生命存在與心靈境界 · 第十六章 道德實踐境——觀德行界（上）
一 泛論道德實踐境之意義及生活中之道德意義及德與不德之轉變關係
道德實踐境與上述諸境皆不同。其與觀照凌虛境之不同，則在一虛與一實之別。所謂虛者，即依觀照心所對意義境界，皆在現實存在事物之上一層面而說。即哲學之本一觀點，以兼對現實存在事物之意義，加以觀照，以形成一宇宙觀、人生觀者亦然。人以其觀照心，對內內外外之現實存在事物之呈現之意義與理想的意義，雖可有所觀照，而不必能本其所觀照得之理想的意義，以求對現實存在事物，實有所改變，以使之合乎此理想，亦不必對其所觀照得之理想意義，負任何道德上之責任。由此而無論此宇宙、人生之為如何，吾人皆可只本哲學中之一觀點，以觀照其意義之如是如是，而形成一宇宙觀、人生觀而止。於此中，人自亦可對此所知之宇宙人生意義之如是如是，形成邏輯性命題，更推演其涵義，見其中皆有真理。更可觀此觀照中之宇宙人生之意義，其互相照映，所成之美的境界，而表現之於文學藝術等。即此宇宙人生全是罪惡，此罪惡之相照映，以成罪惡之境界，亦非必無其美。西方波德來爾所謂罪惡之花是也。即此人所知之宇宙人生世界，皆全是矛盾衝突與虛妄不實，而今能分別觀照之而更理解之，此理解之進行，仍有其邏輯秩序，而形成邏輯性之命題，更推演其涵義，其中亦仍有真理在也。由此而無論此現實存在之世界如何變化，人同可以一觀照心遇之，而皆有所觀照，以有其所知，並加以表現，其中皆有美與真之存在。於是此觀照心，即可永有真與美可寄，亦永能不為此現實存在世界所傷害。而此心之存在，大可隨此現實存在世界之無盡的變化，而恆與之俱往俱運，而可不遇任何阻礙，以虛臨其上，盤旋其中，而為一隨處安然自得之一心靈。此心靈之能如此虛臨於現實存在世界之上，而盤旋其中，如鴻飛冥冥，處處留指爪而不著，以安然自得，亦未嘗非一至美之心靈。然果世界全是罪惡、矛盾、衝突、虛妄不實，而人仍只有此一隨處觀照，而安然不動之心靈，則此同時為一最不仁之一魔性的心靈。此魔性之心靈，其層位固甚高，非一般利害毀譽所能動，以其對一切世所加施之利害毀譽，亦皆可以其觀照心觀之，而視若無物故。能破此魔性的心靈者，唯是依於仁之一道德實踐的心靈。此道德實踐之心靈，異於此觀照的心靈者，在其對現實存在事物，兼有「知其為存在」之實感，而更以其所由觀照而得之理想意義，與此實感所得相遭遇，遂形成一求繼續實現此理想意義，於現實存在事物之具體的道德理想。此理想為人所自覺，即為一道德目的。此理想之意義為一普遍者，即為合理性者。人之實現此合理性的理想目的之行為，即為道德之實踐行為。由此行為以實現此理想，即對此理想之實現，在道德上有所負責，亦對此現實存在之世界，其前之為如何，與其後之成為如何，有所負責。人能生活於此在道德上對之有所負責之世界中，即生活於一道德實踐境。
此道德實踐境中之世界，可為一無所不包、無所不涵之世界。亦為一可涵攝其餘一切生活境界之高一層位生活境界。其故在其餘一切生活境界之本身雖非道德實踐境，然亦皆初恆有一人所不自覺的道德實踐之事，支持其存在，亦賴人之自覺的道德實踐，以便其長久存在，而更擴大提升，至更高之境界者。故人之其餘之生活境界，亦皆可自覺或不自覺的具有道德的意義，人亦皆可涵攝此意義於其道德生活之境界中。
所謂一切生活境界，皆賴人之不自覺的道德實踐之事，而長久存在，即任何生活境界之自然的相續，皆必賴人之不自覺的肯定其當相續，至少不謂其不當相續。此不自覺的肯定其當相續，或不謂其不當相續，即應有一人所不自覺之道德的理由。此不自覺的肯定其當相續，或不謂其不當相續，而求其相續，即依於一不自覺的當然之判斷，而有之一努力。此求其相續之努力，即為一不自覺的道德實踐。人之求一生活境界之相續，乃以此生活境界尚未有之「未來的相續」，為一不自覺的理想所在。此努力，即實現此理想之事，而在此已有生活境界之上一層位進行者。此不自覺的肯定一生活境界之當相續，或不謂其不當相續，而努力求一生活境界之繼續之事，人在任何生活境界中，固皆多少有之。而此努力，即一不自覺的道德實踐，而有道德意義者也。
上文說人之任何求保持一生活境界之努力，皆有一道德的意義，亦與常識之見不相悖。即如人在求其個體之我之繼續生存之努力中，無論此個體之我之生存之目標如何低微，皆恆有一對其現實有或可能有之困難與艱危之抗拒奮鬥。此中人即有一具生存之勇氣之德；此努力之相續中，即有一勤之德。在此努力中，人必有所為，亦多少有所不為，即有一節制之德。在此努力中，人亦必對妨礙其未來之生存者，多少加以預見，而有所預謀或預防以謹慎從事，即有謹慎之德。人凡遇生存之困難艱危，而承受之之時，即又有忍耐堅忍之德。人若不多少具此諸德，則即此最低微之生存之目標，亦不能達。世間之人，固未有絕對無此諸德，而能有其個體之生存者也。至於人慾維持延續其自然生命於後代，以保存其自然生命之種族，更須多少有為其後代犧牲受苦之德。人慾使其生活有一定之習慣之養成，則恆多少須有自規定其生活，使成一類型之自製之德。而人慾成為從事某職業之人，又須有自忠於其職業之德。人慾自覺使其手段行為足達某目的，亦須有自覺的選擇手段行為之智之德，信其目的之必可達而能達之「信」之德。人慾使其感覺生活繼續進行者，必自求於視思明、於聽思聰。此思明、思聰，亦是德。人之自求觀照心靈之清明，足以成其觀照之事，以知美、知真理，此心靈之清明亦是德。是即可見此一切之人之生活，皆自然恆具有若干德行，足以成其生活之相續者，存乎其中。此若干之德行，固亦不必為人所自覺的修養而成，而可唯是人所不自覺的自然具有之性德之表現也。
