無德之行，因其導致與人我之其他無德之行與有德之行之矛盾衝突，則為在原則上不能安穩的存在於其生命之中者；而其無德之生命，亦本身不能安穩存在者。故此二者，雖皆為事實上之可能有，人之或有此、或有彼，為或然；然此中之人之生命之永為一無德之生命，或人之行之永為無德之行，則為不可能；而人之生命之長為一有德之生命或人之有德之行之永續，則為真實之唯一可能。至於人之一時之或有此、或有彼，雖為事實上之或然，二者之為或然之度，似為平等；然自長時期或無盡時期看，則二者之為或然之度，不能平等。人在事實上，亦只有在其生命成有德之生命時，此有德之生命之現有，乃為真實有。至當人之生命只為無德之生命時，此無德之生命之現有，則不能為真實有，以其雖現有而後可無故。依其後之可無以觀，即見其有非真實有故。人即謂其在一時為真實有，其真實，亦只限於一時。此真實有之義，即相對於一時而有限制，而非無此限制之絕對真實有。今以絕對真實有為標準，以觀此相對之真實有，仍可說此後者之有，為非真實之真實有。自其有非真實有以觀，則人對其一時之有而說之為實然，此實然，即非真實之實然。人對其一時之實然，而有一定然之知識，此定然亦只對一時之有為定然，而為相對的定然。此知識，亦只為對此一時之「有」為真之一相對知識。此即不同於真實有之實然，為真實之實然，對之之定然之知識，為一絕對的定然而無假之可能之一絕對的知識者。由此而人對此一時之真實有，謂其亦有一定之原因，以決定其有，其決定為必然，即亦只為對此一時之有，為一必然之決定，而亦為只限於對此一時之有之一必然，而非對此一時有之無德之生命之未來生命，所能永加以決定之一必然。而對此未來生命言，此所謂必然決定，即非必然決定，即亦只為一時之偶然的決定。再依吾人之謂有德之生命有一安穩存在之義以說，則有德之生命在其自身之相續中，即有一內在的恆常性；無德之生命，則無此恆常性。有此恆常性之生命之生活，其前後相通貫，即可說為一真實之常然，亦定然，而必然之常然；而無之者，則其生活前後矛盾衝突，而無此常然，亦為無常，而非真實之常然。則人之有德而極至於聖賢，正為人之所以得其常然之道。於是有德之人與聖賢，縱在人類中居最少之數，然吾人仍可說其生命生活中有此常然。至於無德之人，非聖賢之人，縱居最多之數，然其中一一之人之生命生活中，皆無此常然，則其生命生活之如何如何然，即皆非常之然，而其為人亦非有常之人。唯有德之人或聖賢，方為真有常之人。此亦如朝生暮死之朝菌雖千萬，仍不如常青之一松柏之為有常。常以時之久定，不以數之多定；則唯有德之人或聖賢能有常，而聖人即真正之常人。故儒家以唯聖人能稱為庸常，唯聖人能極高明以道中庸，則前問者所持之或然、實然、定然、必然、常然之義，吾人固無不可一一翻轉之而說矣。 至於吾人之言道德生活，必不只於言一合於道德之生活，亦必須言當有一自覺之道德理想，或為聖賢之道德理想者，則以人只有合於道德之生活，而無此自覺之道德理想，則不自覺其生活之合於其理想。此中，人不僅先缺乏一當然之理想之自覺，亦以缺乏此自覺，不知其生活之合於理想，而缺一「知此理想與生活之相合」之一思想與生活。此一思想乃高一層次而具更多之內容之思想，而有此思想之生活，亦為一高一層位具更多內容，亦更充實豐富完全之生活。此中，人所自覺之理想愈高，則其所能由自覺到此理想與生活之合一，而成之思想與生活，其內容亦愈多，其生活亦愈為充實豐富完全。故此一道德理想與其生活全合一之聖賢，即可稱為一有完全之生活之完人，亦即一完全之生命存在。