生命存在與心靈境界 · 第十五章 觀照凌虛境——觀意義界（下）
八 邏輯與觀照凌虛境——數與形量世界及命題世界之異同
邏輯的思維，與邏輯學所對者為命題之世界。此命題之世界中，有種種形式之命題，如數學的世界中之有種種數，幾何學世界中之有種種形量。人對命題之可有取捨而加以肯定，或加以否定，如對數之可加可減，對一形量之可伸之使大，或縮之使小。命題有多有少，自有數，命題之涵義，有大有小，亦有量。而一命題之自身之形成，亦可由對一主辭肯定或否定一賓詞，而形成肯定命題或否定命題。又可由一主辭之為指一類事物之全部或一部分，而形成全稱命題，或特稱命題。一類事物之一部分所成之類，即一類中之種，亦即一類中所包涵之次層位之類。種為全類之一部分，則全類即似為種加種所成之類；而種為一類之兼為一特殊類者，即亦為一類乘以一特殊類所成之類。吾人說人是男或女之類，即謂男類與女類相加，等於人之類。說男人是人之一種，即謂人之類乘以男之類，即男人之類。而吾人說某人是男人，即謂其兼屬人之類與男之類。說某人是男人或女人，即說某人不屬男人之一種，即屬女人之一種。一主詞可為一類，亦可為類之相乘或類之相加。乘之反為除，即對一主詞為諸類之乘積者，除去其一類或數類。加之反為減，即對一主辭為諸類之和者，減去其一類或數類。人在對一主詞，更以類種之概念或名項，加以判斷，而成命題時，可對此中主賓詞之類，加或減、乘或除，有類乎數學中之加減乘除，亦類乎幾何學中之伸出一形量、縮去一形量、合諸形量為一、分諸形量為多之事。由此而在邏輯學中，可有邏輯代數學以對諸命題之主詞賓詞中之類，或直對類之集合、加以演算，而邏輯學似可同於數學之代數學。
在邏輯的命題中，固不限於說類之命題或主賓詞皆為類之命題。亦可有主詞為類，賓詞為性質，或主詞為性質，賓詞為性質的性質之命題。而主詞亦可不為一類，而為一個體，或數個體之和。無論主詞為類或個體，皆必有數。類或個體之性質可一可多，亦有數。又一命題亦可不說類及個體與所具之性質，而可只說其種種關係。如說一類或個體與某其他類或個體有某關係，或其性質與其他性質有某關係。此中之個體與性質，皆可以一名項表示。而此中一名項如與另一名項有某關係，亦可或更與此另一名項有某關係之再一名項，亦有或無某關係。若此關係為必有，則此關係為傳遞的；若其必無，則為不傳遞；若其不必有，亦不必無，則為非傳遞。關係又有對稱，不對稱，非對稱之別，若一名項對另一名項有某關係，另一名項對此一名項亦必有某關係，為對稱；必無，為不對稱；不必有，不必無，為非對稱。關係又有反身、不反身、非反身之別。反身，乃一名項對其自身所必有之關係；不反身，為一名項對其自身所必無之關係；非反身，為一名項對其自身非必有亦非必無之關係。此中之諸關係亦有數，一名項可與其他一名項或多名項有關係，則此與之有關係之名項，亦有數。如一名項不與任何名項有關係，則與之有關係之名項與關係之數，為零數。此種一名項與其他名項之關係之可為傳遞，正如數之系列中諸數之大小等關係之為傳遞。關係之有不對稱，正如數之大小等之關係之有反關係者之為不對稱；關係之兼為傳遞與對稱者，則正如數學中之等於之關係。關係之有反身者，正如數之可等於其自己、數之可自乘、自除、自加、自減，而與其自身發生此等於及加減乘除之關係。二關係之可加可乘，亦如類之可加可乘。一關係之自乘，而有關係之平方，如甲為乙之父、乙為丙之父，則此二父之關係之自乘，即是甲為丙之父之父，甲對丙有之父之關係之平方之關係。凡此等等，對命題中之名項間之關係之可演算、對命題中主詞之為類者其類之數之可演算、主詞之為個體者，其個體之數之可演算、此類或個體之性質之數之可演算，及諸個體諸性質間之關係之數之可演算，並可由演算以知此中之命題中之類、性質、關係等數之多少，以定一命題或一組命題，其所涵之義之多少，與指涉範圍之量之大小，即似可使邏輯之學化同於數學。
然人之邏輯性的思維與邏輯學之思維，畢竟有根本不同於數學與幾何學之思維者。此即在命題自身之不同於數與形量，命題中之肯定否定之不同於加減，其中之全稱特稱，只為成類之根據，其本身亦不是類。命題之不同於數與形量者，一方可自命題先於數與形量而有處說，一方又可自其後於數與形量而有處說。命題之所以先於數與形量而有，在命題可直由以某性質之內容，判斷個體事物而形成。當吾人以某性質內容判斷個體事物，而人知此判斷為真時，人即發現其所思之性質內容，與所經驗事物內容之貫通統一；繼可有一之數之概念；同時人亦以此個體事物為此性質所規定之類中之一事物，此性質即成定類之類概念，人更可本之以判斷其他事物屬於此類概念規定之類者。則此類概念，初乃後於以性質內容作判斷而有，繼乃為人之所用，以形成判斷，而包涵於此判斷之中者。此判斷之表示，即成命題。類概念之表示，為一類名或類之名項。以命題觀此類之概念、名項，亦只包涵於此命題中，以為其構成之一成分。此用類名之命題，則為後於類而有者。自此命題之可後於類名而包涵類名看，則任何類名，皆只為一可能有的命題中之一成分。而任何其他性質之名、關係之名、個體之名以及數之名、形量之名，皆為包涵此諸名之種種可能的命題中之成分。故一切說個體之性質與關係、性質間之關係與關係之性質、關係之類、一切類與類之關係、一切數與形量之類與關係，及一切說此一切類與關係之數之多少，與一切類與關係之涵義及應用範圍之大小之量，所成之判斷與公式，全部屬於一可能有的命題之世界。而此可能有的命題之世界，即包涵數與形量之世界中之一切概念名項，為其構成之成分中之一部分。此命題之世界，所由構成之成分，即大於一切數與形量之世界中之概念或名項之和。而此全部之命題世界，即為在數與形量之世界之上一層次或上一層位者。
於此，人之必以數與形量之概念為本者，固可說人所形成之命題，總有其數目，命題之數目有多少大小，即有數量，而吾人說全部可能之命題之世界，大於數與形量之世界，此「大於」即數量之概念。但吾人可回答，謂：此命題之有數量，乃指實已形成之命題之有數量。但說可能形成之命題，則非指已形成之命題，便不能確指其數。所謂可能形成之命題世界之大，初可只是由一命題之函值，而知可能滿足此函值之項目，可無定限，而無窮，遂認識其大。如吾人設定有一數，更說對此數有可能形成之「說此數者」之種種命題。此即是以「說此數者」為一變項X，對此X之變項，如以A、B、C、……之命題為其函值，即「A是說此數者」，「B是說此數者」，「C是說此數者」……諸有關此A、B、C……命題之諸命題。然吾人在只說可能有A、B、C諸命題，為此X之一函值，而未說此A、B、C……之命題之時，此A、B、C……之命題，究有若干，尚未定，即不能以數定此命題之數。此中之A、B、C之數，可無定限，亦可於已有之A、B、C……之數之外，再加一個，則其數可為無窮，而不能以一定之數表之。自其數為無窮看，即大於一切可用以數此命題之數之數。故吾人可說：可能用以說任何事物或說數或形量之命題之數，大於一切人所說之數，以其可為無窮故也。誠然，此無窮，亦可說是一數之概念。但吾人在說：說數之命題為無窮時，乃指此命題在數之上層位，或冒出於數之上，而將此所說之數，置之於下層位者而言。而吾人之說此命題之數為無窮，則只是由下層位之數之觀點，以上望在上層位之命題之可不斷冒出，而覺其以任何數窮之，皆不能窮，方說其無窮。則此無窮，只是吾人慾以一定之數定之窮之，而又見其不能為此一定之數所定所窮盡之別名。則此無窮，即為表示此命題之冒出之事，超於以數窮之之事，而為人之用數之事以外之事之別名。此所謂無窮，即非只為一數之概念，而為表「數之概念之應用之限制」之非數之概念。由此而吾人之說可能有的命題之世界，大於數與形量之世界，此大於亦只是說：若吾人要說此可能有之命題之世界中之命題之數，則可由其數之可無窮，而謂其大於數與形量之世界中之已有或已被思及之一切數或形量之概念之數。此「大於」，亦只是表示此命題之世界非一切數量之概念所能盡，亦超於一切數量之概念之意義之謂。其所以不能盡之故，可直至命題所以為命題之意義內容，非數量之所以為數量之意義內容之所能盡，而包涵有其他之意義內容說（後文將論及）。此其他之意義內容，在命題之意義內容中，而不在數量之意義內容中，則可說命題之意義，大於數量之意義。此「大於」乃純自前者之意義之內容，有非後者之意義之內容之「非」，加以規定。則此「大於」非數量之概念，而唯是說「命題之意義之內容」之「性質」，不同於「數量之意義之內容」之「性質」者，而見此命題之世界之超于于數量之世界者之上，以為一不同之世界矣。
此命題之世界之包涵有其他意義內容，以超於數量世界之上，首見於其包涵種種非說數量之命題，如說事物之性質之命題，說種種性質之異同之命題。今說「命題與數量之意義性質不同」，其本身亦可成一種說性質之同異之命題。此說性質之異同之命題，可是肯定某性質於某物、否定某性質於某物或肯定否定某性質之是否另一性質……之肯定否定命題；亦可是說「凡有某性質者即同時必有某性質」，「凡有某性質或同時有某性質」，「凡某性質自身皆必自具某性質」，「凡某性質自身或具某性質」……等全稱特稱之命題。此中之性質之概念。乃尚未化為類之內容之性質，即一純性質之概念，當吾人只本此純性質之概念，以說一為主詞之個體或一性質，而有諸肯定否定全稱特稱之命題時，此中之肯定、否定、全稱、特稱，即全不同於數之演算或類之演算者。此不同，在數之演算與類之演算，皆可由加減乘除之運用於原所有之數與類，而加以轉化，以產生新數、新類。如二加三成五，a類+b類成a十b類。但在吾人純以一個體或一性質為主詞，而肯定或否定其更有某性質時，則於此對所說之為主詞之個體或性質等，不能有任何之改變，亦不能加以轉化，以產生新性質或新類。如吾人謂某人是白的，或非白的。此白的與非白的，只是人用以說某人者。如某人是白的，則吾人發現此某人之性質中，有此吾人用以判斷之白。然此某人，則不以吾人之判斷其白，而加一白。亦不以吾人之判斷其非白，而減一白。此某人是白的之判斷若為真，則吾人將此「白的」屬於某人之主詞，而判斷之後，則只見此某人為白的，而完成其判斷之事，亦更超越此判斷之事。若此判斷為假，則吾人將此「白的」，排於某人之外，亦可以完成此判斷之事，而更超越此判斷。則此判斷之結果，可除見此某人之自具其所具之性質之外，更無所得，亦無其他任何類概念或數量概念之形成。此即與對數量或類，加以演算時，必新形成另一數量或類之概念者根本不同。亦即見此判斷之為一心靈之活動，與數的演算之為心靈活動亦不同其類。故由表示判斷之命題所成之命題世界，即與數與類之世界為不同之世界。吾人在由數量與類之演算，以產生種種數量與類之概念，而只用之以形成對一主詞新有所說之新命題時，此新命題之成為命題之事，乃與類及數量之演算之事不同；而其所成之命題，所以為命題之意義，亦與類及數量之意義不同。如吾人說「五是二加三所成」，此即一命題。說「於二加三使二成五」即是一數之演算。此二者之不同，在「於二加三使二成五」中，此二由加三而變成五，即於二外更增一數五。而說「五是二加三所成」則對五之意義內容，雖有所說，然對五之自身，則不能有任何之改變，以於五外更增一數。人在說五是二加三所成之後，只見「此二加三所成」為「五」之一性質，屬於此五，而可由完成此判斷，以超越此判斷者。亦如說某人是白的之後，即見此白為人之性質，而屬於此人，由完成此判斷，亦超越此判斷者。而此中表示此判斷之命題，亦同為表示此判斷之由開始至完成至超越之一歷程，而更無其他產物之出現者也。
