生命存在與心靈境界 · 第十七章 道德實踐境——觀德行界（中）

四 人與人之同情共感互助與生活境界之擴大超升 吾人首須知：日常生活中之人與人之同情共感而互助之事，雖極庸常，然此中之每一事，對己而言，皆足以開出一自己之生活境界之擴大超升之機；對人而言，皆足啟示一心靈的世界之存在，而成就人之心靈的世界之實超升而擴大；對世界而言，則能使人肯定一真實之客觀存在之世界。合此三者，則實見有一人與我之各為一道德心靈主體、道德人格，而互相涵攝所成之人格世界之存在。下文當分別解釋之。 所謂由人之同情互助之事，即可開出自己生活境界之擴大超升之機者。即謂人之極微小之同情互助之事，皆是人之面對他人之自我、或心靈、或人格，而自超越其自我或心靈或人格之表現。此中，人見他人之一顰而知其憂，一笑而知其喜，皆是見我之情於我之外。而此即是人之自超拔於其原始之個人生活上，由個人得失而生之憂喜之情之外之始機。故孟子即於「象憂亦憂，象喜亦喜」，見舜對其弟象之友德。人在日常生活中，與人互助之瑣事，亦皆人之自超拔其自我之表現。人寒而與以衣，以推衣衣人；人飢而與以食，以推食食人。此推衣推食，即將我之依於原始生物本能，所欲得之衣之食，推出於我自己之外。人任何些微的以其身體之手足動作助人之事，皆是推出其身體之手足之作用功能，於其自己自身手足之外，而非復只是如動物之以其身體手足，用於自求獲得食物、或行路之事者。由人之推衣推食於一人，以至如稷之思天下有飢者猶己飢之，禹之思天下有溺者猶己溺之，王者之推恩以保四海，皆只是一推。此推，只始自人之自推其身體手足之用之推。推字從手，則一切推，只始於人之自推其手，使其用見於一己之外。人之握手，只始於推手，而以手相結。人之拱手，乃合手以成其推。握手、拱手之時，人尚無以手相助之事在也。然人在無以手相助之事之時，恆必握手、拱手為禮者，以相助之事雖不在，而推此手之用於己之外，以及於人之情之意在也。則孰知此人之朝朝暮暮所見於人之有握手、拱手之事，即人之最原始之欲自超拔於「只以此手用於一己之生物本能」之外之道德心靈之表現者?今更依此以推此中之義理，亦只原於此人之手之能推。此所推得之義理，即：人之任何互助之事，皆是各推出其自己於外，而開始超升至其原來之自己之生活境界以上，而得其擴大之道之機。人知推衣推食與人，即同時見人之非只為在萬物散殊境中求衣求食。以自求保存其個體之存在之生物。人知夫婦好合之如鼓琴瑟，以成其家，有其子孫，而知自延其類，遂能推此心而望天下之內無怨女外無曠夫，有情人皆成眷屬；即同時見人亦非只知自延其類於後代之生物性之存在。人知以手段行為成其任何功利之目的，而推知他人之有其目的，而助其手段行為之成；即同時見人之非只知有個人功利之目的之存在。人知己之有感覺活動，有其感覺之世界，並欲求耳目聰明以成其感覺活動之相續，遂望人之耳目亦聰明，使天下無盲聾之人，而皆有耳目，足以互見其貌，互聞其聲，成前所謂感覺互攝境；即同時見人之非只有感覺活動之感覺性的存在。人能由對感覺所得之反觀自覺，而知有一時空中之世界，有其自覺反觀中之宇宙，而知他人亦有一時空之世界，亦有其反觀自覺中之宇宙，則人即同時非一自限於其個人初所知之時空或宇宙中之一存在。人能用言語文字以表意，以文學藝術表一美境，而尊重他人之以言語表意，文藝創作之自由，求保障人之言論與文藝創作之自由，即見人之亦非只是個人能言語、能創作文藝之存在。人知計數計量，知有邏輯的推論，知形成一哲學上之宇宙人生知識觀，而亦望人教人能計數、計量、能為邏輯推論，能自形成其哲學；人即同時亦非一隻是個人能計數計量、能為邏輯推論、能學哲學之一存在。此中，人之能由己之有任何生活境界，而推知他人之可能有同類之境界，或望他人之同有此境界，人即同時將此生活境界，亦推出於其自我之外，而開出其自我之更向上超升，以擴大其生活境界之機。此則由於人之能於他人中，見有同一之生活境界，而欲成其生活境界之一念，即唯依於將其己所有之此生活境界，推出於己之外而後可能。既推出之於己之外，己即超升於其上矣。 次當論此吾人在日常生活中，與人同情互助之事，皆對人足啟示一心靈之世界之存在，而成就人之心靈的世界之實超升而擴大之義。於此當知：人在此日常生活中，如推衣推食，以及互推其手，以成握手拱手之禮，自己而觀，固初只是一物質之施予、身體之動作，人所受者，亦似初只為一物質之接受、一對我之身體動作之感覺。