此完全之生命存在，不只為人所當有，亦為人之生命存在之最大之福與最大之利之所在者。由此而人即循其自私自利之心之發展，而知此為其生命存在之至福大利之所在時，人亦未嘗不可自然的求對此道德理想有自覺，更求實踐此道德理想，以為聖賢。此亦循人之功利心習自私自利之念而發展，亦可導致之事。人果至於自覺有道德理想，而至於為聖賢，人又必自然超化其功利心習與自私自利之心。此亦同於前說之一辯證歷程，而見人之以自私自利之功利心習始者，而可以此心習之超化否定而毀滅為終者也。 至於自經驗事實上看，人之生活之自然合於道德而合理性，而先無自覺之道德理想者，固多有之。人之有此自覺之理想，亦不必時時念及此理想也。則人之有此自覺與否，亦皆為可能，而人之實有此自覺，亦為偶然之事。人之無此自覺者，亦同可說有其所以無此自覺之必然原因。然此人之無此自覺之事實，並不能阻止此自覺之生起。則在原則上，人必能有此自覺，而人亦必不能永安於無此自覺之階段。人在有此自覺之後，則此自覺之本身，即對其「自然合道德理性之生活與行為」中之「道德理性」，有一自覺。此自覺即同時自覺肯定此道德理性之存在，而更自覺的求實現之於其生活，以形成上所謂一更豐富充實而完滿之生命存在，而使人更安於此自覺的具理性或道德之生活，而自得其樂者。此亦同時使其生命存在，得永安住於其自身。由此而上述之二可能，其為或然之度，即不平等；其為真實之度亦不平等；而當說唯人之生命存在之永安住於自覺的具理性或道德性之生活，乃人真實唯一之可能。至人之永安住於無此自覺而自然合道德而理性之生活，則非真實可能者也。此中之理由與吾人前說人在事實上可有德可無德之二可能，其或然之度、真實之度之不平等，其理由正相類。依此同類之理由，亦即可說：唯有此自覺者，乃能自覺其道德生活之有常，而唯有最高之道德生活而自覺之者，如聖人，乃能自覺其生活中之有至常與真常。蓋其生活從心所欲而不逾矩，而皆自知之，即能隨境之萬變，而其感通之萬變，皆合於理，皆前後相貫通、相支持以存在，而無不相順，以歸於至順。人自知具此至順，即自覺其具此至常與真常也。 九 或然、假然、偶然、實然、定然、必然諸觀念之根源及邏輯理性、知識理性與道德理性之合一及當然與實然之合一 吾人上來辨一般之以人之自事實觀點看人之生活之有德或不德，有自覺理想或無自覺理想，皆為事實上之可能，以疑道德上為當然者之不必然，亦非常然之說；而說此道德上之當然，非只為虛懸於實然之世界之上之一當然，而是即順人實有之自私自利之功利心習之發展，經一辯證之歷程，人亦必求其生活行為之合乎道德上之當然；以言此中人之違反道德之可能，非真實之可能；唯道德之生活為有常，聖人能有至常真常之生活，亦即有至常真常之生命存在與心靈，而聖人即有常之常人；以見人於聖人，不可只視之為非常，而只超越於常人之上，而當視為即常人之真求其為有此常之常人之所當至，所必能至，亦見吾人之在道德上說為當然者，亦根於事實上之真實可能，而根於實然。此有根於實然，即一必然而定然之義理。此則足以對銷一般之疑此道德上之當然為孤立無依於實然、必然、定然等之外之說，以見義非只是義，亦能統利，道德之生活即所以達常人之求其生命存在之自利之目標。此即可導人之初唯知自利者以入於德行，而其教可遍接群機。然此亦非為設教，而姑為之說，而是此義之統利之道德之生活之能使人有此常，而其生命存在得為常，亦原有義理上之必然定然者在也。 然吾人今更當說者，則吾人若會得一更高明之義，則上來之疑亦不必設之而更答之。