然人之任何生活中，雖皆可自然具德，但人亦可失此自然具得之德，而有其不德。人有德，以努力成就其某種生活，然後此生活得繼續保存；而此生活中之世界，亦得繼續存在於此生活中。人不德，則此生活不繼續存在，此生活中之世界亦不繼續存在。於是此人之德與不德，即為或使一生活存在、一世界存在，或使之不得存在者。人之德與不德，即對此生活與世界之存在與否，有一必然之關係，亦對之負有一道德上之責任。
人之德有種種，不德亦有種種，以互為相對。其第一種為內在於一人之某生活中之德與不德，如在人求其個人生存於世界時，有生存之勇氣為德，懦怯為不德；謹慎為德，疏忽為不德；勤為德，惰為不德等。其第二種為由一人之各種生活之相關而見得之德與不德。如一人之生活能不妨礙，或兼成就其另一生活者為德，反之為不德。故人之縱耳目之感覺欲望，而傷生，而失其心靈之清明的觀照之能，為縱慾之不德；反之為德。第三種為一人之生活與他人生活相關而見之德與不德。如只利己而損人，只求延其自然生命於其子孫，而害及他人之子孫，只求得其個人之目的，不惜以他人為手段作犧牲等等。此即一般所謂人在社會生活、人與人間之生活中不德。反之，則為能兼成就他人生活，或不害他人之生活之德等。然此後者，亦可存於人之其他生活境界中。如人之只求其個人之生存於萬物散殊境者，亦可不以其個人之生存，害及其他個人之生存，而可與其他個人相依以共存。又如人之自求延續其自然生命，及求其個人功利目的之達到，或求其在自然社會中相互之感覺生活之成就，對意義界之觀照生活之成就者，皆可不害及他人，而亦恆可以兼成人與己之同類之生活為事。則吾人前所論各生活境界中，其相應之人生態度，固亦皆有其可助成人與己之同居一生活境界者在。則此各人生態度，固亦皆可為應合於此兼成人己之道德目標者。此即已足證此兼成人己之德，可於人之一切生活中無不在矣。
然吾人今之論道德實踐境，則尚非只自人任何生活中，皆可自然有德存乎其中而論。人之生活之自然有德存乎其中，而非志在使此所具之德，為人生活之主宰，使其生活皆化為道德生活，或無往而不具道德意義者，尚不足即說為一有真正之道德生活，而真實存在於道德實踐境之人。此真能存在於道德實踐境之人，亦非只是一其生活中不自覺而自然具德者，而是一其生活即一自覺為求具德而成德之生活者。然人之能如此者，則不多覯。人之真實存在於道德實踐境，而實見此一道德世界之真相，亦非易事。
此存於道德實踐境之人，其所以能自覺求具德而成德，由其同時自覺其生活中之有不德之成分之存在。因無此不德為對照，則不能自覺求具德性以成德故。由此而人之不承認其生活中有不德之成分，與成不德之生活之可能，而更求去此不德之成分與不德之可能者，則不能有真實之道德生活與道德實踐境。在吾人前所述諸境中，人雖皆可自然具德，使生活自然合於道德之目標，然人亦未嘗不可失此德，而其生活更不合於道德之目標，以有不德之生活。凡人在此生活境界，未嘗反省其中有不德之成分，或成不道德生活之可能，而求去此成分、去此可能者，則其生活，雖不必為不道德之生活，然亦必非有真實之道德生活者。因其生活之具德而有德，而亦可失可無。故其有非必有，而為一可無之有，即非真實有。凡非真實有，而為可無之有，實際上亦常是由有而無也。
如人在上述諸境中，人之只求其個人之生存於萬物散殊、依類成化，以至觀照凌虛諸境者，固皆未必為損人利己之不道德之行，亦恆可自謂其生活態度乃人人可遵行，而未嘗不可自然的望他人或助他人之遵行之，以使此諸一一人生態度，成普遍為人所奉行之人生態度。故皆可倡之於世，以成一人生哲學。此中，人之持此諸人生態度，倡此諸人生哲學者，則兼是自覺的求人己之共生活於一生活境界；更為依於一道德理性而有，亦見其有兼成人己之德者。然人於此，若未嘗反省及其持此人生態度之生活中可有不德之成分在，或其兼成人己之德，有喪失而使其生活淪於不道德之生活之可能，而求去除此中之不德之成分，與其生活之淪於不道德生活之可能；則彼仍未嘗有真實之道德生活。而持諸上述人生態度，而倡此諸人生哲學於世者，其生活之常涵有不德之成分，其生活之有失德而淪於不道德生活之可能，固人一深加反省而可知者也。
持此諸人生態度，所以有使其生活淪於不道德生活之可能，即在其生活之繼續進行之自身。此生活之繼續進行之自身，即原有違其初所依之道德理性，而使之自失其原有之德之一可能。如人初固可自謂其求自己之生活於萬物散殊、依類成化諸境時，乃願與人己並存於其境中。然人只順其求個人自己生存之目標以生存，則可不顧他人之生存，進而為求自己之生存而不惜損害無數他人之生存。人之在觀照境中生活者，亦可為維持其生活中之觀照境，如文學藝術哲學生活中之觀照境，而不顧人之亦有其觀照境，或對他人觀照之境，徑加以藐視，如文人之相輕，人只以他人為所觀照之一對象，而不願自己為人所觀照之一對象，而爭為一至高之觀照主體，則可發展出吾人前文所謂具神魔性之觀照心，而於一切無情等。此亦世之詩人哲學家，固皆可有之，而皆不道德者也。然順人之只求其自己生存之目標，或只求其觀照生活之繼續之目標，以生活者，則其生活之進行，即有發展出此種種不德之可能。凡人之未嘗求根絕此可能，則實際上皆不特不能免於諸可能，而亦恆由其習慣於只求其原有之生活境界之繼續，以使其生活之進行，日益封閉於其生活境界，而排斥其他生活境界；同時使其為達其原有之生活繼續之目標，而不顧其自己與他人之其他任何生活之目標；遂使其生活中之不德之成分，日益膠固於其生活中，而不可拔。凡人之未嘗自覺求有一真實之道德生活者，其生活所原具之自然之德，莫不可隨其生活之限制封閉於某生活境界中，而不斷減少；其不德之成分，則以膠固不拔，而逐漸增盛，而使其生活可逐漸淪於一至不道德之生活，此乃有義理之必然，而非任何人所能逃者也。