吾人如知判斷命題中之肯定否定，不同於數與類之加減，則亦知判斷命題中之有全稱特稱判斷，不同於數與類之有乘除。如吾人說凡男人皆是人，此男人似指人而男之類，即人與男相乘之類，而於此類中，除去男之類之義，即成人之類。則於此凡男人皆是人中，亦可言有類之乘除。但吾人說凡男人是人時，可只是說凡是有男性而兼有人性者，即是有人性者。此中男性而兼人性，合為一特殊性，人性為一普遍性。此命題只表特殊性中有普遍性，此普遍性之在其特殊性中，而為一表示此普遍性與特殊性之關係之命題。又吾人在說凡男是人時，吾人之思想，可唯是繼續通過男性之概念，以觀其所貫通之個體之男，而不知其所貫通者之多少，亦不將其所貫通者作總體而思之，則此中無男之類之概念之形成。於人亦然。吾人之說凡男是人，只是表特殊性之關聯於普遍性之命題，然卻非說男類包括於人類之命題。依此，吾人說有人是男，亦只是表普遍性之關聯於特殊性，而非說人類中之一類為男類之命題。
由全稱特稱之命題之可視為說類者，皆可視為說性質之關係之命題，則一切說類、說數與形量之命題，皆可歸化為說性質之關係之命題。如說2+3=5，即等於說一數之有為二加三所成之性質，同時有五之性質。或凡有為二加三所成之數之性質者，皆有五之數之性質。如說a×b類等於ab類，即說凡有由a×b類所成之性質者，皆有ab類之性質。而此種數學之演算公式，與類之演算之公式，皆只是表示數與類之性質之關係。而凡此數與類之性質之概念，其涵義內容較多者，為具特殊性之概念，而內容較少者，則為具普遍性之概念。而一切說數與類之公式，即皆是間接說種種具不同之普遍性與特殊性之數與類之性質之概念，之種種相互關係之種種命題，而亦皆屬於命題之世界，而不能存於其外矣。
九 命題世界之邏輯思維之性質及理性與觀照心之虛寂性
吾人以命題世界概括一切可能有之不同形式之命題。此不同形式之命題可分別獨立有其真假，亦可相依賴以有其真假。由此而人由某形式之命題，推論另一形式之命題，即或為有效或為無效，而邏輯學即可定義為研究此推論如何為有效或無效之形式之學。在此推論中，所據以為推論之命題為前提，由此前提所推論出者為歸結。前提真，則歸結必真；歸結假，則前提必假；前提假，歸結可真；歸結真，前提可假。此亦即見諸命題間，有相依賴以同其真假之關係，亦有各自獨立而不同其真假之關係。然於相依賴以同其真假之命題，說為不同其真假，以成高一層次之命題，此又為假。於不相依賴以同其真假之命題，說為同其真假，以成再一高一層次之命題，此亦為假。然今說此上二者為假，又為更高一層次之命題。此命題則為真。在此不同層次之命題中，其在低層次之命題之真假，無論是互相依賴或彼此獨立，然皆有高層次之命題依賴之而真或假。由此而此全部之命題世界，便可說為一互相依賴以有其真假，而人可隨處本此依賴關係，以行其邏輯的推論之一世界。
然一全部之命題世界，只是一可能有之命題之世界，無人能全部加以構思。就人所能實際構思者言，人只能任選其中之若干命題，設定其為真，而更思：若其為真，則其他命題之真假當如何。於此，人可設定任何命題為真，以觀其他命題之真假，而不須只設定對現實存在事物已知為真之命題，而問其餘命題之真假；而人之邏輯的思維，即為運於現實存在事物之上，亦一般之已知其對現實存在事物之真命題之範圍之上之一種思維。由此而人或以為此邏輯的概念與思維，皆為人所自由構造的，如數與形量之概念與思維之為人自由構造的。
人雖可自由構造出數與形量之概念，然既構造出之之後，此數與形量之關係，又為必然，對一切人心皆真，而為客觀。在邏輯思維所運行之命題世界亦然。人固可設定任何命題為真，然既設定一命題，或數命題為真，則與其餘命題間即有必同真、必同假或可同真、可同假之相依賴或獨立之諸關係之出現。此諸關係，亦如數與形量之關係，可為人所未先思及者。由此而人亦可以邏輯思維所對之命題世界中之真假關係，為一客觀的實在，或以邏輯關係之世界，為一超越的實在世界，如人之可以數與形量之關係為一客觀實在，屬於一超越的實在世界。
然此上之說之不能立，亦如以數與形量為超越的實在之論之不能立。因此命題之真假關係，亦只對思此真假關係之邏輯心靈而展現。一切人心或有心者之同見此真假關係，只證其同有此邏輯心靈，不證此真假關係可離此同有之心靈，而自為一超越的客觀實在。此真假關係之不為此心靈之所一時全部發見，而待此心靈之次序發見，或先超越其所已發見者，然後能更有發見，亦只證此心靈之能在如此次第超越其所發見，而超越其自身之歷程中，加以發見而已。此所發見者，固仍只是對此心靈之次序發見，以為其所發見者，而不能在此次序發見之外，以自有其超越的客觀實在也。
至於此可能有之命題之世界，與其中之真假關係其所以必不能自成一客觀實在之世界者，則在吾人對此中之一切命題，唯在設定其一或若干為真或為假時，方得說其餘命題為真或假。然人亦可自始不設定任何一或若干命題之為真或假，則其與命題世界中其餘命題之真假關係，即初無可說。此即可謂之為始於寂。吾人既設定任何一或若干命題之為真或假，而說其與其餘命題之真假關係後，亦可還自其初之「可不說」；而以此「可不說」，消除其「所已說」，而無此所說，以歸於寂。自此始於寂，與歸於寂處，看命題之世界，則不能說有命題之世界之客觀實在。一切人之說命題，而見其有真假關係之事，即皆自此「寂」而出，亦還歸於此「寂」，而由此「寂」中出入者。此即正類似數之世界中之一切數與其關係，皆在零中出入，一切形量與其關係，皆在無量之量之點中出入，如前此所論。然零尚可說是數，點亦可說是量，而此寂則絕非命題，而只是命題出入之所經過之一心態，人之止於此心態，即可更無命題之可出入者。故此心態非命題，而為命題之世界之極限，或一切命題之捨身而圓寂之處。人有此一心態，而更能本之以觀一切命題之捨身圓寂，即不得說有為超越的客觀實在之命題世界矣。
由此命題世界之不得說為超越的實在，則亦不須如來布尼茲至羅素之說邏輯之真理，為一切可能的世界之普遍真理。人之說邏輯之真理，為一切可能的世界之普遍真理，唯是說：對一切可能的世界中之事物，吾人皆可由說其可能性相，而成種種可能的命題，而使此可能的世界中之事物，皆為此可能的命題之所說，而皆如有此種植可能的命題冒於其上；並可自由設定某可能命題為真以說其他可能命題之真假等。如設定一可能命題為肯定一賓詞於一主詞之命題，則知：否定此賓詞於此主詞之可能命題必為假。然在吾人不設定任一可能命題為真時，則此中之真假關係，即不得而說，亦無此「若某一肯定命題為真，則另一否定命題為假」之可說，亦無「設定一命題為真，則『說此命題為假』為假」等邏輯真理之可說，自亦無「此邏輯真理，為一切可能世界中之普遍真理」之一語之可說。
由邏輯真理之不能說之為超越實在，或一切可能的世界中之普遍真理，於是今世之論邏輯真理者，或謂其原只在吾人對種種邏輯概念、名項之意義之規定，及若干公理，與推論規則之設定；而一切邏輯真理之系統，即本於有此公理等設定之邏輯的公理法，從事演繹，而推出之邏輯上之分析命題之系統。如數學幾何學之系統之同可說為數學幾何學之公理法，所演繹出之分析命題之系統。
然此說亦正如以公理法說明數學幾何學系統之所由形成者，初乃在人已知有種種邏輯上之真命題或真理之後，再反省其所由構成之概念與所根據之公理、推論規則時所成之說。而不足以說明人之邏輯性的思維，與邏輯學的思維，與其所依之心靈之真相。在此真相上說，人之邏輯性的思維，與邏輯學之思維方式，皆不只為分析的，而兼為綜合的。
此人之邏輯性的思維，在一義上可概括一切人之理性的思維。此人之理性的思維之為綜合的，首見於人之理性的思維恆為於用一性質或類之概念思一事物之後，即更以其他性質或類之概念思之，而此二性質或二類之概念，恆為有其自相類或不相類之處者；則由綜此有相類而亦有不相類之諸概念，以思維事物之歷程，必為綜合的。而邏輯學思維之為綜合的，則即由「肯定」、「否定」、「普遍」、「特殊」、「或」、「如果則」、「真」、「假」之為不同之邏輯概念，而吾人並用之，即已見邏輯學之思維之為綜合的。吾人說一肯定命題，等於其自身之否定之否定，此本身亦為綜合的。因人之知一肯定命題，與知其為自身之否定之否定，乃依於此二命題之真假值之相涵關係；而此二命題畢竟非一個命題，則由一及其他，即為一綜合的歷程。人之有一邏輯學中一概念、一命題，而求證於他概念命題，其只為一舉特此概念命題，以待望彼能證明之概念命題等之出現，即為待望一綜合的思想之出現，亦為顯然之事。由此以觀一切邏輯的命題之組合，即皆為綜合的。邏輯的公理法中，先舉陳若干名項概念之定義，與邏輯公理及推論規則，即一次第綜合此諸概念公理等之結果。由此綜合之結果，更說其他邏輯真理，皆可由之演繹分析出，亦依於此綜合而後可能。人既有此綜合之後，更說由之推出者，皆為分析的，此自可說。然此不足證邏輯學的思維之只有分析，而只可說之為先綜合而後有之分析。
此種人之知有種種邏輯之名項概念公理等，本由人之自反省其邏輯性的思維之如何進行，而次第發現的，亦原實際存在於人之邏輯性思維中者。然人既發現之後，可見其不能再加以分析，或再問其根據，遂綜合之，以成邏輯學中之原始概念及公理等。唯因人在邏輯性之思維中，人原可設定任一命題為真或假，以推其他命題之真假，則人亦即可視此邏輯學之概念公理等本身，亦為一設定。唯吾人之設定之，然後其所推出之邏輯真理。乃得成為真。若無此設定，則其所推出之邏輯真理，亦不得為真，有如在人之任何邏輯性思維中，不設定一命題為真，則不能由之以推出其他命題之真與假。然吾人若說邏輯學中之概念公理等，本身亦為一設定，則吾人亦可有不如此設定之可能。故人可對邏輯學之概念公理等有不同之設定，而有不同之邏輯學之系統，而任何邏輯學之系統，即皆不能謂其外更無其他邏輯學系統中之邏輯真理。此即又無異於謂有不同之邏輯系統，各有其不同之邏輯真理。此不同系統中之邏輯真理，不可只由任一系統中之公理等分析而出，而此不同之系統中之邏輯真理，若有可互相轉化之關係，則其關係仍為一綜合的關係。正如不同系統之數學幾何學問，若有互相轉化之關係，仍為綜合的關係。在視邏輯學之公理等為設定之情形下，人必須承認人有構造不同邏輯學之可能。人既可設定邏輯命題只有真假二值，自應可設定其有三值或多值。人既可設定：肯定一命題等於一命題之否定之否定，自亦可設定一命題，不等於其否定之否定，則思想中之矛盾律可廢。人可設定一類可分為正類反類，無中間之第三類，則人亦可設定其有中間之第三類，而類中之排中律可廢；而於命題中，亦可於肯定否定之外，有非肯定非否定之第三種命題，而命題中之排中律亦可廢。其所以皆可廢者，以其皆只是設定，而人即可不有此設定，如吾人人可設定任何一般命題之一為真，亦可設定之為假，或皆不設定之也。
但吾人可說在數學幾何學或其他任何之學術中其原始之概念、公理等，或可視為設定，而在邏輯中之基本概念、公理、命題等，則非設定。邏輯學命題，亦不同於其他命題之可設定之為假，或不加設定者。此則由於邏輯命題，雖是說其他命題之若真則如何，若假則如何者，然其說此等等以成邏輯命題，則此邏輯命題在此所說之命題之真假關係之上一層位。
依此邏輯命題在一般之命題之真假之上一層位之說，以觀命題之是否有真假二值以外之值及邏輯中矛盾律、排中律之問題，則吾人首可說，人在肯定一賓詞於一主詞時，人即必非否定此賓詞於此主詞，亦即必依此肯定，以非彼否定此賓詞於此主詞者，而否定對此賓詞之否定，此即矛盾律。人在用一賓詞，以試判斷一主詞時，亦必想此主詞或接受此賓詞，或不接受，而無第三可能，亦無既不作肯定判斷或亦不作否定判斷之第三可能，同時無「肯定判斷不真，否定判斷亦不真」之第三可能。由此而肯定一命題之真，即同於否定一命題之不真，而在此二命題之外，亦無中間之命題成立之可能。此即排中律。人在實際上之思想，未有能不依此矛盾律、排中律以進行，而人亦實不能設想其不真者。此一設想，乃是設想：可不用此真之名於此，或設想一假之名之可用於此。然人若實往自反省其思想之進行，即知其實已用真之名於此，以更知其「不用真之名於此」之不可能，及「用假之名於此」之不可能；非人實能設想其不真而為假，亦如人之非果能形成一自相矛盾之判斷或思想也。