即凡此所謂或然、假然、偶然、定然、必然等概念，原只為吾人思想其所對之事實境、理想境之範疇的概念，或所謂思想或知識之模態的概念。此等等之皆屬於思想，亦屬於具此思想之生活、有此生活之生命存在與心靈之自身，為其有思想活動時，此思想活動之流行之方式，而實皆不宜持之以倒說其思想活動之流，所自出之原之本者。於此人若通此生命存在心靈之自身，及其思想活動之流而說，則此諸範疇概念之原，亦可得而論。蓋此生命存在心靈，即思想活動之主體。思想活動之所向，即其所對之境。當此活動初發時，即在此活動之初幾，其所向尚未定，即可此，亦可彼。此即見思想活動之初幾中之具相異相反之二可能。人之思想活動之具可此可彼之二可能，乃邏輯理性中之「或然」之概念之一所自始處。至於專對「此」而言，則思此「或」思非此，為二可能，思此「或」不思此，亦為二可能。此亦邏輯理性中之「或然」之概念之所自始處。然要之，此「或然」之「或」，乃有此思想活動之心靈中之「或」，即此心之或。此心之或，實即心之惑，亦人之生命存在之惑。則邏輯理性中之或，即感。此惑亦即一原始之「問題」。佛家更可說為人所有之一原始的無知或無明。此乃對其尚無一定之所知而說。然此時人之能知自在。能知自在，而所知未定，則當說亦是生命存在心靈之知之一原始的生幾所在。至於當此生命存在心靈之知之有其定向，而著於一定之境，而未知此境果何所是，而於其可能之所是者之一，有所偏著，更設定其何所是，是為假然。於此人若對境更有所感知，而所感知之內容，既合於此假然之一可能，亦可對消其他之可能，而人即謂此假然之可能者，得其證實，乃更不見有上述之或然；而唯有此所感所知者之如是如是，而肯定其如是，非不如是，非其他之如是；以對其如是，有一不待其他條件之定然之知識；而其所知之事實，對此知識言，即一定然之實然。於此，克就人之感知此如是而言，則人之感知活動，原亦有不感知此如是之可能，而其感知此如是，即原有偶然之義。則其如是之實然，即又可稱為偶然之實然。此對知識為定然而兼偶然之實然的事實，人若更謂其有決定其為如是之實然的事實之開導因，形上因，為使其不如是為不可能者，即有所謂因果之必然。於是此事實，即可轉而只稱之為定然而必然之事實。然此定然而必然，不同於邏輯上之定然而必然。在邏輯上，凡命題無假之可能，而在邏輯上必真者，皆為必然。對一邏輯上之必真命題之無條件的肯認，亦皆為定然。故有假然或然之形式之邏輯命題，亦可為邏輯上之必然、定然，而與知識上之必然、定然不同。人於此若專依此其所知之因果關係之必然，所決定之定然的實然為標準，於是說一切只在邏輯理性上看為可設想之可能，未有必然之原因，加以實現，使之成為實然者，即皆只是知識上之或然假然；必有所感知者之證實，方為知識上之定然必然。此則是依知識理性而成之說也。今本人之此邏輯理性、知識理性，以觀人之道德生活中所謂當然，則此當然者在其不自相矛盾之情形下，雖合於邏輯理性，然自其在事實上初為可有可無而觀，即只為知識上之或然、假然，其事實上之有，亦只為偶然之實然。此即一般本其思想中之邏輯理性、知識理性，以觀道德上當然者，所恆持之說也。 人之依此邏輯理性、知識理性，以觀此道德上之當然者，恆視之為或然、假然、偶然之實然之故，乃由於其不知人之尚有其道德理性，而連此理性，以思想人之道德生活。然此不知，只為人之思想進行之一階段之事。蓋凡所謂當然者，初固關於人之情意行為，不關於邏輯知識。然人在邏輯知識上，必求思想言說自身之一貫，思想內容與所知事實內容之一貫，然後合理。則人之情意行為，亦必求前後之一貫，然後合理。此即所謂道德理性也。