然在受者之常情，實初不作如此觀，而唯由此吾之施予之動作，以知吾對之有一心靈上之情意在，而恆還報之一感謝之情。此感謝之情即感恩之原始。人之朝朝暮暮於人對我有一同情相助之事時，說謝謝之一字，絕非只對其人之身體或所賜之物質稱謝，而是對其人之心靈之情意而稱謝。此正人在日常生活所共許之事。即最徹底之唯物論者，對人稱謝之時，亦未嘗不如是。蓋人之所以知他人之有一心靈之情意之存在，或知他人之有心靈，亦恆初是由於人之嘗感此他人之對我有此物質上身體動作上，對我之有一施予。對於此他人之心靈之存在，如何證明，哲學家恆有種種之問題。由吾人見他人對外物有身體感官動作，同於我之對外物有身體感官動作，並由我之感覺實感其動作之存在，我固可依自然理性，而推知人亦當能感覺。吾人不能謂此推知為不當有。又由人之用語言，同於我之用語言，我亦即可由我用語言乃以表一觀念、一意義，而本自然理性以推知他人用語言，亦有其所表之觀念與意義。吾人亦不能謂此推知為不當有。然我能兼實感我之自覺反觀之心及其對人之情意之存在。是否我亦能實感他人之此心及其情意之存在?則哲學家恆以為此乃不可能者。依吾人於感覺互攝境第二節中所說：人之感覺固能實感他人他物之存在，而人有自覺反觀之心，亦必有理性以由其所感覺於人我之身體之動作之相同者，而能推知他人之同為能感覺者，並可直感他人之身體行為與我之同類行為之根源之為「同類」。然吾人於觀照凌虛境中更指出，此自覺反觀之心之可化為一純觀照心。此能自覺反觀之純觀照心之自體，只是一純粹之靈明，初無形無象。然吾人亦可實感其存在而自知其存在。吾人於他人之此心，是否能實感其存在而知其為存在，則為前文所未及之一真問題，而恆為人所忽略者。西方大哲如康德，於他人之心，即唯設定其存在。就我之記憶所及，在其書中，從未論及如何認知他人之心為存在之一問題。唯當代之現象學大師胡塞爾，則嘗深感此中之問題，而自謂未知如何逃於唯我主義之外者。 [7] 然吾人若不能實感實知他人之有心，吾人亦即不能實感實知他人心中情意之不由感覺性活動而起，而緣對一理想，意義之觀照而起者。而他人之道德性的情意，即正為如此之一情意。今問：吾人對他人之道德性的情意，能否有實感?若此中無實感，則由吾人對他人道德性的情意之反應的情意，如感恩，敬佩等，即亦皆無實感為根據，而其自身亦不能成一真實之道德性的情意，人亦不能真有此感恩、敬佩諸德矣。此即足毀滅此道德之世界。故此一實感，必須為真可能。然如何為真可能?此真可能當如何理解?則是一極困難之問題。然吾今答此至困難之問題，則可循一至簡易之途。即人可試反省吾人之最平凡的以手與人以衣食之事，以表現我對人之具理想意義之道德性之情意，果為如何之事?人即可自見此事非他，而只是吾人前所說之一將我有之衣食之物推之於我之外，將我之身體之用，推之於我之外之事。既推之於我之外，則我所有者，乃此物之不屬於我，我之此動作之用，不為我而用，故即亦不可說屬於我；而為屬於此「施予於人」之事，亦無異兼屬於人者。當此「施予於人」之事畢，而我之此動作自廢。此時，我所剩者，即唯感有我心之靈明之存在。其中既無此「與人之衣食」，亦無此「以衣食與人之動作」。由此而吾人即可自見而自實感「我之此心靈之自體，非此衣食之物質，亦非此身體之動作之有感覺之形象者」之一「靈明之存在」。而自他人以觀，則他人之受我之此施予之事時，彼所感者，即亦非只此所施之物質與施予之動作，而兼是感「此所施之物質，由屬於我，而不屬於我，我身體之動作由我而發，而非為我而用，以不屬於我，而屬於人，以更自廢」之一整個歷程。此整個歷程，乃歸於「我之為無此物與此動作者」，則其所感者，即亦為歸於實感一「無物無動作而為存在者之我」。此他人若自問：其所感此為存在者之我，果為何物，即只能謂其同於其所亦能自感其存在之無形無象之心之靈明；而其感此我之存在，即同於自感其靈明之存在時，為只感一靈明之存在。由此即可說明人之所以可在我對人之施予動作中，實感我心之靈明之存在之故。至問人之所以能在我之施予動作中兼實感我對之之情意之故，則當知所謂我對人之施予之情意，初原不外我對人之施與之動作行為。說其為情意，乃自內說；說其為動作行為，乃自外說。實則只是一事。人之與人以衣之動作，即與人衣之情意。