由人之不能形成自相矛盾之思想，而邏輯學中有關於肯定否定之必真的邏輯學命題。又由人之可以一普遍性之概念關聯於特殊性之概念，而有全稱特稱之命題。全稱之肯定命題，即特稱之否定命題之否定。全稱之否定命題，即特稱之肯定命題之否定。於是更有關於全稱特稱命題之關係之必真的邏輯命題等。凡就任何命題之可肯定之而視為真，或可否定之而視為假說，則任何一命題，皆可有真假二值。而吾人之說其為真，或說其為假，說其或真或假，說其亦真亦假，似有四可能。然此中說其亦真亦假，乃自相矛盾而實不可能。唯餘三者皆為可能。其中說其為「或真或假」，則是就其本可有此二值，相應而說之，亦包涵一命題之二值，而俱說之。命題之值，亦不能逃此二值之外；故此說其或真或假，即為必然真；而亦為對命題之有真或假之值，作如實之重複說，亦即對一命題之可設定為真，可設定為假之事，作如實說。凡此對任何命題或一切命題，皆如此說其有此真或假之值，即是對命題之世界之真假值之如實說之全部真理之和。而一切邏輯的命題，或邏輯的推論方式，凡可化之為對此中之命題之有真或假之二值，皆作此如實說者，即皆可謂之邏輯上的真命題或邏輯真理，而亦為能照明此邏輯的命題世界之所以為邏輯的命題世界之本相者。此中之邏輯的命題，既對命題世界中之真或假皆說，亦即對任何命題之定真定假無所說；而使一切命題，還歸於其自身，而只見有此命題之世界，而不見有命題之定真定假。此即唯成就一對一切命題之自身之平鋪的觀照，與其真或假之平鋪的觀照者。
然人之有此對任何命題或一切命題與其真假值之平鋪的觀照，乃設定吾人對任何命題或一切命題，可能有之真假值，皆分別俱說之時乃有者。在人之實際的思維之進程中，則人恆只對若干命題，說之為真，或說之為假，以推論其他命題之真假。如吾人由二命題之俱真者，可推出其任一之為真，亦可推出二者之皆為真，又可推出說其一之為假者為假。由二命題中此真彼假者，可推出此真，亦可推出彼假，又可推出：「二者皆真」為假、「二者皆假」為假等，……而此中任何有效之推論，皆是由「說真」以推「說真為真者」為真，「說真為假者」為假；由「說假」，以推「說假為假者」為真，「說假為真者」為假。則一切推論，皆只是由肯定命題以推肯定命題，而否定否定命題，由否定命題以推否定命題，而否定肯定之命題。亦即皆是人之「自順其肯定否定，以成其肯定否定」，而亦即「自重肯定其所已肯定，重否定其所已否定」之「自求貫徹其肯定或否定之活動，於其相繼之肯定否定之活動中」之歷程。此人之必如此相順相繼以成其肯定否定，則見人之思維活動，有一自向於此相順相繼之理性，以成此肯定否定之相順相繼之歷程之條理者。此理性流行於此肯定否定活動之相順相繼之中，而不由外來，故可稱為人之思維活動自身之理性，亦有此思維活動之心靈自身之理性。
然此人之理性之流行於其相順相繼之肯定否定之活動中，唯由人對命題有所肯定或否定，或人形成一肯定命題或否定命題，而後見。在人已有肯定之後，自必順其肯定而肯定，而否定否定；已有否定之後，亦必順其否定而否定，而否定肯定。但人之心靈，是否必須有所肯定或否定，則此唯在人對事物或一對象，欲以一概念加以判斷之際為然。在人不求有所判斷之時，則人固可無肯定，亦無否定。則其相順相繼之肯定否定活動，即皆無有，而此心靈中之成此相順相繼之活動之理性，更不得流行顯發。此時吾人是否可說此心靈中仍有成此肯定否定之先天的理性範疇等，存於此心靈之中，以為其本性，則是一問題。
此人之所以能有肯定之活動，可說由於人依一事物有什麼之實有方式，以思事物之故；而人之能有否定之活動，又可說由於人依一事物之莫有什麼之虛無方式，以思事物之故。此實有方式，與虛無方式，即可說為人心中之二先天範疇，如康德之說。若無此方式範疇，則人不能有肯定否定之活動，而肯定否定之判斷命題，皆不可能。則似必須謂此範疇方式，在人未有肯定否定活動時，亦自在人心，以為其本性所具。然人又可說，吾人之所以肯定事物有什麼者，必事物實有什麼，此實有，在事物；而吾人之所以否定事物有什麼者，必事物實無什麼，此實無，亦在事物，而人之判斷之為肯定否定，則唯依於人心於事物之所見者，為其所實有，或其所實無而定。人心中則初無此有，亦無此無，亦無此「實有」、「虛無」之範疇，為人心之本性之所具。
對此上來之二說，則今皆不取。因依後一說，謂「有」、「無」在客觀事物，則謂「有」在客觀猶可說，如何可說「無」亦在客觀事物?今若設定二者皆在客觀事物，則於事物之有什麼者，即當只能思其有，於無什麼者，亦當只能思其無，以其有無已先定故。然人於事物之有什麼者，亦可設想其無，於事物之無什麼者，亦可設想其有；則見人心之自能無事物之所有而虛其所有，此虛之之能，應屬人心，人心亦能實事物之所無，此實之之能，應屬人心。故人可假想一說事物之有什麼之肯定判斷、肯定命題為不真，亦可假想一說事物之無什麼之否定判斷、否定命題為不真。此能假想其不真，即見人自有此自動的否定否定，以歸肯定或否定肯定，以歸否定之能。此能肯定否定之能，可於事物之有者虛之，無者實之；則必須承認人心之有一能「如此虛之、否定之，實之、肯定之」而更自順之繼之之思想活動之二方式，屬於人之思想活動，而於其中可見一理性之流行也。
然吾人亦不能由此思想活動中有此二方式，見有一理性之流行，而謂此二者即心靈之本性中之範疇，先心靈之活動，而橫陳於心靈之自體中者。此則因人雖有肯定否定之活動，於肯定時必否定否定，於否定時，必否定肯定，然此肯定與否定之否定，乃為俱有而俱行之事，亦俱行而俱止者。人之肯定，即所以否定否定。無否定可否定，則亦無肯定；故人依肯定以否定了否定，而無否定之時；此肯定，即以無否定可否定，而即自歸於寂。此歸於寂，即同於其自身之完成其否定否定之事，而功遂身退，以自否定其活動之自身。又人之否定與其否定肯定之事，亦俱有俱行而俱止者。故當肯定被否定之時，此否定無可否定，亦歸於寂，而功遂身退，以自否定其活動之自身。自此而言，則人之心靈活動之發此肯定或否定之活動之事，在其完成之時，即皆是其自身之歸寂；而心靈既發此活動，必以其自身之完成為最後，則亦即必以此歸寂，而無此肯定或否定，為最後。此中之發此肯定否定，固是心靈活動之本性之一階段之表現。然其最後一階段之表現，則是此肯定否定之一齊歸寂，而自超越此肯定否定活動之全程。今自此心靈之必自超越此肯定否定活動之全程上看，則於此心靈之本性中，即不能直說有此「實有」、「虛無」之範疇，橫陳於其中；若說其有此二範疇以成其肯定否定，亦當更由其肯定否定之歸寂，以見其有超於此二範疇之本性。今透過其超此二範疇之本性以觀，此二範疇之在心靈中，即亦為由此心靈之能歸寂之虛寂性，所虛寂化，而非實有者矣。在心靈之肯定否定之活動中，此肯定否定之分，見思想活動之類之不同。肯定「肯定」之上一肯定，在上層位，下一肯定，在下層位。此即見思想活動層位之不同。否定「否定」、否定「肯定」、肯定「否定」，亦皆有上下層位之異。由肯定以否定否定，由否定以否定肯定，見涵蘊關係，亦見思想活動之進行之有序。由肯定以否定否定，如由是以非非，至無不是，而皆是，是成普遍之是，即全稱之肯定。由否定以否定肯定，如由非以非是，至無一是而皆非，非成普遍的非，即全稱之否定。否定此全稱肯定即特稱否定；否定此全稱否定，即特稱肯定。此中分是與非，為思想活動橫開二類之度向，是是、非非、非是、是非，則見一縱分層位之度向。是以非非，非以非是，使無不是而皆是，或無一是而皆非，見思想活動，順序而生長之一度。合以見此思想中之理性之三度。……然此中之思想活動之完成，又在上述之思想之肯定否定之活動之一齊歸寂，則此三度之理性，亦為一歸於無所謂此三度之虛寂的理性。由此而吾人即可更觀照：此能發肯定否定之活動之心靈之自身，與其中之理性之虛寂性，而以此虛寂性，為其肯定否定之思想活動之原，亦一切必有所肯定或否定之邏輯命題、一切命題之原。今透過此原，以觀其流，則整個之邏輯命題，與一切命題之世界，即無不虛寂，而皆只為存於此虛寂之境中，似實而虛之觀照境中之鏡花水月而已。
一〇 哲學之觀點與觀照心
哲學可導歸於實踐，亦可止於一宇宙觀人生觀知識觀之形成。在哲學只止於觀之時，則哲學之思維，亦根於一觀照中之境界。哲學之思維，與其他專門之學之思維之不同，在不以宇宙人生中一範圍內之事物為對象，與題材內容，以形成專門之知識。其不同於邏輯學之思維者，在非只以反省人之一切邏輯性思維之概念公理推論規則，或此邏輯思維之形成之純形式條件為目標；而必本若干具體存在事物內容之普遍概念，形成一根本觀點，以觀宇宙人生中之一切事物之意義，而形成一觀境；於此觀境中見不同專門知識之各在其範圍中成立，而其意義則可互相照映，合以形成一知各種知識之相輔相成之智慧。此智慧即直觀的理解，亦可如菲希特之名之為知識的知識。一切哲學，自其皆多少對不同事物之意義之互相照映，有一直觀言，則哲學皆屬於一觀照境。一切哲學之觀事物，重在觀其意義，故其觀事物之存在之實體、作用，亦是觀其為具存在之意義，及此實體作用之意義之自身，或化一切存在為其意義之和，而不見有一般所謂存在，以使此意義凌虛，而呈現於此哲學之觀照心靈。故哲學之事當屬觀照凌虛境也。
自哲學之必用普遍的概念，以觀宇宙人生之意義，而形成對此意義自身之純粹的直觀的理解或知識的知識，而不同於一般依感覺而有之對個體存在之事物之史地知識，對不同種類事物與其功用等之自然社會科學知識言；此普遍的概念，即同時為一觀宇宙人生之根本的觀點。哲學必對某一根本之觀點有所肯定，對若干普遍的概念之可普遍的應用於一切事物，亦必有所肯定。一切有成就之哲學家，亦必為已以若干普遍概念，形成其根本觀點，以觀照一切事物之共同意義，而形成其哲學思想之境界，或系統者。由此而哲學的思維，即不同於人之純邏輯性的思維。純邏輯性的思維，其前提可只是若干設定，其思維之進程，可只是推演此設定之理論上之歸結，而其全部之思維歷程之所成，皆可只是一「若果如何則如何」之一理論系列。此中，若人不對此前提有此設定，而另作任何其他設定，亦皆可成另一理論系列。因一切設定，皆可在開始點不如此設定故也。
至一切邏輯學之思維，則不外發現一切邏輯性之思維，其所本之邏輯上之概念、公理、推理規則等。然於此邏輯學中所發現之一切概念、公理、推論規則等，人若不依之以思維，此一切概念、公理、推論規則，即亦為此思維活動所不用而歸寂。而人亦可更無所肯定，而對此邏輯概念公理等之存在的意義，亦無所肯定。然在人之哲學思維之中，則人用若干普遍概念，形成根本觀點，以觀宇宙人生之事物之時，則由此宇宙人生之事物，先已設定為存在，而人之依此普遍概念觀點，以觀之之時，必有所觀；亦必依此概念觀點之提舉，與對之之肯定，以成其能觀此所觀之事。故不能對此概念、觀點之存在，無所肯定。此是哲學思維，與純邏輯性思維或邏輯學思維之根本不同所在。