此純知之事，與情意行為之事雖不同，其為人之活動則同，其必歸於合理性而後安，則同。人之求知，亦原是一行為，而行為亦莫不可成為所知。則若謂行為不須合理，其知亦然；若知不須合理，其行亦然。人之知之求合理，即以合理為當然；則知中亦自有當然之義。人之行之求合理為當然，亦即必實求有合理之行。此即足使此行為成實然。此求，為人實有之求。此求亦為實然。由此求之為實然，以使當然之行為，成實然之行為，則當然者即非只虛懸於實然之上之外，而為求自化為實然者。至於本此「求」以觀「當然之未化為實然」者，與「現為實然而不合當然者」之關係，則於當然化為實然，而由虛至實、由無而有之時，此「現為實然而不合當然者」，即同時由實至虛、由有而無。則此當然者，現雖為無、雖為虛，而所向在實在有。而不合當然者，則現雖為有為實，而所向在無、在虛。則此當然與實然之關係，非只一「當然對實然為可實可不實」之關係，而亦是實然對當然，而亦可實、可不實之關係。通過人之求當然之化為實然，以觀一切現有而不合於當然之實然者，則皆向於不實；人之思想亦正當順其向在不實，而思其不實。而當然者既向在實，人之思想即亦當順其向在實，而思其為實。否則此思想未能順此求之實而思想，即思想自身之不合乎實，與此求之內容相矛盾，而不合思想自身之理性，亦不合人之心靈與生命存在中之理性。故順此求，以知此上所說當然之有化為實然之義，即思想順其理性以進行時，亦當定然的加以肯定之一義，而亦是思想依其自身之理性，在邏輯上必然引致之一思想；而人若加以否定，亦即導致一邏輯上之自相矛盾者也。 至於人若問：人是否真求當然者之化為實然?此求，是否對一切人皆為一事實?則人自亦可說，人有不求者。然人亦有求者。今若依人有不求者，而謂當然可不化為實然；亦可依人有求者，以謂當然有化為實然之義。然合此二者之結論，仍是當然者必有化為實然之義。再則，人之求當然化為實然者，乃不只求其自己所知之當然，化為實然，亦求他人知其所當然，而化其所知之當然為實然；並可由其自有此「求」之出現，而本理性以推知他人之有此「求」之出現之可能。今若否定此可能，即自與其理性相違。今承認他人此求有出現之可能，即承認他人之能知當然，與其所知之當然，有成實然之可能。當然只須有成為實然之可能，即已有成為實然之義；當然與實然，即已不可分離而說矣。 吾人若知當然者必有一化為實然之義，則無論吾人對自己之實然，與他人之實然、世界之實然，見其如何不合於當然，吾人皆必須通過此「化為」，而以此不合當然之實然，皆向於非實，而順此「向」，以觀其非實。於一切真正之當然，則當由見其通過此「化為」，而向於實，而思其為實；更以行為成就此「化為」，亦通過此行為，而於當然之「化為」實然中，證實此當然之為實，不合當然者之非實；則人可一日克己復禮，而見天下皆歸仁。此則人之緣人之邏輯知識之理性之了解而更進，至於對道德中之理性與存在真實中之理性之了解，而有之思想智慧之方向，以使人之心靈與生命存在，得自見其為真實之心靈，真實之生命存在之方向之所在。而人之自持其思想智慧之行於此方向，亦待於人思想智慧上努力不懈，而後能自決疑解惑，而成其篤信也。 至於人既有此篤信之後，則其成己有其學，其成物有教，要在以化當然為實然為歸。