由人之只求一生活境界繼續者，即可使人限制封閉於其中，而排斥其他生活境界，不顧其自己與他人之其他之生活目標，使人成不德；故一切初為成就一生活境界之繼續之道德本身，亦可轉為助成其後之不德之具，而其德本身，亦轉成為不德。如人之有生存之勇氣，勤與謹慎，求耳目之聰明、觀照心之清明等，皆為使人得繼續生存於世間，以有其種種生活之德者。然在人只封閉限制於其生活境界中，置自己與他人其他生活目標於不顧，不惜損人，以利其一己之生活之得繼續時；則此生存之勇氣，變為勇於自為自利之勇；其勤，變為孳孳為利之勤；謹慎變為善於處處猜防之心；其求耳目聰明，變為善於以耳目窺伺之精明；其心之清明之光輝，變為冷漠陰涼之寒光；而一切人原有之德性，皆不能維持其自身之存在而喪失，以轉為其後之不德所由構成之成分，而使其生活更淪於不德者矣。由此觀之，人無上述真實之道德生活者，不只其生活中之所具之德之成分不能保存，且此諸成分，可轉為助成人之不德之具，如所謂助紂為虐，而化為增強人之不德之具，亦加重人之向不德之墮落者。此亦皆有義理上必然，而非人所能逃者也。
然人若果有真實之道德生活，則不特可防止其生活之自求繼續所造成之限制封閉，而打開之，破除之，亦可再救出其成就此等生活所原具自然之德，使之不復為助成不德之工具與成分，而還原其為德之本來面目。此真實之道德生活之成就，則繫於人之能既自覺其生活中原所具之德與不德之成分，與其原具之德之如何可化為助成後之不德之具；而更自求去其生活中之不德之成分，而救出其所具之德之化為助成不德之具者。由此而人之真實的道德生活，即為一面自覺的求成就其道德生活，一面自覺去不德之雙管齊下之生活，即所謂一面遷善，一面改過之道德生活也。
由真實之道德生活為一遷善改過之生活，則見人之道德生活境界，不同於其他任何生活境界中，不自覺其有善可遷、有過可改，而無生活中之德與不德之對照之自覺者。此即使道德生活不同於吾人前所述之任何其他形態之生活，並使其生活中所見之世界，不同於任何此其他生活中之世界，方使人有真正之道德實踐境之可言也。
二 道德生活之成就中之障礙
在人自覺其有善可遷、有過可改之時，人首須真實承認其自謂無善可遷、無過可改之生活，皆可實有過存乎其中，亦皆有可成為不德之生活之一可能。此不德，即存於此生活之求繼續之自身之中。然人知其中實有不德之時，人即必轉化或改變此生活之自身，使其不依照已有之原樣之生活，繼續下去。由人之任何生活中，皆可有不德，存乎其中，則人之任何生活，皆可於其不德之成分被發現時，即對之求加以轉化改變，以使其原樣之生活停止其存在，使之由存在而不存在，亦使此生活中世界由存在而不存在。此之謂道德生活中道德心靈之悔悟。在道德心靈之悔悟之下，人已有一切生活，皆可不值再生活，亦可為不當再有者。其中之世界，亦不值生活之世界，而不當再有者。由人之任何生活中，皆可有不德之成分，而人之任何生活與其中之世界，對此悔悟的心靈言，即皆可為不當存在者。由此而對一能善自悔悟之心靈言，其一切生活與其中之世界，之當存在與否，及存在與否，皆懸於此心靈之決定。若此心靈說其當存在，便當存在，而可由此心靈之努力以求其存在，使其得繼續存在。若此心靈，說其不當存在，則此心靈，便可求使之由存在而不存在。此時，若此原來之生活與世界，仍要繼續存在，則此道德心靈，便必須與之奮鬥，而有此心靈對之之戰爭。因此心靈之可自覺此原來之生活與世界，欲繼續存在之「欲」，在此心靈之自覺之中；此戰爭即在其自覺之中，此戰場亦即在自覺之中。此無異以道德心靈自身為戰場。當此道德心靈，與此人之原來之生活及其世界，欲繼續存在之「欲」戰爭，而化其自身為戰場之時，此戰場中敵對之雙方，即使此戰場分裂為二，而道德心靈自身，亦如分裂為二。此中，敵對雙方之互有勝敗，即使此心靈自身亦充滿傷痕。在此戰爭之中，此道德心靈如一戰而大敗，則人亦可只任其原來生活之欲繼續存在之欲作主，而人之生活即再淪入其原來之生活之境。此道德心靈，即歸於隱退。然其隱退之後，仍可再出而再戰。至於當其勝利之時，即可停止其原來之生活，而轉化之，改變之，以成一新生活，使原來生活與其中之世界，不復存在。此道德心靈即成為其生活世界之主，而可自彌補其自身之傷痕，回復其自身之統一。至於當其隱退之時，其生活之依照原樣進行，並不能使此道德心靈不再出，其出，至少有戰勝之可能。由此而對此隱退的道德心靈言，此生活之原樣進行而繼續存在，亦是一可不存在者。吾人即可說：對人之道德心靈言，人之任何生活與其中之世界，皆不能必然保有其存在，其存在皆是一可存在、可不存在者。其存在之意義，皆是不決定者、動搖者、擺動者、不安穩於自身者，非必然之存在者，而只是一偶然存在者。必須待此道德心靈肯定認可其為當存在，並自覺地求其存在，使其不存在為不當有，而求除其不存在之可能；然後其存在乃為必然之存在，非一偶然之存在，其存在乃為一決定而不可動搖，亦不擺動，而得安穩於其自身者；而此生活與其中之世界，方得為真實存在。此真實存在，則由真實之道德生活、道德心靈所賦予，亦依此道德生活、道德心靈之存在，而後有之存在。