人之以普遍概念為根本觀點，以觀宇宙人生，乃純是人之思想上之自由創造之事。人原可將任何概念普遍化其意義，或將其中之較特殊的意義抽去，以形成一有普遍的意義之哲學概念，而以之為一哲學之觀點。故人之哲學，原可無定限的多，而可與人心思之形態之多，同其多者。任何人在以其所特殊關心之事，或已有之特殊知識，為宇宙人生之事之全，或一切知識之全時，亦即無異自形成：以其於此事所知識，為宇宙人生之全或一切知識之全之一哲學。由此而任何人皆有其不自覺的哲學。至於自覺地為哲學之人，則為自覺地求有普遍意義之概念，而以之為根本觀點，以觀宇宙人生之全與知識世界之全者。此中，人所實有之具普遍意義之概念，原已極多。如本書前所論之不同之境界中之個體事物、性相、類、數、因果、功能、感覺性、時空，自覺反觀、觀點、語言、數、形量、邏輯上之真假等概念，即皆可普遍用於宇宙人生一切事物，與一切知識之形成中者。人即皆可以之為一哲學中之普遍概念，作為觀一切事物之一根本觀點，而形成其宇宙觀、人生觀、知識觀。此外，尚有其他種種之實有普遍意義之概念，可為人據以形成其哲學之所資。此可由人略具哲學史之知識而可知者。
依此人之可自由創造形成其哲學，則哲學之心靈，非現實存在事物之所決定。因同此現實存在事物，人可以不同之普遍概念，依不同之哲學觀點以觀之，皆能各形成一哲學故。現實存在事物雖同，而人對之之哲學思維之方向，則彼此不同。此人之哲學性的思維，恆飛翔於現實存在事物之上，以自定自由往來之方向，與在不同方向中所取之觀點。人對一般現實事物之存在，可有種種共同判斷，以形成一般知識，然人又另有其不同之哲學思維之方向與觀點，即見哲學心靈乃自運於一般現實事物之一般知識之上一層面。哲學之思維之所成者，即非一般之知識，而當稱之為一般知識的知識，或對一般知識之相互貫通的意義之直觀，所成之智慧的理解或觀照。
由哲學之可由人自由創造形成，故人亦或以哲學活動，純為主觀的。此又不然。因哲學中之概念、觀點，雖容人自由採取，然人之採取一概念觀點後，其由此所發現之此概念與其他概念，其意義關係之為如何，與由此形成之觀宇宙人生之觀景之為如何，則自有其必然性與客觀性，恆初非人取此概念觀點時之所先知。此亦如於數與形量或命題，雖可由人自由構造而成；然構造成之數及形量與其他數、其他形量之多少大小關係、一命題與其他命題之真假值關係，皆有其必然性客觀性。然此中在哲學之情形，尚有與數學幾何學邏輯學中之情形不同者。即在此數學等中，人先設定一數、一形量、一命題，而觀其與其他數、形量、命題之關係之後，人亦可隨時去除此設定，而亦不受由此設定而發現之諸關係之束縛。然在哲學，則因其所採取之概念觀點，乃用以說明此宇宙、人生之全者。此說明之目標，一日存在，此所採取之概念觀點，即不能自由取消。今若謂此概念觀點為一設定，此設定即無異一肯定。此設定或肯定，若不能達其說明之目標，即對此宇宙人生知識之世界為假，亦對其目標為失敗；反之，則為真。一哲學之為真或假，則由人之哲學思想中之概念之連結所包涵之義理，與此宇宙人生之全本身所具之義理之關係而定。而此義理間之關係之為如何，亦有其必然性客觀性，為人之哲學心靈之活動之進行，所可次第發現，而初非人任意自由取一哲學概念觀點時所先知者。
然吾人若以哲學中之義理間之關係之有此必然性，客觀性，而謂哲學義理之世界，乃離哲學心靈而自為實在之說，亦如以數與形量命題之世界可離知之之心靈，而自為實在之說，乃同不能成立者。因此哲學義理，亦只對一切哲學心靈為客觀必然，而次第展現故。此次第展現，即此哲學心靈之次第自己超越，而化為一能知進一步之哲學義理之心靈，此進一步義理，只為此進一步之哲學心靈之所對，亦即對此心靈而呈現故。
此一哲學義理之所以不能合為一自己存在之哲學義理的世界者，又由一切不同哲學，乃依不同之普遍概念，與不同觀點而成。凡由一觀點而見得之義理，皆屬於此觀點之觀景，亦皆可收歸於此觀點。在人不取此觀點時，則此觀景中之義理，即歸於寂。人在變更其哲學觀點，以自運於不同觀點之中，以成其哲學心靈活動之進行時，則此不同觀點，次第隱現，其觀景中之義理，亦次第隱現，如在此不同觀點中，旋轉呈現；而以此能變更觀點之哲學心靈自體，為其中樞。而此為中樞之哲學心靈自體，即為此一切哲學觀點、觀景與觀景中之義理，出入屈伸之所。此亦正如數中之零，幾何學中之點，為一切數與形量之關係之出入屈伸之所；又如邏輯中命題世界之無命題處之「虛寂」，為一切命題之出入屈伸之所。則謂一切哲學義理為一離此心靈，而自為實在之說，無有是處。今若謂：說哲學義理自為實在之說，亦為一哲學，而亦有其義理。則須知此一哲學，乃唯由人之見哲學義理之有客觀必然性時，人之哲學心靈即出而著於此義理之為客觀必然之一義上，而忘其乃自心靈而出之故。然當此心靈再自反觀，即知其見此義理之有客觀必然性時，亦可不著於此義理之為客觀必然之一義上。因此義理，初乃哲學心靈之活動中所發現，而依此心靈所采之某一觀點而成；人即可知此義理之不能離此有此觀點心靈而自為一實在。於是此「義理之自為實在」之本身，即有一可由此進一步反省，而知其本身有一可被消除超化，而被否定之義理。人之循其本身可被否定之義理，以構思，而實否定之消除之，亦正依於一客觀上之義理之必然，而有之一主觀上之進一步的思想，乃所以完成此哲學心靈之自息妄，而返真者。此亦如人之以數與形量及命題之世界為客觀實在者，同可由人之哲學的反省，以息諸視之為客觀實在之妄見，而返真見也。
然人之不以哲學義理之世界為獨立客觀世界者，又或以一哲學家之思想系統，只為由其所設定之哲學概念，哲學上之基本命題，與哲學的推論原則，所演繹出之一哲學思想或哲學命題系統，而視哲學之系統，同於一數學幾何學邏輯之系統；而一哲學系統中之命題，皆為由哲學家所設定之哲學名詞概念之定義，哲學公理等演繹出之分析命題。哲學家中如斯賓諾薩，即以為必先提出哲學系統之名詞概念，公理，方能造一理想之哲學系統者。
此謂於一哲學系統，吾人可由分析出其所用之名詞概念，所本之哲學公理等，而化之為一演繹系統，使其中所推論出之命題，皆為由此概念公理等，所演繹出之分析命題云云，此對一切已成之哲學系統，似皆可如是說。因一已成之哲學系統，總可容人對之作如此之分析，有如吾人對其他已成科學系統、數學幾何學系統、邏輯學系統，皆可作如此之分析。然此中，則有哲學與其他之學之根本上之不同。此不同，在哲學中之概念命題之意義，乃對其所欲說明之宇宙人生而有；而哲學之活動，乃一繼續不斷用此概念命題，以觀照宇宙人生之一無止的歷程。於是此人之哲學思想之歷程，與所形成之哲學系統，即皆不能由定限之概念命題構成。因其中最普遍之概念命題之意義，必次第貫徹於次普遍或特殊之概念命題，而底於以種種特殊具體事物，為說明哲學義理之例證。則一哲學思想之歷程與所形成之哲學系統中，不能只有若干特定範圍中之概念名項。如在其他學問之情形。在一科學、或數學、或邏輯學之已成系統中，可除科學數學邏輯學之概念名項以外，不更雜其他事物之概念名項。然哲學則不能如此。因若在哲學中定不能雜若干其他事物之概念名項，則此其他事物在哲學所說外之世界之外；而哲學之說明世界，則不能先設定有此其外之世界。此其外之世界，亦形成哲學的宇宙觀人生觀時，所可涉及者故。
至於在哲學活動之進程上看，則哲學活動顯然為一綜合之思想歷程。因凡以一普遍概念遍用於各特殊事物，即是綜合此特殊事物與此普遍概念之事。而由一上級普遍概念，至次級普遍概念，或至同級之普遍概念，或至更上級之普遍概念；以及一切限制普遍概念之範圍之應用，消除一切普遍概念應用於其範圍外之所成之虛妄，以使一一普遍概念，各得其位，以成一較完全之哲學思想之哲學境界，或哲學系統，皆為一綜合的思維歷程。此思維歷程，因其無必不能涉及之世界之存在，故為一無底止之歷程。哲學之活動，對真正哲學家言，即無不為一終身之事，亦不能言有絕對之現實上的完成者。由此而一人之哲學，必連於他人之哲學，而人之哲學之活動，即皆為在一哲學史中相繼相順，而相輔相成之哲學的活動。此即不同於其他學術之可由次第縮小其劃定之範圍，而在範圍中完成者。凡一有範圍可完成之學術思想之工作，其中所用之概念，所設定之公理、推論原則，皆有定限，即皆可由對之反省，更分析之而出，以化之為一演繹系統，並見其中之所推論出之命題，皆為由其所設定者推出之分析命題。然哲學則不能化為一依定限之公理等所演繹出之分析命題之系統，而只能為一永存於次第向前綜合融通之思想活動中。
由哲學為一次第向前綜合融通之思想活動，而哲學為一永有其所持之普遍概念為觀點，以形成其對宇宙人生之觀景之活動。在此活動之進行中，無某一世界為必然在其外者；而此觀景中之世界，即為一無外限之世界。由人之持一普遍概念為觀點者，亦可自轉換其觀點，則任何普遍概念與觀點，亦不能為哲學心靈之內限。然哲學心靈總須肯定有普遍概念，可以形成一觀點，亦總須肯定此觀點之可能有，並總須肯定一觀點之可形成一無定限之觀景，而在此觀景中看世界。故哲學心靈，即為無對特定的概念、觀點之肯定，而恆有一普遍性的「對概念觀點之存在之有所肯定」，而自運於此一一概念觀點之更迭的相繼之肯定，而由之以觀世界之心靈。此亦即能取任何觀點以觀世界，而又不為此觀點所必然限制，不使其觀世界為一定觀點所限，而能「於觀點之採取上無礙，以見所成之觀景中之世界之無礙」之一心靈。而此亦即可稱為「能充觀照的心靈之量，能自不斷收回其觀點中世界，以歸寂；亦能不斷形成或放出不同觀點，以放出觀點中之世界，而對之生感」之心靈也。至於人之實對世界能生感之哲學心靈，而對此世界實有所為者，則為一「由觀照之哲學心靈，而至實踐之哲學心靈」，此中之實踐，則恆為一道德性的實踐，而此種哲學心靈，亦即有道德性之實踐之心靈中之一種矣。
一一 觀照的人生態度
此上吾人論文字創造、文學、藝術、數學、幾何學、邏輯、哲學中所表之一切「意義」，皆依人之觀照心靈而呈現，亦存於此觀照心靈之中。實則人之任何其他科學知識與對宇宙人生之一般之常識，及人之一般生活，無不多少依於對若干意義之觀照，或直觀的理解而形成。人於任何生活中之知識，如不以之判斷實際事物，亦不以之附屬於個體事物，與主觀之感覺等心理活動，更不以之作達功利目的之用，而純就其知識中之有如是之內容，而自升其心靈於上一層位，以直觀的理解之之時，皆可形成一觀照境，而發現種種之純意義。人於其任何實際生活，如暫與之游離脫開，而自升其心靈而反觀之，亦無不可形成一觀照境，而發現其生活中之純意義。此如人之以鏡自照，即見其自己之相。然人之難常有一觀照境，亦正如人之罕以鏡自照。人在不以鏡自照之時，如實言之，人皆只為行於世間之無面目亦無頭之鬼。此即喻人不能於其生活及已有一般知識，自加觀照時，人之只任其生活之習慣，以用其知識，以向前判斷事物，以達其主觀心理上之所欲望希求，實茫茫昧昧，未嘗自知其生活與知識之面目，無異一無頭之鬼也。此即莊子所謂人生之芒也。
然人之生活無論如何茫昧，總有一反觀自照之時，否則即人之些微之對其生活與世界之意義之知識，亦不能有。人亦實皆多少嘗生活於此觀照境中。凡人在休息與自由遊戲之時，皆暫忘其個人自我平昔之欲望希求，而超於吾人前在萬物散殊境所說，以個人自我與萬物之個體相對之態度及其境界之外。此時，人亦不必依其平昔生活之習慣，自持其生活所屬之類，自延其生命於子孫之欲而行，亦超於吾人前在依類成化境中之自持其類之態度及其境界之外。此時人亦可無以一定手段達一定目的之功利性活動，復不必與人為侶，與人相交際，或與人以行為相模仿，相適應隨和，以超於吾人前於功能序運境、感覺互攝境中所說之功利的或與世間求相適應隨和之人生態度及其境界之外，而此人之休息與自由遊戲，即均可導人心之入於觀照境者也。