無此動作，即非真有此情意。真有此情意，即必已有此動作之開始自體內而發出。由此而人之感此動作，即同時感此情意；而只說其感此情意者，亦即專自內而說。然此人之感我之情意動作，卻非只感此情意動作之形象，而是感此「情意動作之由形象而歸於無形象」之全部歷程，而歸至於「對無形象之我之心靈之存在之實感」。人由此實感而稱謝、感恩、報德，乃是對我之心靈而稱謝、感恩、報德，顯非對我之施與之物與身體而稱謝、感恩、報德。其稱謝、感恩、報德等，乃依於對我之心靈之存在之一真實感，其本身亦為一真實之德，而還可為他人所再加以實感者也。 吾人若識得上來之意，則知吾人之日常生活之以物質施予於人、以身體之動作扶助人，即皆是直接啟示吾人自己之心靈與其中之情意之存在與人，而使人見一心靈之世界之存在之事。此中，吾所與人者，可皆只是極平凡之物質之物。吾之所為，亦只是成此身體之動作。此二者初皆只屬於物理之世界、生物之世界。然其所啟示於人者，即為一心靈之世界之存在。此啟示人以心靈的世界，即使人之心靈的世界，由知有另一心靈之世界，而提升擴大。故人之噓寒問暖，禮物相贈，即足使人見一充滿情意之世界之存在，可使人之心眼為之開，心花為之放。實則豈特以衣食之物與人，是以物質與人；即我之贈人畫與人歌，與人誦詩，講數學或幾何邏輯哲學與一切學，此中畫之紙墨，詩歌之聲浪，講學之所用之文字語言之發於聲，形於文字者，皆不離物質之物，由我之身體之運動所成。然人皆可由此以見有我心對之有情意、思想存焉，而使人覺我之心靈世界之存在，而自有其自己之心靈境界之超升者也。 五 真實之客觀存在世界之肯定及道德人格世界之形成 至於上文所謂由此人之有此日常生活中之同情共感互助之事，而後能肯定一真實之客觀存在之世界者，則由於吾人之所以謂有一客觀存在之世界，不能只本於有對之而知其存在之吾一人之心靈而說。因若只有吾一人之心靈，則吾一人之心靈，時時在變化中，而此世界之事物與其性相，呈於吾之此心靈之前者，即時隱而時現。則吾如何可說此世界之事物在其不現之時仍為客觀存在?誠然，由我之反覆自處於某情形之下，或與某一物相關係之場合，我可反覆重見某一物之大體不變，而設定其原客觀的自己存在。然此設定，不能有絕對之必然性，以我不能證其在我不見之之時，亦為客觀的自己存在故。然於此若有另一他人心靈之存在，於我不見某物之存在時，見其存在，則吾人於此，即恆信某物之實存在。故吾人幻想某物之存在，而人謂其不在，吾即可自知其為幻想。人之欲證某物之實在，恆取證於他人之心靈之所共知。此即見：吾人之謂一物之實在，涵有此物可為一切心靈所共知之義。故若一物非一切心靈在某一情形下，所能共知，而只存於一心靈之所知之中時，吾人亦即可由其不存於其餘心靈中之一意義下，說其非客觀的實在者。由此而所謂一物為客觀實在之意義，即與其為一切心靈的共知之意義，不可相離。於是所謂一物為客觀實在之義，即具有：雖不在我之心靈之內，而可在其他心靈之內之義，而其被視對我之心靈為外在，亦涵有其可內在於其他心靈之義。於是，此物之為客觀實在之義，即由我之先肯定他人之心靈之外於我，對我為客觀實在而後說者。此中，若吾人根本否認有其他心靈，對我為客觀實在，則吾人亦不能由任何物之雖外在於我之心靈，而可內在於此其他心靈，以作其為客觀實在之證矣。 然若吾人之肯定客觀實在之世界，必須以吾人肯定他人之心靈之外於我，對我為客觀實在為條件，則吾人若對他人之心靈之存在，無真實之肯定，吾人對此客觀實在之世界，亦不能有真實之肯定。吾人對他人之心靈之真實之肯定，非只是一想像中或推理上之知其有，以此想像推理仍只我個人之事，而可時起時止故。然即在人之至簡單之對人之同情互助之道德行為中，吾之對他人之心靈，皆不只是在想像上推理上知其有，而是首於我對他人之行為動作之感覺上，知其行為動作之有引生我之感覺之功能，消除我之任意對之所作之錯誤判斷，而知其有。更由見其行為動作之同於我，方依自然理性之推知，與直感之類推，而知其亦為一能感覺之存在。再由我之對其行為動作之有同情共感，而有助成之之道德性的情意之行為。此助成之之我之行為，乃以他人之行為為對象，之一我之行為。於此，我若自肯定我之行為為實有，即必然同時肯定他人之行為為實有。我復能由感「他人對我之同情共感，而亦有之對我之行為之助成的行為」，而實感他人之心靈與其中之情意為實有。