若此真實的道德生活、道德心靈，不肯定認可其存在，則其存在縱至千萬年，仍是對此心靈，為一可不存在之偶然存在，其存在之中，亦仍因具此可不存在之意義，而為半存在、半不存在之非真實存在。故當此人之道德心靈隱退，而未對其生活作主之時，人亦永不能有真實之生活，與其中之世界之存在。人之一切生活，無論個人自求生存於世界之生活，依類成化之生活……以至人在一觀照境中之生活，如一切文學藝術之生活、觀照數與形量之數學、幾何學之思維、邏輯哲學的思維中之生活；若未通過此道德心靈之自覺的認可為當有，而求其有；皆只是對此心靈，為天地間偶然有的生活，偶然的存在，其中最高之靈氣之表現於一切美與真理之觀照者，皆仍只是一浮游無根，而飄飄蕩蕩於天地間之靈氣，皆為可忽來而亦可忽去之非真實之存在，而此一切生活中之世界，亦只是一浮游無根，如夢如幻之世界而已。
今欲問：何種生活為人之道德心靈可自覺的所視為當有，何種生活為道德心靈所自覺的視為不當有?則道德心靈，對人在上述諸境中任何生活之本身，如一一分別而觀之，皆未嘗必以為不當有。則一切生活皆可為此心靈所肯定為當有，而任之繼續的有。然人之各種生活，在相互發生關係之時，恆由此中一種生活只欲求其自身之繼續，而人之心靈即封閉限制，於此生活之中，遂排斥我與他人之他種之生活。而此人之各種生活之彼此互相排斥之事，即恆為不當有者。依於人之各種生活所由成之生命活動，原有不同其方向之性質，而其交會於一特定的所遇之境時，其相排斥之事，常為不可免。然此各種生命活動，原可與其心靈所遇之境所屬之類，相應或不相應，此境又有其內容之大小或層位之高低之不同，而此各種生命活動之進行，其相依而起，亦當有其先後次第。由此而人即可依此等等，以決定其生命活動之次第生起，是否皆與此特定之境之次第呈於前者相應，以成其生命與境感通，而更導致更大更高之生命境界，即以知某生命活動之有無價值、為當有與不當有等。由此而人即可自定種種道德上之原則，而以與之相合之生命活動與生活為當有，不合之者為不當有。於是當此不同生命活動，皆欲出現於一境，而相排斥之時，人即可依諸原則，加以裁決。人在道德生活所建立原則之為如何，乃依於人對各種價值之如何發見而定。此發見乃人各不同者。然人是否能充量運用其自然具有之理性，以建立原則，而忠於此原則，而本之以自作裁決，更自遵從此裁決，則為人之一切有德與不德之共同關鍵之所在。
此人之「知其生命活動與境之是否相應，與一境之內容之大小高低，其活動之相依而生之次序，而更本自然理性，以定對何種境、何種活動為有價值而當有」，原為人人所能，初亦有其極淺近平實之義，而可卑之無甚高論者。人若對一境而起一不相應之行，如喪不思哀、祭不思敬，以至見色而思其無色，聞聲而謂無聲，即不能成此境，亦不能成此生活，而為不當有者。一境中之內容豐富者，其價值大於其貧乏者，可依境中之事物之類之多少而定。故能成就一有豐富內容之境之生活，較只成就一內容貧乏之境之生活其價值為大，亦人所共知。又一境之能涵攝其他境者，則其層位為高，其只被涵攝者，則其層位較低，亦人所共能辨。人在生活上必先有其近事之成，乃能成其遠事，亦人所共知。故人之情，必先親而後疏，人之行，必先見於日用尋常衣食住行之事，然後能德澤萬世。悖此序而先疏後親，希高慕遠者，反為不德而無價值之妄行幻想，亦人所共知。由此而人之憑其理性，以定立其道德生活之原則，亦人人所能。若專就人生活境界之高低，而一般地言之，則吾人前所論，人之只求其個人之生存於萬物散殊之世界者，自不如兼求其子孫與同其種族之同類之人，皆得存在者之高。人之只求有某類之生活習慣之維持、生活目的之達到，而不知以適當手段為用者，自不如知以適當之手段為用者之高。人之只知其自身之有生活之目的，而知求一適當手段以達之者，又不如其耳聰目明，能隨所感覺之境，而靈活運用手段，或變更其手段，以達其目的者之高。又人之只自知其生活之有目的，生命之能感覺知苦樂者，自不如兼能知其他人生活之亦有其目的，他人之生命亦能感覺知苦樂，而能推己及人，對他人所懷之目的，他人之感覺與所知苦樂，亦能有相應之同情共感者，其生活境界之更高。至於人之能觀照普遍的真理與美之境界，而超出一般現實生活目的之達到，亦能兼求他人之能共觀照此真美之境界者，其生活境界自又更高。此皆可不致有大多之問題。故人依其自然之理性，皆不難對人之何種生活為更有價值，次有價值，為最當有，次當有，以自定種種之原則，而對其生活中之活動行為，知所取捨，而自加裁決。此即所謂人之自然的良心之判斷也。
然人之真實道德生活之成就之困難，則在人之不能自遵從此人所自定之原則，與良心之判斷。其所以不能之原，則正在吾人前所說：人之心靈之封閉限制於其自己一種生活中，只求其原有之生活之繼續存在，而不更求於其生活境界，加以開拓而擴大之，超升而提高之，亦可不求其生活與所生活之境，如實相與感通，而彼此相應，或自亂其當有之活動之先後之序。則人即雖自定其道德生活之原則，有其良心之判斷，而難自遵從；乃使其良心或道德心靈，戰而不勝，以自歸於隱退。此則更待人之本自覺的理性，以深察其所以如此之故，謀所以救治之道。此則即在世之哲人亦多於此未能深察，而我之前文之意，亦尚有未盡者也。