此人之休息遊戲，實乃人之知識、藝術、文學、哲學之原，亦人之純粹之文化之原。希臘哲學家以知識、文藝、哲學，皆原於人之有閒，而視之為有閒階級之事，亦如戲場中之觀戲者之事，此實不誤。此人之閒時，即其休息之時。由有閒而觀照種種真或美之意義世界，其始皆為人之心靈與生命之遊戲於真或美之意義世界。此閒與休息，則為其平日之與人交際適應，功利性行為，習慣性行為，與一切出於個體意識之行為之放下。然此偶爾放下易，常放下則難。若不能常放下，則不能常觀照真或美之意義世界，而見其廣大與深遠。文學、藝術、哲學、知識之創造與發見，則正唯賴於此觀照之常而恆久。此則非盡人之所能，而唯賴人之資生之衣食無憂，而其心靈復不求世俗之名利恭敬，亦不以傳種延類，為子孫謀者，方能冥心孤往，以游懷寄意於此純意義之世界，以為獻身於純粹知識藝術之詩人音樂家科學家與哲人也。人之能否如此冥心孤往，則恆繫於人之天生之資質。有此資質者即所謂天才。大率具此純粹知識藝術上之天才之人，亦皆生而其自計自謀，傳種延類之欲較淡，故恆不善營生，其愛情亦近乎遊戲，以功名勝人之心復弱，亦不善與人交際周旋，以求生活之熱鬧。凡有此天才者，自養其才之道，及無此天才者，求有此才之道，亦在先不求世俗之熱鬧、名利、恭敬，而有一心靈之清靜悠閒；方能自辟一真美之靈境，以游懷寄意於此靈境中，而有所見，以對純粹之知識藝術，有發明創造，而布之於世，而形成社會之人文也。
至於專就世之哲學而論，則對意義世界之靈境之存有，實見其為觀照所對，而下不屬於實際存在之自然世界而不在地，亦上不屬之於一實際存在之神而不在天；內不屬於主觀之心理活動，外亦不附於知識所判斷之事物之實體者，則在西方，當首推柏拉圖之哲學。柏拉圖之哲學中之Idea，初實唯是純相。對此純相，如視其自為一客觀實在，而離此觀照心以自存，此乃不可從之說，本部已評之。然此未必即柏拉圖哲學之本意。柏拉圖所謂心靈，乃一永有而亦能永恆的自升舉，以觀照Idea之心靈，則Idea固不當在此心靈之外也。柏拉圖於存在之物，除其物質性外，其表現之性相，皆視如Idea之仿本，非存在之物之本性所自具，其說亦非吾之所取。如第二部所評論。然克就其言Idea之在主觀感覺活動之上一層位，只為一Vision之所對，即只為一觀照心之所對，亦外不附物，只上為天神所觀，而亦非只屬天神之主觀，下為自然物所表現，（當說亦為所自具）而又超於一一自然物之上，以得四邊游離，為人心之所觀照之義而論；則其言自足開千古之慧心，為一切為哲學者所當正視。一切為哲學者未嘗見有此義，亦實未嘗知其哲學之果為何物。以其不知哲學之本身，即為一對意義界之發見之一事也。若其不知哲學之果為何物，亦不能由哲學以知其上之道德宗教之理想與聖賢仙佛境界，果為何物也。人之道德宗教之理想，其初亦只是一意義。此意義之轉為理想，唯在人不只以觀照心觀此意義，而更緣所觀照得之意義，以求實現實踐之於生活行為。此時人所平觀並照之意義，即轉為一自上而下貫之一積極的理想。是即此境之所以可通於後之一道德實踐境，歸向一神境者也。
至於在柏拉圖之後，則近世之哲學家如斯賓諾薩，其哲學雖以神之實體之觀念為本，而以一切性相，附屬於此實體，而非純相純意義之哲學。然其論性相、實體等之哲學方法，則以直觀的理解為本。其幾何學式之文體，即依於一幾何學式之心靈，亦正承柏拉圖言由幾何學以通哲學之門之思路而來。斯賓諾薩之自覺地去除個人之名利恭敬之尋求，成其哲學的觀照之生活，亦正是人之入於觀照境必當經之正途，如上文之所述。在近世西哲中，對此境會意最深者，不能不推斯賓諾薩。
至於當代之西方哲學家，則胡塞爾之現象學，為知此純相界意義界之存有，而更有現象之歸約之方法示人，以入於此界之觀照，以成對之之純哲學或現象學知識者。桑他耶那，則如舍其唯物論之形上學不論，亦為知此純相界之存有，而兼能以藝術心情觀照之，以成其哲學者。受胡塞爾影響之哈特曼之論道德價值之直觀，海德格之論人生存在之直觀，其回絕時流之處，並在其直下以此所論之純意義，為其所對。海德格雖以人生存在為所對，然存在之意義之自身，亦可升入觀照境而論之，而超於一般所謂存在之上也。
至於在中國之哲學中，則莊子與同其形態之哲人，可為代表。莊子之哲學之異於此上所述之西哲者，在其不導人以對一類之意義界，如形量界、數界、哲學之理論界之意義，作系統之觀照，以成系統性之真知識。而在導人以泛觀其在天地間與人間之生活境界中之美，而成隨意表意揮灑之文學藝術，又非意在成一專門之某類文學家藝術家者，而只在成為一逍遙自得之真人、天人、神人、至人者。莊子言至人無己，即超於個體意識。言神人無功，則超於功利之求；言聖人無名，而獨來獨往，以虛靜其心，則超乎求世俗恭敬，與世人相交接周旋求生活之熱鬧之事。言「去知與故」，即不以已成之知識判斷事物，不只順已成之習慣以生活。言不自有其身，亦不自有其子孫，謂「身非汝有」，「子孫非汝有」，則超乎傳種延類之欲，此與西方之哲人藝術家之游懷寄意，於真美之意義世界者，其情固同。然莊子之進於此者，則在觀天地之大美，求生活之真純，而亦不自役其心於某類之真美之意義之發現，與某類之知識文藝之創造。以莊子觀彼西方之哲人、科學家、藝術家，對真美之意義之發現之事，其心靈固超乎世俗，而其在意義界之活動，仍有其定向與定域。則在其所向之域中雖能無礙，而亦限於此所向之域，不能於此意義界中彷徨四達，自由往來無礙。有所向之域謂之有方，游於方之內，皆為莊子所謂有方之民；而莊子則游於方之外，為無方之民，而游於無域之曠野，無何有之鄉者也。故以莊子觀上述之西方式之哲人等，只可謂其步行於意義界，而非游於意義界。游於意義者，其行如天行，如飛行。其會心處，不成次第系統，亦不求有次第之會心。其會心，乃不期而遇之會心。既有所會心，而更能忘之，若未嘗有所會心，而其會心之事，乃得彷徨四達，自由往來而無礙。故其言為無端之狂言，為自出之卮言，似文學而非文學，似哲學而非哲學，似音樂而非音樂，而只為天籟之自行。此其所以為無定向定方而無定域之心靈之表現之言，而見其為真能游於觀照凌虛境，以生活者也。
此莊子之文所表之生活境界，自其中有哲學之成分言，亦可謂之為一哲學。然自其哲學之即至人真人生活言，則超乎哲學。此莊子之生活境界，成中國人之生活境界之一大型。若以一名名之，可稱之為一仙境。仙境與儒家之聖境，佛家之佛境，一神教之神境，有同亦有異。人如何能常住此仙境之道，則甚難言。人生在世，終不能無利害、得失、毀譽、成敗之遭遇，而人之獨往獨來，遺世獨處，能至何程度，亦甚難言。當莊子言貸粟於人之際，及言「山林歟，皋壤歟，使我欣欣然而樂歟?樂未畢，悲又繼之，悲之來，不能卻，其去不能止，悲夫。」其心情果如何?亦甚難言。則其在此觀照凌虛境，亦可只是一儻來偶遇之境。此境自身之飄忽無常，亦可如其所見之意義境界，自身之變化無方。欲此境之有常，則必賴於生活上之修養工夫，然後能實參萬歲而一成純。此則必待於一切利害得失之遭遇，皆能實一一不以縈心，於內內外外，皆無所執戀。由此即通於佛家之去內外之執之修養之方，此莊子之學中，固多有之；而此莊子之觀照凌虛境，即當說其通於後文論佛家之我法二空之境。其與此佛家之境，亦難辨高下，如仙境、佛境之難辨高下也。
要之，人之在此觀照凌虛境中生活者，初可是一偶然之事。天才之事，亦偶然之事也，非人所能自必者也。故凡人生活於此境者，即可更升而進，如上述之莊子，然亦可更降而退者。若其既降而退，則如人之仗恃其與生俱生之天才，而於真美之意義界，有所知者，乃轉而用其所知，以與世俗隨和或得世俗之功利之具，而不能無利害得失之縈心者是也。由人在此境中之生活者，其心靈之升降進退之無常，故吾人於此境，唯視為九境中之一中間之過度境。此境之為前所說之四境之上一層位之境，雖可依原則以決定，然人之有見於此境者，亦不保證其能安住此境，而不降至更卑之境。今欲求有此保證，則唯有更求一安住此境之道。而此則要在以後文之道德實踐境等中之修養工夫，化其世俗功利之求。然人果由此工夫，以化除其世俗功利之求，則人之所得者，又不止安住此境，而升至更高之道德宗教境矣。
附錄 觀西方現代邏輯與其哲學涵義
一 西方現代邏輯之複雜性及單純性
吾人本部中，將邏輯判屬意義界，並連人之心靈思想而說，而所論甚簡。然西方現代邏輯之內容，則極為複雜。其中有種種依對不同概念名項之定義、公理或設理、推斷原則，而成之種種不同形式系統。此諸系統中之邏輯概念，多以符號表示。在人觀此由符號之連結而成之邏輯公式、邏輯語句等，人或謂可根本不思想其有任何意義，即能加以演算。由此而人可致疑於吾前之由依心靈思想以論邏輯者，過於簡化此中之複雜之問題。故今再補此章為附錄，以說明此西方現代邏輯之複雜情形，其所以不能為吾前所述者之「簡」之障礙之故及有關之哲學問題，而為前文所未及者。而此說明，則擬分為若干項，其文當儘量求簡。
一、關於人之或謂用符號連結而成之邏輯公式或邏輯語句，人可根本不思想其有任何意義者，乃謂此公式或語句，在未經解釋以前，可只見為無意義之符號排列。人亦不須更思此符號之意義，即能依此公式或語句之形成規律，轉換規律，以作演算，而由一公式或語句，引出其他公式或語句。然此並不足證邏輯不屬意義界，不連於人之心靈思想。因於此即將對符號之解釋之問題，全部撇開，謂此中只有此種種符號如此排列，只有：以一符號代替一符號，及於由符號所結成之公式之連結，再加截斷，以分別取捨之機械的活動，以作演算，仍不能謂此中無人之心靈思想對意義之理解。因此中若有一符號重複運用二次，即有二符號之形狀之「類同」，出現於思想之前。此類同，即是一意義。而符號之排列先後，至少有一空間的次序，此「次序」亦是一意義。又符號之排列，其相距可有遠近之關係。二符號之排列有某一程度之相近，人即可視作一全體而觀之。或更以括弧表示此全體中之符號，可合為一單位而觀之，以為其他符號單位所代替。此對符號之排列，作全體觀，亦即依其「組合為一全體之意義，而思其為一全體」之上一層面之思想。此上之所謂類同、次序、層面，其本身亦各為一意義，為吾書所最重視者。然此類同、次序、層面之意義，則在所謂任何無意義之符號排列中，皆必然不能不有者。此原為一最明顯而無疑之事實。今之邏輯家之所以必以人造之符號代日常語言，亦正由於此人造之符號之簡單，易於辨認，人乃不致以不類同者為類同，於其排列之次序、組合，人亦不易加以顛倒混亂。此諸意義，亦唯對辨認之之思想，乃浮現於符號與符號之間之上，而初不能說在一一符號之中者。如「P」之符號之「同」於「P」之符號之「同」，即在此二「P」之間之上，而不在P中。今若用一符號「＝」表此「同」，此「＝」之符號，又「同」於另一「＝」之符號，此「同」，亦不在二「＝」之符號中。……依同理，符號之「次序」與「組合」之意義，並不在有次序有組合之一一符號之自身之中。故謂人能離對此等意義之辨認之思想，而唯對無意義之符號結成之公式作演算，必無是處。因此所謂無意義之符號之排列即有其類同、次序、組合之意義故。
二、此西方現代邏輯之謂其運用之符號，在未經解釋以前，為無意義，乃謂對觀者而言，除此符號形狀之如此如此以外，無其所表之其他意義。此自可說。但邏輯家之所以造一符號，對邏輯家自己而言，則初乃以之代替日常語言中之相近者，亦即所以表此日常語言所表之若干意義；或所以表日常語言中不能表而為其心思所思及之意義。則在邏輯家之自己心中，實已先有對此符號之意義之解釋。而此所謂「邏輯符號無意義」之另一意義，則只是邏輯學中之命題（或語句）非對特定經驗事物之命題，而其符號只表示命題之形式或任何命題。然表此形式之符號，即以此「形式」為其意義，表任何命題之符號，即以「任何命題」為其意義。此形式與任何命題之意義，必先呈現於邏輯家之心思之前，亦應同為無問題者。