此中，人於一切人與我之實然之生活行為，以及思想情意之不合當然者，或直接面對道德理性中所見之當然，而自知其非是，而有對己之所行之懺悔克制，對人之所行之斥責懲罰，以使之由存在至不存在；或由其自己與他人共形成一與此不合當然者，相異而亦相反之合當然之思想、情意、行為，為一模範，而即以此模範之事實上的存在，與彼不合當然之思想情意行為相對相望，以求間接地加以對消，使之由存在而不存在；或則順觀此不合當然之思想與情意行為，而本邏輯理性以引申其涵義，至乎其極，而見其與經驗事實、知識行為生活中之理性相矛盾，與吾人之生命存在之求為一充實完全之存在相矛盾；即自折回其思想與情意行為，而還返于思想與情意行為之合於當然者。此中，人之自己成學，與對人成教之道，不只一端，要在視人與己之根器、其當下之思想行為之情形，以定何者為人己所堪受，能得進益者而用之。大率上述之三者中，唯大根器之人，能有第一種之直接面對當然者而懺悔，亦堪受人之直本當然而對之之斥責。能有第二種之見及自己或他人之另一合當然之思想行為為模範，方能間接對消其不合當然之思想行為者，為中根。至其必于思想行為之涵義，推致其極，方見其不合理性，知折回還返之道者，為下根。人之思想行為之習於不合當然者已深，則懺悔斥責，恆無實效。人之思想行為之局度不開展，或心靈不大者，則恆難以他人或自己之另一之合當然之思想行為為范，以成其對消其不合當然之思想行為之功。人之推理之力短淺者，則恆不能次第引申其思想行為之涵義；以至乎其極，而自見其不合當然。此三者中第一者，人之面對一當然的理想，而知過即改，乃係於人之生命存在心靈之強度。有此強度而後人「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」，而其當然之理想，乃能自直上直下，以徹於現實生活之中，以化實然者使皆合乎當然。第二者，人之認知彼人或我之一切合當然之思想行為之事實上之存在，而以之為范，乃係於其生命存在心靈之廣度。有此廣度，乃能持載人我之其他善言善行，而以為自范。第三者，人之本推理之力，以次第知非者之非，知是者之是，則繫於其生命存在心靈之持續之度或久度。有此久度，人乃能有成始成終之恆德。人之生命心靈，其對當然之理想，持之之強度、廣度、久度之不同，皆關於人先天之氣質；而人之成學成教之道，則大率有此三者之不同。唯生命存在心靈，能直下承擔一當然之理想為高明。高明之極，為聖人之高明配天。唯生命存在心靈，能持載人我之善言、善行，為博厚。博厚之極，為聖人之博厚配地。唯能次第去非者，成是者，以至於非者皆無不次第去，是者皆無不次第成，以成始成終，為悠久。悠久之極，是為聖人之悠久無疆。以此三者之至極為標準，以言人之氣質之偏差，則生命存在之強度不足者，當求日進於高明；其廣度不足者，當求日進於博厚；而思想行為之不能持續而無恆者，當求有恆以至於悠久。此則人之所以實成其道德生活，以至成聖成賢之道。此即通中庸之義而說者也。 一〇 略說東西道德思想之方向 東西思想之言道德者甚多。大率西方之為道德學、倫理學或人生哲學之論者，多未能面對道德實踐之境，依其性相之如何，作如實說。恆意在關聯於宇宙、人生、社會、文化，以說道德在其中之地位，並為若干道德理想，建立理由，舉陳道德德目，與道德原則，以供人遵行；而不知道德實踐境乃自為一獨立之人生境界，而一切宇宙人生社會之事，在此境中，即別有其相；固不必先說宇宙、人生、社會文化之事，而將道德置於其中，由其與其外者之關係以說道德也。西方之道德思想如希臘蘇格拉底，以道德即知識，此乃謂不知德不足以成德。然德之自發者，固不必皆待知德而成。今必關聯知識以說道德，即非直接面對道德實踐境而說之也。柏拉圖、亞里士多德更謂德性，為使人生之知情意之各種活動，和諧配合，以得完全幸福之方。