此中，人之所以可不遵從其在道德生活上自定之原則與良心之判斷，不求其生活境界之開拓、擴大、超升、提高，不求與所生活之境感通相應，而自亂其當有之生活之先後之序等，此不僅由於前文所說人之生活有一自然繼續其自身之存在之欲。此尚是人與其他動物或生物，以至無生物之求自維持其自身之存在狀態，尚無大不同者。此要在由於人之心靈之自我封閉限制於其原有之生活境界中後，更可造成一虛妄之幻影，使之自忘此境界之為有限，而視若無限，自忘其自我之封閉限制，而誤以為其原有之生活境界，即可寄託其心靈之無限之故。此心靈之所以致此，則又正由吾人在前所論之諸境中，此心靈所有之個體自我之意識，類之觀念，因果目的手段之觀念，感覺世界中之時空觀念，觀照境界中之文字、數量、邏輯與哲學上之觀念等，在一情形下，共加以助成之故。
此種人之自我意識等，可共助成人心靈之自我限制，自我封閉，自造成種種封閉顛倒，其意亦不難解。如人之自我意識，即可為一開拓超升之自我意識，亦可為一自限而封閉之自我意識者。人之自我意識，可為一面對其他自我，而求與之感通者。此自我即為可向上超升開拓者。但此一自我意識，亦可為一隻「自覺此我非其他一切我」之自我意識。此人之自覺其我非一切我，初乃由人之心靈回顧自覺其自我所已有之一切，而更對之有一把捉執持，而並此回顧自覺之心靈之光輝，亦沉入於其所把捉執持者之中；以更與人之自然的不自覺的順其個體自我之下意識中之本能習慣，而自求其生活之繼續存在之欲望相結，而二者俱流，所合成之一自我意識。此人之個體自我之下意識中之本能習慣等，乃人與動物等所同具。此相當於佛家所謂俱生我執。由人之自覺回顧其自我之所有，而對之有一把捉執持，則相當於佛家之分別我執。此分別我執，由人之有其能自覺反觀回顧之心靈之光輝始，而終於此光輝之沉入其所把執者之中，而更與人之俱生我執合流。此二者互相輾轉增盛，而人之我執，即強於其他一切生物之我執。此中，由人之心靈之能自覺回顧反觀，而有之「此我之異於一切非我」之意識，即亦為助成人之自我封閉者矣。
此人之有此分別我執，不只分別我與非我，亦為將一切屬我之類之事物與屬非我之類之事物，加以分別者。人對一切屬我之類之事物，亦似覺其中有一屬我之色彩或情調，而對之有一特殊之親密感，而難於言表者。此中，人覺有屬我之類之事物，而對此類之事物，加以把執。此把執，即兼由人之類之意識或類之觀念所助成。若人無此類之意識，或類的觀念，則其對屬我之類之事物之把執，即不致與非屬我之類之事物，如此斬截分明。又由人之有目的、手段、因果之觀念，更可知不同類之事物，皆可同用以達我之某目的之手段，而人即可於把持其自我之目的時，更把持此可為手段之一切事物。然人於為手段之事物，皆是用之而更即可廢之，而視為非真實存在者。人在只有其自我之目的存在於心之時，即可於一切其他事物，皆視為達其目的之直接間接之手段，用之而即可廢之，而皆視之為非真實之存在者，在此情形下，則人之依其所把執之目的，所成之生活境界，其層位雖自知甚低，然當其視一切層位高之生活境界中事，皆可只為達此目的之手段之時；此層位高之事，即在其為手段，而非真實存在之意義下，不見其為高；而人即可安於對原有之目的之把執所成之生活境界，不覺有高於此者。因此外之一切事物，雖原屬於更高之生活境界；然在其被視為手段而非真實存在之意義下，固已低於此「為目的而被視為唯一真實存在」者矣。
至於人由感覺活動，而知有感覺世界，由其自覺反觀，而知有時空之觀念後；則人又可由其感覺活動之進行中，見有無定限之事物，在時空中出現。人之任何感覺活動之進行，無論自外而觀時，其進行之範圍如何狹小；自其範圍之內而觀，皆可為無窮複雜，而存於一包涵無窮部分之時空中者。由此而人之生活之封閉於此範圍者，即亦可有無窮之世界，供其無限的心靈活動之往來迴旋於其中，而得其所寄。故人之饕餮之徒，即在一味覺之世界，亦可過一生，以味之類，固無窮。人之在時間中之回想其所味，盼望有所味，或在一一空間中遍求得其所味，即可形成一與味相關之無限的宇宙或時空，以供其「能思一無限之時空之心靈」之往來迴旋於其中也。此中，人若不知在時間中回想盼望其所味，於空間中遍求得其所味，則人亦不至成此饕餮之徒。故此中之人之時空觀念，即助成此人之自限於此味覺之世界，使人成一隻以飲食為其所執持之目的之饕餮之徒者也。
此外，人之文字、數量、邏輯、哲學之觀念，同為可助成人之自我封閉者。人所以能用一文字特指事物，吾人前曾說其乃由吾人同時以此排斥其餘之事物而不指之故。故人透過一事物之名字之提起，以思一事物，即能更凸顯此事物於其餘事物之外。此中，若吾人對事物原有執持，則此名字之凸顯事物之功能，即亦為增強此執持之用者。故淫聲浪語，可使人更淫。而人有名字，即人可在互說互念其名字時，互相透視其人之存在。人之好名之心，乃好人之以美名施於我，即好「人之由說我或念我之名字中，透視我之存在」。此人之由說我或念我名字中，透視我之存在，即將我凸顯於一般他人之上。吾人之好名，即恆是好他人之由我之名字，以凸顯此我，我即由知他人之如此將我凸顯，而亦更將我凸顯於我之自覺之前，以成一非一般他人之我。故此好名心，亦即成增強我之自我意識與我執者。人若自始無名字，則人雖可樂當面他人之稱譽，尚不至發展為貪美名於天下之心也。
此外，人之對其任何生活境界，加以文字符號表示，皆可助成人之凸顯此境界，而對只執持此境界之人，亦皆可助成其執持與自我封閉。思之可知。再則，人之計數量之意識，可對任何事物，重複數之以成無窮，而亦若使之成無窮的重要。如人之念念在其已有之錢財者，其每一念，皆無異對其錢財重複一次，而其少數之錢財，亦可使其覺無窮重要，終身沾戀。人之邏輯性思維，在人對事物有所執持之時，則可使人既執持「此」，即以之非彼，而愈見所執持者之「此」之非彼，亦更深陷於其所執之「此」之中。又人之所執，若連於人之哲學的思維，亦可使人以所執之宇宙人生之一偏，為宇宙人生之全，而使其除知其所執者外，更不知其他。此中，人若無邏輯上之「此則非彼」之想、與哲學思想中求全之觀念，亦不致如此深陷於對「此」之執，與以「偏」概全，而使此偏，因被視為全之故，而更增其執也。