三、現代西方邏輯，公認為較傳統邏輯有極大之進步，更有由對邏輯之名項，作不同定義，依不同之設理，不同推演原則之邏輯學的形式系統之出現。此形式系統，依符號表達者，其符號亦不全然一致，遂宛若各邏輯家各開闢出人之依邏輯而言說，而思想之新世界。如依卡納普所謂寬容原則，邏輯家本所謂設理法（或公理法，Axiomatic method），似可建造無定限之可能的邏輯系統，亦使人以為此邏輯學中果有無窮奧妙。然實則既同名曰邏輯系統，亦應有其共同之性質。此邏輯學之進步與發展之種種可能，亦即當是由此性質所規定，而定限於某一範圍中之種種可能。於此若純依設理法說，或亦可謂此性質與範圍亦是設定。邏輯上之設理可不受此一設定之限定，邏輯之一名，亦可由人賦予任何之意義。然吾今不擬於此生辯。吾唯將指出事實上今之邏輯學之進步與發展，亦實恆只在某一範圍中。而其中有種種複雜的邏輯概念與邏輯問題出現，則或由對傳統邏輯學中邏輯命題與概念之意義之進一步之分解而來，或由其他之哲學概念哲學問題與邏輯概念邏輯問題混合而來。今之邏輯學家所用以表邏輯命題之符號，亦事實上為有限數。則用此諸符號之連結所成之可能的形式系統，亦實是定限於一範圍中者。
以現代邏輯與傳統邏輯相比，如其中有所謂單純之命題之演算、命題涵值之演算、類或集與關係之演算、描述詞之演算。於命題涵值、類、或集與關係，又可分為高下不同之層序。更有不同之涵蘊概念所成之不同邏輯系統，復有所謂三值或多值之邏輯，以及邏輯與數學之關係，邏輯語法與語意之關係，如何證明一邏輯系統之設理之為完足、一致、獨立，形式系統之同型、異型及其他邏輯後學之種種問題，其進步於傳統邏輯者，似不可道里計。然吾人亦非不能就其中之基本名項所表之基本概念，以指出其原於傳統邏輯概念分解而成，或由與其他哲學概念混合而成。
如在傳統邏輯中可為大前提之全稱命題中之「凡」，原有一切與任何之二義。今則明分為「一切（all）」與「任何（any），或某一（a）」之二義或二概念，其特稱命題中之「有些」原有「一些」及「一些之存在」之二義。今則分為二概念，而謂特稱命題中之有存在意義者與無存在意義者為二種命題。由此而謂全稱命題之「凡」，其義之同於任何者，亦同於傳統邏輯中之假言命題，而初無存在意義者。此即分解傳統邏輯之概念，以形成分別之邏輯概念之一例。
複次，在傳統邏輯中之肯定命題之「是」，原可指一個體之具某一性質，或一個體屬於一類，或一類之屬於一類，或具某性質者之兼具另一性質，或若具某性質即必具另一性質。此在現代邏輯則分為不同之概念，而以不同符號表之。即又是一例。而此中所謂：若具某性質，即必具另一性質，即無異謂任何事物之具某性質，而可以表某性質之謂詞說之者；涵其具另一性質，而可以表另一性質之謂詞說之；「其具某性質之為真」之值，涵「其具另一性質之為真」之值。此即「謂詞涵值」之概念所由出。
一謂詞有其涵值，即有其與其他謂詞之關係。二謂詞之相涵與否，其真值相等與否，亦是一關係。即一謂詞涵值與滿足之個體、個體之屬於一類、以及一類之屬於一類，亦皆可說為一關係。此關係之概念，亦可由分解而成一獨立之概念。
又如傳統邏輯中之「或」，表示一不相容之析取，今將此不相容之義分出，則成非不相容之析取。傳統邏輯中之推論，乃一依為前提之命題與為結論之命題之關係，而有之推理與言說之歷程。今將三者分開，而謂此關係為命題間之涵蘊關係，推理為心理歷程，命題以語言表示稱為語句；而或謂邏輯只當及於語句關係，不更言命題關係與推理之心理歷程之事。此即由對昔所謂「推論」加以分解而有。
此上所說，皆只為舉例，以明現代邏輯學中之概念，由分解傳統邏輯之概念而成者，若於此作窮盡之論，則非我今之所能為。
四、至於上所謂現代邏輯中之概念與問題之複雜，乃由與其他哲學概念或問題相混合而來者，則吾亦可舉數例。如由弗列格至羅素，提出為一命題之主詞之指謂Designation意義與意謂Sense意義之別，及主詞為描述詞之命題，其真假意義當如何加以解析規定之問題。此一問題，即可說其初為知識論之問題，或人之如何以語言表意之問題。人之語言可有自身之意謂，亦可更有其所指之存在事物。此乃原於吾人之知識原可有存在事物為對象，而對此對象可知些「什麼」，而此所知之「什麼」與此存在對象，又可加以分離。人更對此一一之「什麼」，加以自由組合；即可有隻描述些什麼，而不指定其存在對象，或無其所指之存在對象之描述詞。若此描述詞，有特指之一存在對象，則宜更以語言或符號，表出其所指者是一、是存在或更以一名名之。此皆人之一般知識與語言上原有或當有之事。今依此而謂一有此描述詞之一命題為假，則或是否定其所指者之存在，或是謂其所指者存在，而否定其有此描述詞所表之意謂。說此二否定之意義不同，可稱為一邏輯的論說。此中之種種複雜問題，亦即為由一般之知識與語言問題與邏輯問題混合而生者也。
再如現代邏輯中之論數學是否可歸於邏輯之問題，乃由數學與邏輯學先已分別存在而有。今論其是否可合而為一，即為上一層次之問題，而非必只屬於邏輯者。今欲解答此問題，則唯有探本於數學中之基本概念、設理、推演原則，可否由邏輯上之概念、設理、及推演原則，以導出為定。若其可導出，更須問：何處是邏輯之所止、數學之所始，而既有此止始，便亦可說其非一。若不能有此導出，則邏輯與數學自必非一。此中之問題複雜，非我之所能論。然要可說此問題複雜之故，由數學與邏輯之問題之混合而來。
更如現代邏輯中更有所謂邏輯後學之論，邏輯語法及語意問題與真理問題，而分真理為邏輯真、事實真，分別為之作定義，更對詞之同義，語句之同真，形式系統之同型……等作描述，或以更形式化的語言符號所成之系統，加以表達。則此更明為由將知識論中之真理概念，語言之同義之概念，並攝入邏輯論述中而成。
五、依上二段文所述，則吾人於現代邏輯問題之所以複雜之故，並不難解。而其根源，則初乃由於將傳統邏輯中之概念，更加分解，並將其他之哲學概念與哲學問題，攝入邏輯之討論範圍之內之故。則今吾人試問：吾人能否對邏輯之概念與其他之概念，劃一界限?或問：若對可還歸入其他哲學部門之概念，加以剔出，是否尚有可稱為純邏輯之概念，與由此概念所結成之純邏輯命題?若依吾今之書所述，則個體與其性質之概念，屬萬物散殊境；類之概念，屬依類成化境，關係之概念，若為因果共變關係者，屬功能遍運境；若為時空之關係者，屬感覺互攝境；若為語言與其意義之關係，形數之關係者，屬觀照凌虛境。其他凡屬存有間之關係之概念，及知識對存有之為真為妄之關係之概念，皆不難一一分屬之於各境中。則今當更問：將此一一概念皆剔除於邏輯之外，所留之純邏輯概念或邏輯命題果為何物?則吾將答曰：此只是人之推理或推斷之進行之方式。而此則可歸於至簡。對此至簡之義，吾可以中國式之符號為圖以表之。即 。對此圖中之→之符號，可以任何涵蘊關係之符代之。對此陰陽之二爻，可以任何二命題，或二「表式」（expression）代之。若以二命題代之，更以 代→，則成 之符式。然亦可以其他任何表式（expression），或任何語言（Language）代之，以成下列之符式 或 。但今為方便計，則用 符式代之。此則由西方現代邏輯中有類此之符式之故。
六、在現代邏輯中，因有種種形式化之邏輯系統，可各有其定義、設理、與推斷原則，而化為複雜。然於一系統為定義者，於另一系統可為設理。而推斷原則，亦未嘗不可視為對於符號之運用取捨之基本的設定或設理或推斷之事之定義。於是對此如何由一系統轉化為另一系統，即可以更高層次之系統，加以表示。此即更導致複雜。然將任何系統之基礎之定義、設理、推斷原則、純視作形式化之符號語言而論，則所謂定義之符號語言，即表示：定義中之被界定項之語言符號，可以界定項之語言符號，代替之，而繼之以運用之謂。所謂設理如 之類，亦即表示：一語言符號P之運用，可繼以另一語言符號P∨Q之運用之謂。而所謂推演原則中之代替原則，與定義中之界定項與被界定項之相代替中之代替原則，亦初同所以表示一符號語言，可代以其他符號語言之事。此與符號語言之為表示命題，或表示其間之邏輯關係或表示一定義，皆可不相干。而推斷原則中，如所謂截斷原則（Principle of Detachment），則只表示：對一語言符號之系列之以 聯繫者之全體，加以肯認時，則對在 之後者，可與其在前者截斷，而加以肯認之謂。而此亦即無異謂在語言符號之運用取捨上，對在 之後者，可舍其前者，而單獨取用之謂。故如謂由肯認 ，因而人可單獨肯認Q，亦可說為： 之一整個符號，涵一可「繼以Q之一符號之運用」之意義之謂。而此意義，亦即可作為此整個符號之一暫時之定義。此中若將此「繼以Q之一符號之運用」，更另以符號如（Q）表示之，則亦可成一表式，而將此表式作為設理。由此以觀，則所謂一形式系統之定義、設理與推斷原則，皆可互相轉化。其所表示者，同只是人之由一對語言符號之運用，可「繼以」或「引致」或「連於」另一語言符號之運用。此「繼以」或「引致」或「連於」之關係，皆可以 符號表示。而在 之符式中， 即表示此一關係。此中之P表有P之一語言符號之運用，Q表所繼以或所引致、或所連於之語言符號之運用。至於此「繼以」或「引致」或「連於」之由定義，或由設理或由推斷原則而規定，則皆無所不可。今用此 之符號，亦可用以分別表示定義或設理或推斷原則，或表示此三者之結合之和，則一切依不同定義設理推斷原則，而形成之邏輯系統，無論如何複雜，皆在 之符式所表示者之內。
七、上文以 表示一語言符號之運用，繼以或連於或引致另一語言符號之運用，即指示人之運用其前之符號至運用其後之符號之一路道，亦即指示人之運用前一符號，可繼以後一符號之運用，此外更無其他。今若謂須以此符號兼表其前後之符號所代表之語句或表式之真假值間之關係，則可以此 為羅素之PM系統中所謂真值涵蘊，而 可以～P∨Q界定之，此即表示：有P假Q真，或P真Q真，或P假Q假之可能，而無P真Q假之可能。又可以此 只表示P真而Q假之不可能，而同於路易士之嚴格涵蘊系統中～◇（P～Q）之符號式所表示。再可以此 只表示由P真引出（entail)Q真，如一般之以P→Q之符式表示。此皆可說之為對上文之 之符號意義進一步之規定之所成，亦皆並可包攝於今茲之 所表示者之內。
八、在吾人之上列符式中之 ，只表示其前符號之運用，可繼以或引致或連及其後之符號之運用。故可依其前後之符號所代表之命題之真假值關係，而進一步規定此 之意義。此規定，盡可先許其原可有多種可能，而更無禁戒。由此而任何邏輯系統中之定義、設理、推斷原則，依前文說，亦並是引導吾人由一語言符號之運用，至其他語言符號之運用之事，亦皆可用以規定此 之意義。而為此 之所攝。由是而種種邏輯系統之所以出現，亦即只由對此 之有不同之規定而有。然無論人對此 作如何之規定。人之邏輯推論則只沿P而 而Q以進行。邏輯之所以為邏輯之本質，亦即在人之思想言說之循此序而進行，以成其推理或推斷。此即為一至單純之事。
九、若今由對上列之符式之觀看，稍演出其複雜之涵義，則吾人可說在此符式 中有「P」與「P」之自同為一符，「Q」與「Q」之自同為一符。而「P」與「Q」則為相異之符。「 」則為由「P」至「Q」之符。則吾人之由對「 」之肯認，以有對Q之肯認，即為於「 」之全體中，分出部分之「Q」，而重加肯認，以顯「Q」之自同。至吾人先肯認「P」更肯認「 」，則為先肯認「 」之全體中之部分之「P」，以備與「 」合為一全體之用；更於此全體中，見「P」之自同。由是而此推論之歷程，即由肯認「P」之自同與其連於相異之「Q」，以肯認「Q」之自同。此即「由一同，至與之相異之另一同」之歷程。吾人之可由一同至與之相異之另一同者，則由吾人已肯認：此由「 」所表示之「由一同至與之相異之另一同」之故。此「由一同至與之相異之另一同」，則與「由一同至與之相異之另一同」自相同。然此自相同，則不以 之重複表示，而只以其未嘗重複加以表示。