故吾人之對他人之心靈之實有，即可由此我與他人之有此同情共感，而互助之行為，而更加以肯定。此一對他人之心靈之實有，更加以肯定，亦即無異對吾人與他人所共知之事物、或所共知之事物所合成之世界之實在，更加以肯定。此中，若吾人與他人缺乏此同情共感而互助之道德行為，則不只吾對他人之心靈之實有，缺少一肯定，即對我與他人所共知之客觀事物所成之世界之實在，亦將必缺少一肯定。由此而吾人對客觀實在世界之實在感，亦並非人皆相同。吾人可說，凡愈在互本其道德心靈，以互對他人有道德行為之人與人間或人群社會中，即愈能有互對他人行為心靈人格之實在之肯定，而愈有此一人與人之共同的客觀實在世界之肯定。此中，人對此世界之客觀實在感愈強，而此世界亦對人愈見為一堅固而真實不虛之世界。除人由對客觀實在事物判斷所成之知識，唯以人對此實在事物之共肯定其存在，而稱為客觀之知識外；即人之一切數學、幾何、邏輯、哲學之知識，其初乃以非實在之數、形量、及邏輯真理、哲學觀點之觀景中之義理，為對象者，亦皆一方以其間接為人對客觀實在事物之判斷知識之一根據，一方以其為人心所可共同承認而共知，而為一普遍意義之知識，方有其對一廣義之客觀實在之廣義的知識的意義。其所以有客觀實在的意義，亦同依於吾人對能知此等等之一切心靈之實在之肯定；而與吾人之是否能皆有一道德心靈、道德行為，以互肯定其他心靈之實在，密切相關者也。 至於所謂合前說三者，則見有一人與我各為一道德心靈主體，一道德人格，而互相涵攝所形成之人格世界者，則是謂由此人之最庸常之同情互助之事，即見人與我之心靈之一方互肯定為外在，而此所互肯定為外在者，又皆各分別內在於此人與我之相互對其自我之肯定之內。此一肯定，亦同時為人之各自超越其自己之自我之一超越的肯定。在此超越的肯定中，人各為一道德的主體。此主體可由其有無定限的想像、理性之活動，自知其為具此無定限的意義之存在，而又各超越其自我之自為、自助之事之外，以作助人之事者。此中由助人之事及其所助之人，可無定限地增多，其助人之情意，亦可無定限地擴大，其助人之事所屬之生活境界，與其所助之人自形成之生活境界，亦可無定限地由低而次第升高，以互感其情意中所表現之德性，而以德相報，以恩相結，……以各見其道德心靈之為一能自動自生長之主體，而為具無定限的意義之主體。在此人與人相遇，而各為具無定限意義之心靈主體之情形下，即同時各為一獨立之人格，以自有其種種生活境界中之無定限之目的，亦各有其自形成一道德人格之目的。由此而人即不能被視為一有定限之手段性、工具性之存在。人之道德心靈、道德行為，互助其生活境界中之目的之達到之事，即不能只以吾人前於功能序運境中所提之功利主義說之。此功利主義之至高形態，只能對一切人之生活目的，皆平等地普遍地加以尊重，而求加以達到為止。人能對於一切人之生活目的，皆平等的普遍加以尊重，求加以達到，此本身固為人之道德心靈之表現，而通於此道德實踐境。然此只是由功利境界至道德境界之初步或交界地帶。在此交界地帶中，人於他人之道德心靈及他人之欲形成其道德人格之目的，尚未自覺加以尊重；對人與我之道德心靈主體與道德人格自身，為一具無定限之意義，亦尚未能自覺的加以正視。吾人於此，若只泛說尊重他人之目的，助人之目的之達到，而得其幸福，以有最大多數最大幸福，便為吾人有實功實利之行為之理想與目標，而不說以助人成就其道德人格之目的，為最高之理想與目標；則吾人之對人有實功實利之行為，雖出於吾人之道德心靈，尚非出於一最高之道德心靈，亦尚未能知人之在以其道德人格之目的之達到，為目標時，其生活中若干目的之達到，即可為次要，亦可為其所視為不當有，或可加以去除之目的；則吾人之於此等之目的，皆助成其達到，雖可與人以幸福，亦可反害及其人之道德人格之完成。此亦即吾人真欲助成人之道德人格之完成時，所不當助成其達到，而為吾人愛人以德時，所不當為者。吾人之愛人以德，為吾人對他人之最高的道德心靈之表現。人之依此心靈，而於人之一般目的，不必皆一一助成其達到之時，吾人對人亦即不只求其一般之幸福，亦不以能致此幸福之有實功實利之行為，便皆為我當有之對人之道德行為。故此功利主義之道德心靈，即不能為最高之道德心靈；而功利主義之道德哲學，即當為一以人與人之互求完成其道德人格之目的之道德哲學之所代替矣。 