以上所說，皆見人之自我、類、數、量等觀念，其自身雖有可無限應用之普遍的意義，然當人將此等觀念，用以助成人之對其生活中事物之把捉執持之時，則此等觀念之可無限應用之普遍的意義，即定限於其所把捉執持之有限事物中，此即足使人於此有限事物中，見一「無限」之宛在於其中，以為人之原能有之無限的心靈活動之所寄託、沾戀、陷溺，而沉入其中，以為其活動之所對之境。人即可自封閉於此事物所成之境中，而更不自見其封閉，自限制於此境，而不自知其限制。此種人之可自封閉，自限制，而不知其封閉限制，恆使人對各種生活之事之大小高低不辨，而以低為高，以小為大，而於當前之生活境界中，不能有真實相應之感通。此對知其為封閉限制者言，恆可於此見人之生命心靈之活動，有其極可笑、可憐或可厭、可惡之醜惡之方面。此人之諸可笑、可憐、可厭、可惡之醜惡之一面，亦非其他動物等之所有。人於生活之事，以低為高，以小為大，即所謂誇大顛倒。對境無真實相應之感通，則所謂麻木；以感通前日之彼境之道，對今日之此境，此即所謂錯亂先後之序。此皆恆為可笑可厭或丑而不美之行者。人既於其生活之事中，以低為高，以小為大，自甘於此，而礙及彼生活於較大較高之境界之人，則為人之罪惡。若進而以其生活之事之高者大者，為成其小者低者之手段工具，或樂見彼有更大更高之生活境界之人之失敗死亡，以使其生活之事之小者對更小者成為大，使其低者對更低者成為高，所謂「加少而為多，臨深而為高」，以幸災樂禍，則為最可惡之人之大罪惡所由生。至於人之不能自成其生活之升高擴大，而姑念彼生活於低小之境界之人，或與不如己者為友，以自覺其未嘗不大不高，聊以自慰其不能有自升於高明廣大之行，而自欺其亦欲自居於高大之心。此則人之可笑、可憐、亦可厭，而尚未至於幸災樂禍之罪惡之心者也。
三 舊習之生活境界之超拔與德行之次第形成
此上所述人之可自陷於醜惡之境者，人恆不能自知，唯在其境外者知之。由此而人之原能依理性自定普遍原則以生活，而有其良心之光明與良心之決斷者，乃不能自運用此原則以成其決斷，而恆不能真求其生活之擴大超升，乃自恃自是，不免於自誇自大、錯亂顛倒之行，而不能出於此醜惡之境之外。然人誠欲次第免於此醜惡之成分，以求其生活境界之超升擴大，固仍可由其良心之不斷表現其裁決之力量，與其已往之生活欲繼續其自己之欲望，相鬥爭，而成其擴大超升，以對境有相應而依一定之先後之序之感通。但吾今更將由前所提及之良心之可有隱退之事實，及此上所論者，以言此中人之自我奮鬥，若不與一客觀的實在世界與人格世界之肯定相俱，則皆無必然之效。此則由於人之只欲由其自力以翻至另一生活境界者，必先肯定此另一生活境界之實有。而此肯定，乃不能只由想像與推理之理性而成就者。人無論如何想像此另一境界，由推理而知有此境界，此想像與推理之力量，皆不能必然戰勝人之自我限制，而自我封閉於其舊習之生活境界中之一趨向。此乃由於人所舊習之生活境界，亦可容此人之無限的想像與推理能力之馳騁於其中，而封閉於其中，以使之由有限而宛若化為一無限之境界。如上之所說。故人之由想像推理之能力之升起，以嚮往一更大更高之境界者，此能力，皆可再為此人之順舊習而行之趨向，所推迫而下，更為此舊習所假借，而用作化此舊習之生活境界為無限之用。當此想像推理之能力，如此被假借，以用於其初之目標之外之時，則此能力亦將自竭。人即不必能以此能力，作人之達更高更大之境界之用。故人慾實翻至另一生活境界，而真對此另一生活境界之實有，加以肯定，即不能只由人之想像推理而成就。此必待於人之實感覺一客觀實在世界之存在，與其中之事物之實有一力量，足以改變吾人原生活所在之境界，使吾人對其原生活之境界之執取，失其所依；然後人乃於憑其想像理性所及之另一生活境界，更能求加以實現，以使其生活實擴大超升至此另一境界。
此中人之實感覺一客觀實在世界之存在，與其中之事物之實有一力量，乃對客觀實在事物之力量之直感。此力量，初不在吾人對客觀事物之感覺的印象觀念自身上表現。因此印象觀念，可由反省而知其屬我之主觀的心，故由此印象觀念，以推證其外必有客觀事物為因，乃一死路。由此所推證出者，只對推證之心而有，即可非客觀事物故。此中感覺之活動所直感之客觀事物之力量，初乃由其有一消極的「使吾人用原有之印象觀念以作判斷，則此判斷即不能成就，而此印象觀念，亦不能為吾人所更加以執持處」顯示。此吾人之判斷之不能成就，與所用以形成判斷之印象觀念，不能被執持，即吾人之判斷與此印象觀念，自己退卻，而收回縮退於吾人之心底。吾人於此即感一心外之力量，伸進入吾人之心內，而於前者之縮退而不存在於心前之時，同時直感此後者之伸進而存在。於是人可更於作一否定判斷，以謂前者不存在之時，同時作一肯定判斷，以謂後者為一客觀存在之力，同時視與此力之感俱起之感覺的印象觀念之內容，為此力之表現，而亦肯定其為一客觀存在者之性相；而後人於此，乃有一具力與性相之客觀事物之肯定。此中，人若不先用一印象觀念以判斷，並望此判斷之為真，而更實感一失望；人即不能實感一客觀之力與性相之為存在，而更肯定之為客觀事物之力與性相。然人既對其原來之生活境界有一執持，而對其中之印象觀念有一執持，以有其「判斷」與「望」，而更感失望時；即必有對客觀之力與性相之存在之感，與其後之肯定判斷。此中人初所有之「執持」、「判斷」與「望」，乃向一方向進行，而客觀事物之表現其力與性相，則來自另一方向，如攔腰截斷此前者之向一方向進行，此即足使吾人心靈轉移一方向，以向於客觀事物之力與性相，而加以執持，以更肯定之為一外於此心靈原始活動與方向之外之另一實在矣。（客觀事物之實在，尚有為他心靈所共知義。後文再論及。）