國家各階級之人，亦賴各有其德，乃為一以公正成治之國家。此未知道德之非只得幸福之方，而自為一目的之義，亦不必連國家而說者也。伊壁鳩魯派以道德使人自得其樂，斯多噶派，亦不連國家，而說道德為使人之生活合於自然之大法。前者不知道德之生活，亦可為不畏苦，而超乎快樂之想；後者則以自然宇宙為本，而論人如何與之調和之道，皆非克就道德實踐之世界，自為一世界而言之也。中古思想之言信、望、愛之德者，在求超升天國，乃以道德為得天國之道福之方。其言道福，雖較希臘人言幸福者，更具超越神聖之義，然以道德為達此道福之方，亦非以道德自身為目的之論也。近世西方功利主義之流，以道德為成就世間人最大多數之最大幸福之說，其幸福之義，更偏在自主觀心理上之快樂言，與伊壁鳩魯派相近。然言最大多數之幸福，則重道德行為對社會之效果，亦非以道德本身為目的之說也。近世西哲斯賓諾薩，能言道德之本身即幸福，而非求幸福之方，其義已高於前此之一切說矣。然其所謂道德者，要在自個人之情慾解脫，而得自由之義，其言愛人，是於彼同類之人之存在中，見其自己之存在，故愛人即自利。此則不知徒於他人中見己與之同類，亦可使人更陷於一般所習之生活境界，而反不能自其中解脫。此則未知重愛人助人，足以成其自己之超升之義，如本部之所說者。其以道德即幸福，亦尚存以幸福言道德之遺。此則不如康德之能言人之道德生活，初只是依理性自定規律，以自奉行，只見當然之義，而不見利之道德意志，能對道德生活之本相，作如實說也。緣此道德意志，而人之成其道德行為、道德人格之道，即在人之不相視為工具手段，而以各為一目的之道相待，為道德規律之本，而人與人得相尊相敬，以合為一道德王國，為人道之極。其義皆甚美，亦合於人之道德實踐中之道德心靈之本相之語。然康德言人依理性以自定道德之規律，而自遵行，即為道德，則人大可自限於所易行者，以自定規律，即可無崇高內容之道德。如其論道德書言道德律時所舉之例，如不自暴自棄，不誑語，助人之急等，即皆平庸而無崇高內容之道德也。又康德言道德只以理性為本，而忽人之情，遂以凡人由他人之情感所引起之同情共感，皆非人之道德之所存。其意乃以此皆出於被動，非出於理性之主動。此則不知此他人之情感之引起我之同情共感，只是外緣；我之同情共感，亦出自我之道德主體，而其中亦有我之自我之超升之義，存乎其中，以為康德所言人之能敬我外之他人之「敬」之本者在也。此外，人對人之感恩報德，以及忠信之相結，亦同出於情。人對人不視為手段，而相視各為一目的之相尊相敬，其中亦有情在也。至於人之懺悔、愧恥、憤悱之心，為人之道德生活升進之大動力所在，康德更未能識。而此等等，固皆純是一情也。康德唯拘拘於言人依理性之自定一普遍規律，自遵行，為道德，而不知人若不能先在其現實生活中，面對他人之存在，而先有彼此之同情共感，於共同生活之事中，實感此我外之他人之存在，則人未必能依其自覺理性，自定規律，以平等待人，其自定者固亦可旋自舍之，自定者亦可自不奉行之也。後此之菲希特，則知道德生活自始存在於人與我相對之「行」中之義，又知人若不與非我之我相結，則我之自覺不成，人之覺自，與覺他，乃俱時而立。則可謂更能知上文之義，而亦更重人之共同生活中之德行，故能言對社會國家之義務。然菲希特由此而視社會國家如一大我，則此非在社會國家中之人我互助之事所必涵。人我互助，可止於各相視為一道德心靈、道德人格，而互敬互愛，不必由此以推知其上必有一大我之存在也。至於後此現代西方言道德生活者，如倭鏗言精神生活，柏格森言開放道德，則意在通於宗教或宇宙生命，亦非限於就道德境界而說。