在此人與人之互求完成其道德人格之目的之下，人自仍可有互助其一般生活目的之達到，及相互為功為利之行。然此屬第二義。其當有與否，乃以是否合於互成其道德人格之目的，為權衡取捨之標準。在合此標準之情形下，則此互為功、互為利之行，即皆為人之互成道德人格之目的之所必需，而即為實現此目的，亦為此目的所貫徹之行；亦即人之求達此目的之心靈，所一一視為當有，而使之有者；而其有，亦即皆可自為一目的，而非只是一手段、一工具，而有其本身之道德的意義者。於是無論此行之是否在實際上可互為功、互為利，此行皆為當有，而自具足其本身之道德的意義，亦皆為一道德的行為，而有助於人之道德的人格之完成者。在此人有互成其道德人格之目的之下，一切互為功、互為利之行，皆同時有超功利以上之意義。此中之利，皆是行義，此中之功，皆足成德。義利功德，即合一而不二，而功利主義之思想，即消泯於此以互成其道德人格之目的之思想中矣。 人之日常生活中一切憂喜相關、推食解衣、同情互助之事，固皆有互為功、互為利之意義。人之出入相友，守望相助，以使得皆安於家室，社會上之農工商之業之合作共事，以求五穀豐登，市肆繁榮，及人之醫藥衛生之業，使人血氣和平，耳目聰明，以有前文所謂人與我感覺互攝之境；人之以文字語言交往，以文藝互達其所觀賞之美，以數學、幾何學、邏輯、哲學與其他學術，相教成學，皆可使人得達某種生活境界中之目的。此皆是人之互為功、互為利之行。人之互為功互為利之事，固亦至廣。不只人之物質生活中有之，人之社會生活與學術文化生活，固亦皆有此相互為功，以各成其利之事在也。然當此等等，隸屬於人之互成其道德人格之目的之時，則亦皆有一超功利之道德意義。在其同具之道德意義上看，亦不能說物質生活中之互為利互為功便低，社會生活、文化學術生活中之互為利互為功便高。此中之高低，不以此諸生活境界自身之高低為定，而皆只依人之由此互為利互為功，是否能達人之道德人格之完成之目的為定，亦即由互為利互為功之人，其心靈是否純為一道德心靈，其為道德心靈是否為一廣大高明之道德心靈為定。若其可由此以達人之道德人格之完成，而出於一純粹而廣大高明之道德心靈，則與人一衣一食，其道德意義，亦可高於與人以廣廈千間，而告人一言，其道德意義，可高於著書百卷。由此而大詩人與大學者之所為，亦可不及一鄉里市井之人之所為，出於一更可貴之道德心靈者。於是，在此以道德人格之完成為目標之前，一切世間所謂互為利互為功之行，其道德意義皆可全部平齊，一般之功利的價值標準所定之行為之價值，皆須以其道德意義之高下，重加估定。人之為各種互為利互為功之事，其道德人格，亦可絕對平等。凡此人之為任何互為利互為功之事，亦皆可使人同登聖賢之域；而人之一切互為功互為利之事，即可視為人之成其道德人格之舟車。人在見其互為利互為功之時，亦如人之互見其舟車之相往來，以為用。此一一舟車，皆一方載運「此互為利互為功之一一之事」之道德心靈，以彼此相遇，而此一一之事，即皆為表現此道德心靈者。此一一之事，即皆非孤立散殊之事，其中皆有具此道德心靈之道德人格之互相照映在。此互相照映，實不同於人在觀照境中所見真美的境界之互相照映。蓋人之在觀照境中所見得之真美之互相照映，只為一人之事，而此則為人與我間之事。在觀照境中，人之說話可為自言自語，為文、習藝、演數、推量、造邏輯哲學科學之系統，皆可是聊以自娛。然在人以互成其道德人格為目的時，則人之言說，皆所以成人與我心靈之交通，以互見其心；為文習藝，皆我與人之互表現其心靈之情意。此中人之在文藝境界之自觀照其情意，以成一文藝作品，即所以表現其情意於一切人心之前，亦可說在其成此作品之時，即宛見有不知其名之一切讀者觀者立於其心之前，而對之表現其情意。於是其自觀照情意之事，亦不可說只為觀照，而可自始為求表現，然後吾人可知文藝之所以亦能感動人心，移風易俗之故，而了解文學藝術之深義。至於本此互成道德人格之目的而演數、推量、講論邏輯哲學，科學等一切學術，即亦皆是鄭重以所知於此等等之真理告人，以建立學術，而與人之為文學藝術者，共求人文化成於天下之事。故皆非只在觀照境中之事。此中，人之以文學藝術學術活動互為功互為利，而其功其利，互相照映，即無不有為此人之道德心靈、道德人格之善德之互相照映之意義，存乎其中；而不可只以吾人前所論觀照境中所見之真美境界中之互相照映之義說之，而當以此諸道德心靈、道德人格之互相涵攝所成之人格世界中之真美與善德會合成之互相照映境，以說之矣。 