此種人之覺客觀事物不如吾人之所判斷與所望，有各種不同之程度，其大者，即如吾人所感覺之事物，處處皆與吾人之所望者相拂逆而相違。愈相違，則愈可使吾人自舊習中之生活境界超拔而出。人之遇此與所望拂逆相違之事，自為人之苦事，亦為人所不能免，一切生命存在所不能免者。然此正為人與一切生命存在，得自其原來之生活境界中超拔，而更有擴大超升之生活境界存在境界所必由之路。在此點上，人即可發現苦痛之積極的價值意義，與一切憂患困厄之積極的價值意義，而對人生之一切苦痛，以及世界任何存在之一切苦痛之所以必有，得一價值意義上之說明。此後文在論我法二空境處，當更及此受苦對一生命存在之來世之意義。
但在此處，人之受苦，與其他存在之受苦之情形，又有不同。在其他存在之受苦，乃以其存在自身承擔環境中其他存在之所加之挫折，而其存在即直接承擔此挫折之苦痛，而無所躲閃。故其存在之境界，即反可直接由此受苦而變化，而超升。然在人之受苦，則人可有所躲閃。此由人之能自覺而有種種心靈之活動，以逃避其所受之苦痛挫折，如由幻想、回憶，或依理性以構造一思想中之境界，以逃避由感覺所生之苦痛。人又可由其心靈之活動，以知苦痛挫折之來自環境，而用種種手段以改變環境中之事物，而得保有安住於其原來之生活境界中等。由此而人由感覺挫折而受苦，亦不必即能使人後來之生活，超升至其原來之生活境界之上。而人之依其自覺的心靈，以由幻想回憶等，構造一思想中之境界時，人復可覺任何感覺界之事物，皆不能成其心靈之限制，而其心靈遂由覺其不受此限制，而自高自大。同時亦由此心靈之可於任何有限之生活境界中，見一無限，足為其無限心靈之所寄託之所，以使此心靈自限制封閉於其中，如前所論。由是而此心靈即唯有直接遭遇另一同具此無限性之心靈，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心靈之擴大超升，成為真實可能。
此另一無限性之心靈，初即他人之心靈。此他人之心靈非我之所能盡知，亦非我所能用手段全加以控制者。於此，人即真感其自我之心靈之為非我之心靈所限制，而人能面對此非我心靈，而接受其限制，而更求以我之無限性的心靈，與人之具無限性的心靈相貫通，人即可真得一必然的超升擴大其心靈與生活境界之道路矣。
人之知此非我之他人之我之心靈之為無限，乃在其發現他人有其獨立意志，非我之意志所能加以限制之時。當我發現他人之有其獨立之意志，非我之所能加以限制之時，即見其不受我之意志之限制，超越此限制，而為無限。人當初見他人之獨立意志，不受我之意志之限制之時，人初亦可有征服他人之意志，使之屈服於我之意志之下之欲。是為人之權力欲。人皆有權力欲，而人間有權力之爭。此權力之爭之形態，可極其複雜。人在此權力之爭中之或勝或敗，而生之苦惱，可稱為此意志之苦難。此苦難，乃與人一般感覺世界中所觸之事物，不合所望而生之苦難，大不同其類；其嚴重之程度，或更超過之者。然人之意志即恆在此苦難中受訓練，而或被馴化，以至放棄其權力欲，而有對他人心靈之客觀存在之真實肯定（此義在第五節更詳），而求與他人之意志及與其意志相連之情感、思想等，求感通。而其所經之意志之苦難，即亦為使其自原來之意志及生活境界中超拔，以擴大升高矣。
在此人與他人心靈之意志情感等求感通之情形下，人恆發現他人與我之類同之行為之表現，而無意加以征服。此時即恆於他人之行為表現之類同於我之處，有一同情共感，而見其原於與我相類之意志情感等；由是而於此他人意志情感之表現於行為，亦可視之無異於我之意志情感之表現於行為者。由此而若我欲有某行為之表現，而人先我而有，則樂見之，而或更隨從之。若人慾有某表現，而力未能逮，則扶助之，而代成之。此人與人之同情共感與互助之德行，即以己所欲施人，不以不欲施人之推恕之德行，乃人我之心靈之感通之一最原始之表現，亦人之心之德之仁之最原始之一表現也。人受他人之助，而感此他人之助之心，則為感恩之心，而此心亦為一德行。此感恩之心，乃直接以他人之心之德，為其所感，故其為德行之層位，較一般之助人之德行更高一層，亦屬於更深一層之心靈度向。至於吾人之念他人之能有助人等德行，而我不能，則又可生慚愧之心。此慚愧，亦為一德行。此慚愧之心，亦直對他人之心之德而生慚愧，其為德行之層位，應與感恩之心同。至人之對人有德而不求其報，則為對其助人之心中，原可有之望報之心，自加裁抑，使其助人之心成一純淨之助人之心。此心之德，其層位亦較原始之助人之心，更高一層。人對他人之感恩報德之行，更謙讓遜謝，亦由此原不望報之心，而直接生出之一心。此心之謙遜之德，則其層位與人之感恩報德相等，而次第不同。若人先無不望報之心者，則不能真有此謙讓遜謝也。至於吾之對人之有此助人、感恩、慚愧、施恩不望報、謙遜之諸心諸德，而更有尊敬之之心，則與感恩之心同層位，而不關私人關係之事，純為一客觀的尊敬人之德之心。依此心而凡他人有任何之德，無論其表現於對人或對我，皆知加以尊敬，此能尊敬人之心之德之本身，亦為一心、一德，所謂禮敬之德也。此心此德，亦如人之同情共感互助之仁心仁德，乃可以其他之一切心、一切德，為所對，而其德即以量之廣度勝者也。