此上所說，不外謂邏輯之推論只為同語複述，亦即對同語之意義，重加肯認，或對於意義之思想之再思想其自身或自覺其自身，而肯認其原所肯認。唯此同語重複，依上列符式 ，「P」只為「 」中之一部分之重複。而由「 」至「Q」，「Q」亦只重複「 」中之一部。即「P」只與「 」之全體之一部為自同，「Q」亦只與「 」之全體中之一部分為自同。依此而由肯認「P」及「 」至肯認「Q」，即由全部之肯認至部分之肯認。今若謂對「P」及「 」之全部之肯認為一全稱命題，則對「Q」之肯認，即只成一特稱命題。此所謂全稱只須自此肯認「P」及「 」之全體之肯認活動，普遍於此符示之每一部分去了解。此所謂特稱則自此肯認活動，只及此全體中之部分去了解。於此，人可不必思及此「P」及「 」之符號之其他任何意義，亦不須思及「P」與「Q」所代表之句子之意義之是否相同等。則此符式，即亦可表示由全稱至特稱之思想推論之進行。而此「Q」之為「 」中之「Q」之同語重複，則只為部分重複。至由「P」在「 」中之同語重複，至「Q」之在「 」中同語重複，則以「P」與「Q」之符號之不同，而為相異。於是此整個之思想推論歷程，即又可說為「P之自同」之肯認，歷其與「Q之異」，以導致「Q之自同」之肯認之歷程。此中之「P之自同」之肯認之導致「Q之自同」之肯認，如以圖像式之語言說之。則如在 一槓桿中，其左上端之向下用力，即使其右下端下降，以使思想推論之力，由上以貫徹於下；卻非可只以如一棒之由上至下之貫徹之力，以喻此思想推論之力之貫徹，故亦不可以此推論中只有一直線進行之同語重複。故一般之Tautology之名用於此，亦非盡洽。
在「 」之符式中，有「P」符號之自同，「Q」之符號之自同，亦有「P」與「Q」二符號之互異。此中之「同」，又異於「異」，「異」亦異於「同」。當吾人說「P同於P」時，即說「P是P」；說「P異於Q」時，即謂「P非Q」。是、非與同、異，乃一整個之思想言說之主客二方面。客觀言之，曰同異；主觀言之，曰是非。故謂「同者同」，即謂「是者是」；謂「異者異」，即謂「非者非」。而「同」之「異於異」，即「是」之「非非」。是必「非非」，即傳統邏輯中之矛盾律。「是」必「非非」，「非」必「非是」；不「非非」，即「非」；不「非是」，即是。此中除「是」與「非」外，無其他第三者，是為排中律。「同」必「異於異」，「異」必「異於同」，不「異於異」即「異」；不「異於同」即「同」。此中除同與異外，無第三者，是為排中律。此同異，可由此符式中之符號之同異直接表示。此同異所依之是非，則由此符號之同異，間接表示。此中皆實有此同異與是非之關係，如上所述，而非由吾人任意作定義，任意以「非非」為是之定義，或以「異於異」為「同」之定義，然後有如上之說也。今若說此「非非」可作「是」之定義，「異於異」可作「同」之定義，此定義之所以如此作，亦由此中之「是」與「非」間，實有此「相非」之關係，「同」與「異」間，實有「相異」之關係之故。此定義，即為此實有之關係所定，而不同於今之邏輯學之設理法中之定義，謂可由人任定者也。
依上所說，則由對上列符式之觀看，繼以思想之反省，即可引出「同」「異」「是」「非」與「全稱」「特稱」之邏輯概念。故吾人亦只須有對此符式之存在之肯認，與其符號各有其可能代表之意義之肯認，即同時肯認：此同異是非等概念。此肯認，乃在此所肯認之同異是非之上層。今若說此肯認，即肯定其所肯認，或是其所肯認，則謂有此諸邏輯概念與其間之關係，為是；若謂無此諸邏輯概念，或無其間之關係，即非。對此上之所說，即為一「只能加以肯認肯定，而不能否定」之一標準的邏輯概念、邏輯關係，乃任何以符式表示之邏輯系統所同不能外者。
上文既由觀上列之符式，以引出同異是非之概念，則吾人更可說所謂邏輯上之真，即於是說是，於非說非，於同說同，於異說異之別名。故由 中之是有Q，而更說是有Q，即於 之後，再繼說一Q，即為真，若說其非有Q，於 之後繼說～Q，則為假。而此中之「真」之意義，即表此是Q者之是Q，亦可說其地位在Q與Q之間，亦即在「Q」之同於「Q」之「同」之關係中。而此同之關係，此是Q者之是Q，則在一整個之肯認之中。此整個之肯認，屬於一思想之主體，亦內在於此主體，而此真之意義，亦唯對此主體而呈現，亦內在於此主體。此主體之所以必於是Q者說是Q，必說Q同於Q，乃依於此主體之理性之自肯認「是」是「是」，「同」是「同」。然此「是」是「是」、「同」是「同」之自肯認之存在，唯由人之自反省而知，則非此符式之所表顯。今若將此上所說之一切，另造若干符號，結成一符式，加以表顯，自為可能。然於此吾人必再有一對此符式之所表顯者一自肯認，在此符式之上層，以自依理性，謂此符式中之符號同者是同、異者是異，「是」是「是」而非「非」。而此中之邏輯上的真，乃呈現而內在於此主體之中，而仍非此新造之符式之所表顯。
二 不同之邏輯系統
十、上文說邏輯的真之概念，非上列之符式之所表顯，而在位居其上層之思想主體之肯認之中。此說即不同於一般邏輯系統之先定此符式中 之P與Q之真假值，並由之以定 之意義者。然此非謂吾人不能於此先定此P與Q之真假值，與 之意義。因若此P、Q，各代表一對經驗事物知識命題，則人之知識命題對人所知之經驗事物，亦自有真假之別。但此命題之真假，於此只是一事實上之真假，而非即邏輯上的真假。唯依此PQ命題之事實上之真假，而更有之推論中，方有邏輯上之真假。今若由此PQ之命題之事實上之真假，以規定 之意義，此規定之是否即為邏輯的，即當看PQ所代表之命題之事實上的內容之邏輯關係為定。而由人對 之意義之規定之不同，而形成之邏輯系統，亦可有不同之邏輯性。今若以吾人上說之標準，加以衡定，其是否合此標準，亦可有不同之情形。此則吾人所當進而略論者。
如以羅素、懷特海之P、M之系統而論，其以～P∨Q為 之定義，於PQ，可先設定其有獨立之真假值，則PQ之命題之內容，即可初全無邏輯關係，而人亦初不必能由P之內容，推論出Q。由此而凡於二命題，只須吾人可對之說「其一為假，或另一為真」者，皆可說其間有 之關係，而與其內容意義，全不相干。於是凡可分別肯定否定之二命題，皆可有 關係。則其 之定義，不能說是依PQ之內容間之確定的邏輯關係而作。故由其中之一之內容之真假，吾人亦不能對另一內容之真假，有邏輯的推斷。然吾人若謂有PQ二命題，更謂P假或Q真，二者必至少居其一，則人若不否定P假時，即必須肯定Q真，為一邏輯的推斷，為邏輯的真。故在「～P∨Q」中。若謂～P為假（即P真），則Q真，為邏輯的真。反之，則於此既謂P為真，又謂Q為假，則為邏輯的假。此PM系統中之邏輯性，亦即唯當於此求之。此中之邏輯性乃係在「～P為假」之同於P，此即依同一律。又系在於～P∨Q中，先謂Q或為真，而～P與Q不兩假；則在～P為假之情形下，Q即無假之可能。在謂Q或為真之中，Q原有真與假二可能。今去其假之可能，而其假假，即只余真之可能。此假假即矛盾律。假假即真，非假即真，真與假外無第三可能。即排中律也。
由上所述，此PM之系統，自有其邏輯性，其邏輯性亦可依其合吾人前所定之標準而建立。然在以～P∨Q為 之定義中之P與Q，則因其真假值，乃各自獨立，其間初無邏輯關係。此邏輯關係，唯建立在：吾人之先謂～P∨D，而～P與Q不兩假；則～P假，而P真時，Q即不假而真。但此中之～P∨Q之符式，所積極的直接表示者，為此中有～P而Q、P而～Q、P而Q之三可能；只消極地間接表示無「P真而Q假」之一可能。今依此消極表示者為前提，而後可由P推斷Q。則此推斷雖為邏輯的，然卻非依於一積極地表示出之PQ間之邏輯關係，而有此推斷，則其邏輯性，尚未能積極地顯出，而充量地表現。然在路易士之嚴格涵蘊之系統中，以「P而不Q不可能」～◇（P.～Q）為 之定義，則可直接地積極地表示出PQ間之邏輯關係。即P與～Q或P真與Q假之不相容的邏輯關係。由此而人之由 以推斷Q，亦即直接依此～Q與P不相容，而自否定此非Q，以推斷Q。此中之由非Q之否定，至Q之肯定，即為明依矛盾律而進行之推斷。其不由非Q之否定，至Q以外之其他，則為排中律。至於依P、 以推斷Q時，必肯定第一個之P，即是 中之P，是為同一律。此皆未違悖三律之標準。然在此嚴格涵蘊之系統中，以P真而Q假之不可能，為 之定義，乃以不可能之概念，自外規定PQ之涵蘊關係。此中仍容許PQ之各自有其獨立之真假值，其間無確定的邏輯關係。故吾人亦可由「馬有角而牛無角不可能」，而說「馬有角」涵蘊「牛有角」。此即路易士所自言之嚴格涵蘊之詭論。此詭論之無可逃，正在此中之P、Q可單獨自為真假。不可能～◇只為對（P.～Q）之一外在的規定。故只須其中之P為假，即可說其整個為不可能，而亦可依定義以說P涵蘊Q也。若去此外在之規定，此P與Q可單獨自為真假，其間無確定之邏輯關係，即仍不容人直接由P之真假，以必然地推斷Q之真假。而一邏輯系統中對 之 之定義，能表示出PQ間之確定的邏輯關係，可容人作此一必然推論者，即應為有更多之邏輯性之表現者。
十一、今如欲對 中之 ，作一定義，以使PQ自身間亦表現一確定的邏輯關係，可容人由P推斷Q，則在現代邏輯中，有以→之符號代替 者。此中所謂P→Q，乃謂P中有一單純的「可直接引出Q」之意義，或Q之意義原具在P中。今若以此→之意義為 之意義，則吾人可謂此中之Q之內容，包涵在P之內容之中，或Q之內容與P之內容之一部分為同一。則由P引出Q，即由P之全體之內容，分出其部分之內容為Q。於是由P真以推論Q真，即由：對全體為真者之命題，以推論對此全體之部分為真者。此中之P除包涵Q之部分，尚有其他部分，專屬於P者。今若限定此專屬於P者為P，則此P之內容之全體，可以P.Q表之。而上文之 之符式，即同於P.Q Q之符式。於是人之由P.Q推論Q，即依P.Q之中Q之同於Q、或Q是Q之同一律而進行。此即使 之兩端之間，亦表現一確定的邏輯關係，以為由前一端推論後一端之所據矣。
但若吾人以P同於P.Q，而以P.Q中之包涵Q，為P.Q Q之定義，固能成就一合於同一律之推斷，以謂Q為必真。然以此中無矛盾律之表示，則不能必然推斷Q之假為必假，若Q之假非必假，則由 以推Q之外，不必不能推～Q。此中亦無排中律以表示Q與～Q外無第三可能，則亦不能由～Q之假，以還再確定Q之真。今若欲對此矛盾律、排中律，更有表示，則必須另加符式，有如在PM之系統及路易士系統中，之對此矛盾律與排中律另有符式表示者，而後可。
然在亞里士多德之邏輯中，則對此三律，皆分別提出。雖亞氏對此三律，未以現代之符式加以表示，然人盡可依此三律，而謂：在吾人依同一律而由P.Q中之Q以推Q時，同時謂Q非非Q，而謂非Q為必假，亦更無Q非真非假之第三可能。於是由 以推論Q時，即不特Q與 間有一確定的邏輯關係，而Q與非Q之間亦有一確定的邏輯關係，而可說Q非非Q，亦可以非非Q還確定此Q；而此推斷出之Q，亦即確定而不可移易矣。今如以符式將此亞氏之三律亦皆加以表示，則當作下列之符式 。