六 道德人格之樹立歷程中之艱難 此上所說，由人之道德心靈之各為一主體，而互相涵攝，所成之一共以道德人格之完成為目的之世界，乃人在道德實踐中之理想境。在此理想之實踐歷程中，亦有種種之問題與艱難之情形之出現。然此亦不礙人之本此理想，於此等等問題，與艱難情形出現時，同時表現人之進一步之德性，而更有其解決此等等問題，應付此艱難情形之理想與實踐。 此人之道德理想之實踐歷程中，所首感之問題與艱難情形，在人之從事此實踐時之人格之自身。此即人之知善而不能實善善，知惡而不能實惡惡，使其良心之所知之善成真實之善之情形。此乃由於人本有隻繼續其原來之生活習慣或安於舊習之欲望，而停止於其原來之生活境界，與原有之德與不德之性格，或原有之道德生活境界，而不願更求超升擴大之故。此皆可稱為人之生命存在自身之墮性。此一墮性之表現其力量，初乃自人之下意識或不自覺之境界而出，而及於人之自覺意識之中。於此，因人之道德的實踐工夫，初只在自覺的意識之範圍中活動，則不能保證此安於舊習之欲望之不忽然而出。人亦恆覺無力量以從根拔除此欲望。因其根在不自覺之境界者，可非自覺中之力之所及故。然人之道德心靈卻可於感此欲望之時出時沒，如鬼如蜮，而忽對之生一大厭棄，而有一道德心靈上之發心。此發心，是此道德心靈之自生髮而自湧起，而由此可產生一此心靈中之大激盪，以求旋轉其所安之舊習，而欲從根柢上，加以翻起。此發心，在儒家稱憤悱。由此憤悱，而人可更定立一道德生活上之志向。由此心之有此憤悱或發心而定之志向，人即同時可有一對其所舊習之生活，有一大慚愧、大羞恥，或懺悔之感，簡名愧恥。此愧恥，又可為面對其已定之道德志向而愧恥，亦可對所正欲自定之志向而愧恥，更可為自念其先所定立之志向而愧恥。又可對其昔日之知有愧恥，而自念今竟不知愧恥，而對其昔日之知愧恥而愧恥。再可為對其他人之知有愧恥者，而自念我竟不知愧恥，而對此知有愧恥之他人而愧恥。又可自覺為對其自己之「知所愧恥者之為非為惡、知愧恥之為是為善」之良心或道德的本心本性，而愧恥。再可為由念自己之為一人，生於天地，應有其德性，今無德性，即枉生為天地中之人，而對自己之為人，對此天地以致對創造人與天地之上帝，而愧恥。更可為：因辜負其他人，或其他道德人格之所望於我者，而愧恥。如對自己父母師友，對自己所崇敬之任何人物，或聖賢，其在生時或沒為鬼神時，其所望於我者而愧恥。此愧恥之所對，可有種種之不同。人所愧恥者，亦有種種之不同。此愧恥之深度與強度，亦有種種之不同。然此愧恥之情之發動，皆是心靈自身之自旋轉其原來方向，而回向於道德理想所定之方向之大事，而為人之由不善而向善之大事。此時，人之道德的心靈，乃非復只位居於其平昔之意念生活習慣之上，而善其善者惡其惡者為止，而是直徹入於其生活習慣之中之底，求自為一轉換其生活習慣之方向之一樞紐；而更自下上升，以見此愧恥之同時為一憤悱，此憤悱之同時定立一志向。在人之愧恥之情，不足以定立一堅定志向時，人亦可更對其愧恥之何以不足定立一堅定之志向，至於痛哭流涕，而愧恥。或求有師友之助其知愧恥，而立志；或更讀聖賢書，更念聖賢行，以助以知愧恥，而立志；或祈求鬼神上帝之賜予力量，以助其知愧恥，而立志。要之，此皆見人之道德生活之自求升進擴大，而遇艱難之境時，其至嚴肅之一面者。然人能通過此道德生活之嚴肅之一面，由不斷之愧恥其對自己之一切不善，而不斷求堅定其轉化之志向，而加以轉化，則無原則上為人所必不能去之不善、必不能有之善。即見上述之人之惡惡而善善，以使其善皆為真實之善，乃人在原則上所可能者。今知此必為可能，更肯定其必為可能，是為人在道德生活上之自肯自信。此一自信，要在由人之知愧恥，更定立志向而有。然此一自信，亦可由知「一切不善原有由愧恥而去之理，更灼見此理之真實不虛」，而加以助成。人之有此自信，更見其自己之行之不堪為己所信，則人又可對此自信而愧恥，以使其所自信之自己，堪為己所信，以合於其先所自信，而更見此自信之真實不虛。要之，此中人之道德生活之歷程，皆為以自己已有之善，為其後之善之根據，以輾轉增進，而使其不善，輾轉消除，而純屬人道德心靈之自求、自得、自取、自奪、自與，以提升擴大其道德境界之事。