唯馬克斯希納（Max Scheler）對愛、與哈特曼（Nicolas Hartmann）對各道德價值，能作現象學的描述。哈特曼尤能於希臘至近世之尼采所重之德性，只就其為道德價值，而次第描述之，其言道德價值有不同之量向，自由非理性之概念，亦不由一超越之大我之理性決定，其言皆甚善。然其言又輕忽道德生活為人之自定規律，及其目標在求道德人格之完成之義，更未知：此人之道德之價值，不可虛懸而論，道德價值雖有不同之量向，然亦自可次序相生、互相照映、彼此感通，以存於人之道德心靈。故其描述人之道德價值，只是一一散說，而無所統攝，不能見有一整全之道德實踐境之存在。至於詹姆士、杜威之實用主義，言道德要在自其對社會文化之功用言，亦非面對獨立之道德實踐境而說，下此如英之摩耳（G.E.Moore）之論，辨析道德概念，其後繼者之本語言分析以分析日常之道德命題，則雖時有精義，而非意在展示一整全之道德境界，則甚明也。 至吾人茲編之所論，則雖未嘗就道德實踐境中可有之一一之義，舉而盡論。然要在直面對道德實踐境，而如實說，以見人之實有一道德生活之世界，足以自立於天地間，而一切宇宙人生社會文化之事，皆無不可同為人之道德生活所涵攝，而更由此生活而變化其事及其價值與意義。此道德生活之境界，實一至高而可自足，而無待於外之境界。無論現實世界之為如何，人在此世界所遭遇者之如何，皆不能絕對礙及此道德生活境界之存在。而世間之思想之能知道德生活境界，為一至高而可自足無待於外之境界，蓋唯中國儒家之學，足以當之。吾本篇之意，亦本諸儒者之言道德之諸共同之切實義，而更為之申說。然儒家之言道德生活之義，尚有其上達天德、天命、天理、天心之一面，為儒學之高明義之所存。此則當於最後一篇天德流行境中再及之。然要之，若論東西思想中，孰為最能代表道德實踐境者，則以儒家為代表可也。 * * * [1] 直覺之覺，原為醒覺，醒覺乃存在自己醒覺，自知其存在之直覺。醒覺而不經概念，外有所覺，為對其他之存在之直覺。直觀，則初為觀此存在者之意義關係結構，而此意義等則可視為非存在，而可成概念之內容者。此中，所觀為所覺，所覺皆所觀，故直覺、直觀二名可互用。 [2] 此上所說如嫌抽象，則我可改喻文學心靈之境界，如有朵朵由天外飛來之不同之花，同結在枝頭。枝頭喻相類，不同之花喻不相類。蘇東坡詞「水是眼波橫，山是眉峰聚」。水與眼波相似亦不似，山與眉峰相似亦不似，即皆相類復不類。詩人之心即往來於此山與眉峰、水與眼波之類與不類間也。 本書中不便多舉具體之例證詳論。讀者可參閱拙著《中華人文與當今世界》卷上，論文學意識之本性，其所論較詳。 [3] 羅素數學原理（The Principles of Mathematics）第二十二章一八七頁論零，乃自特殊數量之否定上說。而論零之關連於空類，則謂：因量之體積（Magnitude），無為零者，故零量之類即空類云云。 [4] 如二元論為心物二元論，靈肉二元論，則二有所黏附，非單純之二元論矣。 [5] 此外之完全數，如496，33550336，8589056，137438691328等，皆是偶數。參考Delong著A Profile of Mathematical Logic;p.192. [6] 此據D.D.Runes哲學字典中A.Church所著之limit之一節。 [7] F.H.Heinemann:Existentialism and the Modern Predicament.