此外，人之心之德，又有其強度、久度之別，人心之德之表現或堅強或怯弱，或暫起而息，或歷久而不渝，即見強度久度之別。其怯弱者，暫起而息者，不能稱實有之德，以其時時可無故。此乃依於人之良心之偶然之發現，非工夫所成之德性故。人之有德性者，必對其初偶現於己於人之有德之心，更加以自覺，知其為善而自存之，並知達之者為惡而去之。此即人之善善惡惡之心之德。善善惡惡，如人之在思想中之肯定肯定，而否定否定。否定被否定而肯定者得被肯定，被保存。惡惡而去惡，人亦得自善其善，而善被保存。然肯定肯定而否定否定後，人亦可忘其肯定而不復有此肯定。故人能善善亦可忘其善，而不自有其善。然在思想中之肯定否定之事，其目標只在得客觀事理之真者，既得其真，可更無餘事，即不能成德。人必求真而避妄，固亦見人之以求真為善、以不求真為惡。此真之為善，在人於此求與客觀事理相感通，更有此感通之事之成。此即是人之智之成。人之知：智是智而求智，自是一德。謂求智是善而好此善，不求智是不善，而惡此不善，亦是善善惡惡之事。則人之必求真而避妄，即攝在人之求智之德之中。人無求智之德，則客觀事理不得顯，妄不得避。人之有此求智之德，賴人之善此求智，不善彼不求智。則此求智之德，亦賴善善惡惡之事而成。人能善善惡惡，而使善更無惡與之相對，使善為真實之絕對善，善為誠有之善，信有之善，亦真有之善。此是高一層位之德性之誠，德性之信，德性之真。人有此德性之誠、或信或真，而德為人所實有之德、實成之德。人之善為人所實有實成，乃能長久，是名曰恆德。
人有恆德，而人不特可自信其實有此恆德，人亦可信他人所實有之此恆德。人之信他人之德為恆德者，於他人之今日之一言，可托以終身。以其信他人今日之言之心之德，即可歷久而不變，百年如一日故。又人之有恆德者，亦能自信其「一日心期千劫在」。此人之能有恆德，在其心之志雖立於今日，而直貫至無盡之未來。此處即見人之德之志，可越過一切次第時間之不同，而貫通之為一。凡人之助人之事，成人之美之志，能貫通於未來者，謂之忠。言之有信者，其心必歷久不渝；行之為忠者，其心亦歷久不渝。忠者必自信其忠，人亦恆信其能忠。忠即自忠於所信，而忠於人，亦恆忠於能信我之人。故忠信之德相類，而亦相成。人必實有恆德者，乃可言以忠信相結。人以忠信相結，而忠信之心之德，亦愈深、愈堅，而愈貞定。所忠所信之人不必多，二人之忠信相結，亦可成人間之至德。忠信相結之德，亦即以深度勝、強度勝，有類於上述感恩慚愧之心之德，只對一人或己者，亦恆以其深度強度勝。然其堅固長久，則又與一時生起之感恩慚愧之心之德不同者也。
複次，人之德之為恆德，又常必歷種種考驗而見。人必歷種種艱難困苦，而後能見其德之恆。人有恆德，亦能不畏艱難困苦。不畏艱難困苦，而百折不回，則見其勇。勇亦為依人之有恆德而起之德，勇亦可助其恆德之成。然人必先有德之恆，然後能勇，則勇初為承恆德而起。至勇之助人之恆德之成者，則又必先有勇，而有此恆德之成。是見勇與忠信仁禮之恆德，亦互為次序先後者也。
再人之有仁禮智之德者，其助人敬人之事，乃普遍而博施。故對人必求其平，亦望人之一切施報之事，互得其平。人之功德之高下不同者，人待之之道，亦當求足與其功德相應。由此而人有對人之公平之義。人本此義以平不平，而褒賞有德有功，罰責無德無功者，而有行義之事與行義之德。
凡此上所言之人之德，皆由吾人心中先知有他人，而有之對人之德。此中所知之他人，必為知其有一獨立之心靈，而自具其意志、思想、情感之我外之另一人，而有其自我者。此一切德初皆由吾人既知他人有其獨立之心靈與自我，而更求我之心靈與相感通而有。感通即仁，則此一切德，皆可說為仁德之表現。人之仁、人之德、必初表現於人與我間之事，其義初極庸常，其終則至廣大而至深遠。如人之喜怒哀樂之同情共感，以衣食住行之事相生相養，皆朝朝暮暮接於人前之事。亦至庸常之事也。然即以此仁恕之心為基，而人之感恩報德、慚愧、謙遜、禮、敬、忠、信、義、勇、智……諸德，即相依相對，以先後生起，以形成人之德行德性之世界，亦道德心靈之世界。此中之種種之德，其涵義不同，人之形成其德，表現其德時，其道德心靈之活動之方向、層位、次序、所成之德之廣度、深度、久度、強度，亦彼此不同。然其相依相對而生起，則又互相支持其存在，共同排拒其反面之不德，以成其德之純一而不雜。則其德之多之廣，相異而未嘗不同，相分而未嘗不相合，一一互相照映，以共存於人心，而不相為礙，以不息、不已其表現；亦不以不表現而不在。故亦不可以其或顯或隱，而謂其有存在或不存在之時。此純一、不息、不已、顯隱之無二、正為人之德無反面之不德為之雜時，其德之所以為德之性相。此性相為德之德，故亦是人之德。而就此人之一切德之表現，而及於人者言，則一人之視聽、容貌、詞氣、出處、進退，以及其為農、為工、為商、為士之事，皆可表現人之仁義禮智諸德於其中，以立己立人、達己達人，而至於天地萬物，莫非人之成其德、表現其德之所在，合以見人之德性德行與道德心靈之世界，自成一莊嚴與神聖之宮殿，其義固至廣大而至深遠。然其始點，則極庸常平易，初不外此朝朝暮暮接於人前之喜怒哀樂，與人同情共感，以衣食住行與人相生相養而互助之事如上文所及。吾人今亦必須自此最庸常之處，求有一切實了解，然後知此人之道德實踐境，所以異於吾人所前述諸境，其所以能使人之生活境界，日益擴大超升之處何在也。