此皆為人人原則上所能有，以自成其道德生活、道德人格者也。 然人之形成其道德生活、道德人格，乃在其接於人、接於物之種種事中形成。人之有愧恥、立志、自信之道德心靈，不能只住於其自身之中，而須與其外之人物相接。此人所接之人物，皆在一一特殊生活境中，而為特殊之人物。此道德心靈，與其對境而表現之情意行為中之德性，亦為一特殊之德性，不能同時為任何之德性。如對父為孝，對子為慈，對兄為恭，對弟為友，對君以忠，雖皆出於與人感通之仁，然其所以為仁者不同。 人之一一之德，在一特殊之境下之表現，亦隨人在此中之一一之事之不同，而有所不同。人若對不同之境，而皆一律只為同一之事，以表現同一之德，如人之守尾生之信者，而為愚忠愚孝之行者，則其德其事與其境，實不相應，而不能有與其境之真實感通。此固不同於一般之麻木不仁，因其中亦有善德之表現故。然其中雖有德之表現，仍與境不相應，則雖有善德，仍為不美。善而不美，即非至善。對至善言，亦為不善。而人慾達此至善，則更有其困難。此在：人既於此有善德之表現，而人又可自善其善，即可於不同之境，亦同以一善為善，而善德之表現，即不能免於錯置，而成為不當位之不美之善。此以一善為唯一之善，乃人對善自身之一細微之執著，而隨人之能自善其善而俱起者。此與人之自善其善可俱起之細微之執著之深者，則為對善之矜持，更進而為傲慢。由人之善行，可由人之能自善其善，有細微之執著，而轉成矜持傲慢之不善；於是人之任何善，即皆可成為此人之不善所由構成之一成分。此尤為人之有相當之德性者，所常遭遇之一問題。此問題之困難，在此人若自知其矜持傲慢之不善而去除之，則人亦可連帶去除其自善其善之心。而人去除其自善其善之心，人亦即更不以善為善，乃於善與不善，作平等觀，而懈怠其為善之意。再落下一步，即可更為不善。反之，人若自善其善，則對善之細微之執著又起，而可轉成矜持與傲慢。於是人在此道德生活之反省與修養中，恆可前門拒虎，後門進狼。人亦實恆難自辨其自善其善，非矜持傲慢，亦難自辨其不矜持、不傲慢、非懈怠。人乃恆在此對善行之矜持與傲慢、與懈怠中輪轉，而感此中欲達一能善善而不懈怠，亦不起任何細微之執著矜持，以轉成傲慢之艱難。 然此一問題與艱難，既為人之道德實踐中所遭遇，人亦非無解決之道。此則在於人之道德心靈，畢竟能自覺其對善之是否有矜持傲慢，與其無此等等之時，是否即為懈怠。此中，人雖可在此二不善中輪轉。然人之道德心靈，亦可隨其輪轉而加以自覺，於虎至時即拒虎，於狼至時即拒狼，以使此心靈與其行為，適得善善惡惡之中道，而不化為矜持傲慢，於去矜持傲慢時，不落入懈怠。此工夫雖亦非易，然要在原則上為人之道德心靈，欲成其道德生活、道德人格者之所可能者也。唯此中一切涉及人之如何用工夫，使人得少免於上所述及之道德生活之問題，則非今之所及。 此人所遭遇之道德生活中又一嚴重之問題，乃在人由其所接之人物所合成之境，非一決定境，而為一問題境，或其中包涵種種互相矛盾之成分之境。對一決定境，吾人可定吾人當對之為何事，或有何行為，方為善且美之至善。如當吾人所遇之境，為一非決定之問題境，或包涵互相矛盾之成分之境時，則吾人恆難決定對之為何事，有何行為，方為至善。此中，人所遇之境，又本身為在變化發展歷程中之境，則吾人對此境不能全知，於其中所包涵之問題與矛盾之成分，不能全察；則吾人不能決定對之為何事，有何行為，方為對此境最相應最當位者矣。 對此上之一問題，若純從人之所以對所遇之境之動機上看，人可自謂其動機之無任何道德上之過失，其對境之所知，即不完全或不免有誤，亦不礙人之設定一境為如此而有之行為，在道德上無過失，而為可表現人之德性，亦可助成其人之道德人格之完成者。然由上述之言以解決此中之問題，乃其他旁觀者之語。在當事者，則其問題不能如此簡單。因當事者之應境之行為，必求對境中之人物，實相應而當位，亦求其行為對境中之人物，實有某功利性的效果，以合於此人物之實有之目的及實際之情形。故當此境為一問題境，或包涵矛盾成分時，即必使其自身入於其問題與矛盾之成分之中，而不能只求其所以遇此境之動機之無過失。於此若人只求其動機上之無過失，即正為一道德生活上自私，其本身即為一過失矣。 在人之道德生活中，若所遇之境為一問題境，或其中有矛盾之成分時，人必先停下其道德行為與德性之表現之事，而先求如實知此問題之境，以及其中之矛盾之成分之何所在。於是，此時人之暫不有一道德行為、不有一德性之表現之事，其本身即已為人在此境中之所當為。此時唯人之暫超道德行為之行為，方為道德行為。此亦即無異謂：於此時，人之道德行為之超越或犧牲其自己之本身之存在，方為道德之實踐。由此一道德之實踐，而人更有一對問題境與其中之矛盾成分，求如實知之之事。此求如實知之之事，亦同於吾人於任何非道德生活境界中，對事物之求如實知時之求知識之事。在此求此知識之事中，人即同於一非道德的人格之只有一非道德的心靈者。然此非道德的心靈之自身，又正為上述之道德的心靈之所化成，而正是為成就人之對境之至善之相應行為，於一時所當有者。因而其自身之有，亦為此道德心靈之自形成其道德的人格之歷程中，一時所當有，而亦為成就此道德人格之事也。 人為成就道德人格，而使其道德行為犧牲其自己之存在，使此道德心靈化成一非道德的心靈，可稱為此人之道德人格之自己犧牲。然此道德人格之自己犧牲之事，尚不限於此。蓋即在人對所遇之境，如實知其問題與矛盾之成分所在之後，人固抑或可有解決此問題，去除此矛盾之行為，既合於其心中之道德理想，而又能保持此人格自身之存在於此現實世界者。然人亦可於此無一行為，可解決此問題，以去除此矛盾，既合於其心中之道德理想，而又能保持其人格自身之存在於現實世界者。此即如人之處忠孝不能兩全之境時，此忠孝原皆為其道德理想，而其所在之境，行孝則違忠，行忠則違孝，只容其有忠孝之行為之一。則此中人無論如何行為，皆對其道德理想有所辜負，而不能無憾於心。於此，人即或抱憾以終身，或者為欲兼成忠孝，而不惜捨生殺身。此外，人在與他人或社會所表現之罪惡之勢力奮鬥之時，其自己之道德理想，與此勢力，即相矛盾。於此，人若不肯屈於此勢力，以失其道德理想，亦恆不免為此勢力之所毀。人亦唯有捨生殺身，方能不失其對其道德理想之忠誠。此種人為成其道德人格，而不惜犧牲此人格之存在於此世間之事，亦為人間歷史中所常有。今為成就其道德人格，而不惜犧牲此人格之存在於世界，則此所成之道德人格，即顯然不屬於此現實世界之存在，而其存在即只能為一超現實世界之存在矣。 此人之為成其道德人格而不惜捨生殺身者，乃世所謂聖賢之人格，此聖賢之殺身成仁，捨生取義，乃世間最使人感動、崇拜、讚頌之事，而亦為世間最使人慨嘆、惶惑而似不可解之事。而此又正為人所實常有之事。此事所展示之意義在，人可以其生命不存在，成就其道德人格之存在，以自願接受死亡，為成其聖賢人格之道。人之願接受死亡，乃人在生時之心靈中之事。人在生而其心靈已能接受死亡，則其人之心靈，即已超越於此死亡之上，而包涵此死亡。此能包涵死亡之心靈，在死亡之外，則無異死亡自身之死亡於此心靈之中。則此道德心靈，即無所謂死亡，亦不能有所謂死亡。然此心靈雖可無所謂死亡，而有此心靈之人格之此生命，固已死亡於世間；則能具有此心靈之生命，即只能為一超此世間之另一生命。人對此種聖賢人格死亡之後所生之感動、崇拜、讚嘆之情，即皆直對此不可見於世間之心靈生命而發。然人雖對之發此類之情，而人又不能於世間再見有同一之生命心靈，表現其德性於世間之事。此即人之所以於此之慨嘆、惶惑，恆不可解者也。 然吾人於此可不論人於此之惶惑不可解之一面。此惶惑不可解，乃由於人求此超世間之心靈生命，於世間之中。此乃人之先錯置超世間者於世間中而來。此錯置，固亦根於人情之不容己。此生於世間之人，乃以情不容己，而不能不望已超越於世間者之仍在世間，故不能免於此慨嘆、惶惑，而不可解之感。然在彼已接受死亡之聖賢人格，則畢竟已完成其人格。彼完成其人格，不只賴其一生之事，為完成其人格之用，且以其生之終之死之事，為完成其人格之用。於是其全幅之生命，乃皆除為完成其人格之所資外，更無剩餘渣滓之遺留。如薪焚盡，而全部化為光輝，以照耀於其所歷之一切艱難困苦之境之外之上。若非有此艱難困苦之境，則其人格亦不得成。因若非有此艱難困苦之境中之種種矛盾之成分，使其生前之生命分裂而死亡，亦無其所成之人格之純一。則此種種矛盾之成分，亦有成此人格之純一之意義，而非只可以矛盾說之者；亦非可視為無所貢獻於此純一之人格之完成，復不能外在於此人格之形成所根之道德實踐，而不能在此道德實踐境之外。則人亦不能真視為人之道德實踐，所不能加以解決化除之矛盾矣。