十二、在現代西方邏輯中，除真假二值之系統外，更有所謂三值邏輯或多值之邏輯，與概然邏輯等，其中之推論方式，似表面非兼依亞氏三律進行者。此則正如只依P.Q→Q可推斷Q之為真，而不可推斷～Q為假，或Q與～Q外無第三可能。至少吾人可說，於此吾人不知或無據以證～Q之必為假，Q與～Q外之無第三可能。而以一任何單獨之命題之P而論，吾人亦確有「知其為真」、「知其為假」，及「不知其為真或為假」之三種可能；亦有「能證其為真」、「能證其為假」、及「不能證其真或假」之三可能。今依此三可能，以為推論，則非其中之一之「知其真」，自不能推出「知其假」，而非真即假之排中律，似為無效。此即如布魯維之謂數學上之命題，有吾人證知其為真或為假者，亦有「吾人尚未證知其為真為假，而在未有此證知以前，不可說真假者」。然吾人若依此以說真假值外有第三值，即是將知識中之情形，混合於真假之邏輯概念而說。此中所運用之概念，實有「知」與「不知」及「真」、「假」之四概念。將此四概念拼合，原可產生「知真」、「知假」、「不知真」、「不知假」之四概念。合後二者為一，即為「不知真或假」，共為三概念。今以三概念為三可能，則去其中之一可能，自尚餘二可能，非只有一可能。則吾人謂於一命題，非「知其真」，即只可推出：「知其假，或不知其真或假」，而不能只推出「知其假」。此自無問題。然此中之推論方式，亦如吾先肯認P∨Q∨R，更謂～P，而將對P之肯認去除之後，尚留對P∨Q之肯認，以推論P∨Q。此由對P∨Q之肯認，以推P∨Q，仍為同一律。～P與P之矛盾，便為矛盾律。在P與Q∨R之間，非其一即必是其他，則仍見互相排斥。而吾人即亦可直由Q∨R中之無P之一符，而徑以～P代Q∨R，而在P∨～P中，非P則為～P，此即仍為排中律。此是謂此三值邏輯中之推斷，仍依於亞氏三律之一解。其另一解，則吾人可說在此三值中之任一值，各是其自身，如「知其真」是「知其真」即同一律，非非其自身，如「知其真」非「非知其真」，為矛盾律。不能「既非知其真，又非非知其真」，為排中律。以「知其假」、「不知其真假」代上列之「知其真」，亦然。則吾人對此中之任一值之為一值之理解，即皆須依此三律而理解，而此三律，則為此中之真假值之理解所預設，亦唯依此預設，而後吾人可分別肯認此邏輯中之三值之存在，更可由否定其一，以推斷尚有二值，非只有一值等，而使此推斷成為邏輯的推斷也。
吾人若理解三值邏輯之為邏輯的之理由所在，不在此中之值之為三，而在對此三值之分別存在之肯認，則吾人固無妨更依真之不同程度，設定有多值，而皆先加以分別之肯認，而依之以推論。此中之真之不同程度，一般皆是依一命題對事物為真之頻率，加以規定，或依其為真之理由與根據之多少，加以規定；或依主觀之確定感之強度，加以規定。然此中之一切推斷之邏輯性，則唯繫於依此所設定命題之真之程度，觀其所包涵者之為何，而分析出之，以成一推斷之結論。此中之所設定者之內容中，必須包涵結論之內容，而後其推斷，乃為邏輯的有效。於是其推斷之形式，亦皆同可以上述P.Q→Q表之。在設定命題之真有程度之情形下，其真即為概然的真。然由所設定之命題之有某程度之概然的真，以推斷出其他命題之某程度之概然的真，乃依於此中之所設定者與推斷出之結論間之邏輯上之必然關係，則為一切邏輯家所共許。此必然關係，則皆可以P.Q→Q之符式，以表示此中之結論，為可由設定中分析出的。今若以此符式只表此關係，則全幅之推論，應以 表示。如謂←即 ，更以P代P.Q，則合於吾人前說 之符式。然將此前說之符式，以P.Q代P，則更能表示此P與Q間之有一確定的邏輯關係，足為由P推斷Q之所據。此則唯由P.Q→Q中有Q與P.Q中之Q之同一，以表示吾人之由肯認P.Q中之Q，以肯認Q之同一律而已。則此三值或多值之邏輯之複雜，亦無礙其邏輯性之所依者之單純也。
十三、此外尚有使今之邏輯學複雜化者，則為對一形式系統中之設理，如何證明其為獨立、不矛盾、完足之問題，或是否一形式系統中之公式，皆可在系統內部證明?是否一形式系統中必有其不可證明之公式?以及對邏輯學中之概念名詞、設理、公式，重加反省界定之所謂邏輯後學之問題。此皆屬專家之學，非吾所能一一盡論。然凡此一切之討論，吾人仍可總斷之曰：其討論之邏輯性，唯繫於人先對其所欲討論之「設理」、「公理」、「真理」、「證明」等，用以討論之名詞概念等，先有何種知識或理解，而設定其所涵意義之為何，而更分析出其意義，以成其討論之結論。則其討論之形式，仍可以 之形式表之，以見其討論之邏輯性。依此一形式，吾人之由 以推斷Q，即為由 以證明Q。而邏輯的推斷之事，亦即皆為證明其所推斷之事。在由 以推斷Q之歷程中，由 以單肯認Q，名曰推斷，還觀此Q之肯認，原於 之肯認，即名曰證明也。對此證明之一問題，在現代西方邏輯中自有其複雜性。此即在：形式化的邏輯系統中，唯依其所先設定之定義、設理、推斷原則，而有依一定步驟之對其中之公式之證明，而此公式之證明，即以此所設定者之存在為條件。由此而公式之合此條件者，雖可依一定步驟加以證明，而其不合此條件者，則在此系統中，即不能依一定步驟加以證明，而在此系統中為不可證明。此說其為不可證明，則為在此邏輯系統外之上一層次之言說，亦即一邏輯之系統之後設邏輯（meta Logic）的言說。故此「不可證明」之自身，在此邏輯系統內部，應同不可證明。此皆不難解。然此不可證明者，是否即不可說為邏輯上之真理，則以吾人如何理解此真理與證明之意義為定。若此二名之意義不同，則自有非經證明之邏輯真理。然若今依此二名之意義之不同，以證有非經證明之邏輯真理，此本身又是一證明。若此證明之所在，為此討論之邏輯性之所在，此討論之形式，仍可以 表之。思之可知：則邏輯之事仍只在證明之事中，亦終只在上列之表式所表者之中，而不能出乎其外矣。
三 邏輯哲學、辯證法與觀照凌虛境
十四、今吾人若欲討論是否有證明與邏輯之事之外之物，則入於真正邏輯哲學範圍。於此吾人可說，此一切邏輯的證明之事，其本身乃只為如此如此之一事，而容吾人加以直觀者。即此證明之事之存在本身，原為吾人所可加以直觀者。此所直觀之證明，即只為一現呈，而另無證明者。此即同於謂上述之 之全體，為現呈，而其自身另無證明，亦不待證明。在此 之全體中，其中P同於P，Q同於Q，或P是P、Q是Q，亦為現呈，而無證明。此中之「無證明」之自身，亦初無其證明。今說其為現呈，以證明其無證明，亦是後來之反省之說。因當其為現呈時，固無此反省。故亦無依此反省而有之證明，亦無「無依此反省而有之證明，以證明其無證明」。……而吾人若欲知證明的真理與真理之不同，則在上列之符式中，吾人原許PQ之名，有其內容，而可依其內容以對事物，為分別真。此即非證明的真理。唯由 而推得之Q，乃為證明的真理。則「真理」與「證明的真理」之不同，即當下可得一指證。此無證明之真理，即如經驗事物之真理，或其他直觀的真理之類。而邏輯上之亞氏三律，如視為真理，亦皆為一直觀的真理。依此邏輯上之三律，以從事證明，自此證明之為現呈說，上文已謂其無證明。則此無證明者之存在，亦原不難舉出例證。今謂有無證明者存在之一命題，即對此諸例證而為真。今若謂：以例證指證，即已是證明，則此無證明者之存在，亦同時證明證明之存在。此即成一證明之存在與無證明者之存在之互相證明。然「證明」與「無證明」，又為互相矛盾之概念。「證明」非「無證明」，「無證明」非「證明」，亦應不能互相證明。……循此以思，即唯有以一辯證法的思維推論方式，解消此中矛盾，即唯有謂此中有「證明」與「無證明」之有一矛盾的統一，此即邏輯理性與邏輯直覺之合一。此則更明為一哲學之論斷，而超乎一般邏輯學之外者。
十五、今吾人可討論一較易把捉之問題。即在一般邏輯中是否有一類似上所說者之辯證法的思維推論方式。此吾將指證其有，以通所謂辯證法的邏輯與一般邏輯之郵，並幫助人對上段所說者之理解。在所謂辯證法的邏輯中，恆自謂其與形式邏輯之不同，在傳統之亞里士多德形式邏輯，於一事物說是什麼者，即不能說非什麼，於一事物說其存在，即非說不存在。因而對之說一肯定命題，不能同時說一否定命題。然事物可變化其性質，而或由存在至不存在。其所以能變化，則由事物之可內在的或潛伏的包涵其相異相反的方面。此即形成事物之內在所包涵者，與其表面之矛盾。而任何事物皆可說有一內在的矛盾。此內在的矛盾之顯出，即為事物之變化，以由有某一性質至無某一性質，或由存在至不存在，以使吾人不能不對之用一否定命題，以代原先之肯定命題，由以P說之改而以～P說之，而有辯證法的思想與言說。辯證法之名，初謂由對辯而證。對辯者，恆此方說是，彼方說非，故由說是、說一肯定命題，更轉至說非、說一否定命題，即為辯證的思想與言說。事物自身由是什麼而變為非什麼，即其辯證的變化。辯證法即於事物之辯證的變化，更以辯證的思想與言說，與之求應合之法。依此以觀辯證法，則其基本之肯定，乃存在事物之有與其現實之表現相矛盾之內在的方面，能顯出以成其變化。此乃一存在論或形上學之肯定。即在亞里士多德之邏輯，亦可離其對存在論或形上學之「存在事物之類之不變」之肯定而獨立。而依現代邏輯以說，則邏輯上之命題，自始即為對存在先無所肯定之命題。 只表示一若P則Q之一邏輯關係。此中即容許事實上之無P，或事實上之曾是以P說之者，可改而不以P說之。故若存在事物實為變化的，則吾人用以說之之任何命題，即自始原可由用而不用。然吾人在以P說之之時，則P ， ，便當以P說之，不能以～P說之。故此邏輯上之同一律，矛盾律，仍不能違反。在事物有多方面、或有變化或內在的包涵其相反的方面之情形下，對其一方面或未變化以前之方面之表現看，須以P說之者，亦仍只能以P說。至就其變化以後或內在的包涵之相反方面看，則於此須以非P之Q說之，亦仍只能以非P之Q說之。則所謂辯證法思維，仍是依於同一律矛盾律之基礎而進行，亦不能先違反此同一律、矛盾律。若違反之，則所謂由思P之肯定命題，至思～P之否定命題，所謂辯證法的思維，亦不可能。而形式邏輯即非辯證邏輯之所能加以代替，或加以否定者。此可謂為現代邏輯家之通說。
然吾人是否即可本上說，以謂辯證邏輯只為一存在論或形上學之說，而無邏輯意義者。吾人今若依前述之 表示推斷之符式以觀，則此中並無明顯之規定，謂吾人不能以～P代Q。故吾人如以～P代Q，而成 以推～P，仍表示一邏輯之推斷。今克就此中之 而觀，亦不能就其形式，以謂其無一邏輯的意義。其畢竟有無邏輯意義，唯有自吾人之由說P至～P，由思P至思～P，有無邏輯意義為定。依辯證法言，吾人之所以須由說P至說～P，由思P至思～P，乃由於欲使吾人思想順存在事物之變化，以變易其所思。由思P至思～P，仍自為吾人思想中之事。今若謂吾人之依 ，而由思P至P為邏輯的思想之事。則吾人亦無一定之理由，以謂由思P而思～P，非邏輯的思想之事，以同是一思想之方式故。誠然，吾人於此可說由思P而思～P，乃在一相繼之思想之歷程中，思P或～P之對其所思者為真。吾人並不能同時思P與～P，對其所思者為真，即吾人之不能同時肯定P又否定P。因若同時有此肯定與否定，即同於無所肯定，亦無所思、無所說故。但吾人亦可說人之依 ，而由思P至思P，由說P至說P，此前後之思與說，仍非同時。因若其為同時，則只須有一思P或一說P，而不須更由思P至思P，而說 ，以重複此P也。今若轉而自P與～P不能同時對一存在事物之同一方面為真，以說辯證邏輯非邏輯，又正為將邏輯建基於存在事物之同一方面之說。則為辯證法者即可還答：P與～P雖不對事物之同一方面為真，然可對變化之事物之前後段，或其表面與內面，分別為真，而唯吾人能對事物之變化及表里，皆有分別對之為真之P與～P以說之者，方為更完備之言說，亦代表吾人之更完備之思想者。於是在吾人之由說P至說～P之思想歷程中，亦即當說有更完全之邏輯。今若止於此說P至說P，由思P至思P之言說思想歷程中之邏輯，即為不完全之邏輯。因此而吾人即亦無一定之理由，定說辯證邏輯之非邏輯。
十六、吾人今所欲論者，是若辯證邏輯之所以為辯證邏輯，在吾人之可由思P繼而思～P，由說P繼而說～P；以不同於形式邏輯之由思P即繼以思P，由說P以繼以說P者；則吾人可說，即在一般之形式邏輯之思維中，亦正有此所謂辯證的邏輯思維方式之內在於其中。今即以前述之 表示之推斷方式而論。此中，若吾人以P代其中之Q，或謂Q之內容全同於P，則此中之推斷思維方式即為 ，而全為依思P以思P，依說P以說P之方式進行。然吾人若謂此中之PQ有不同內容，則由 至Q之推斷思維，即非純依思P以思P、說P以說P之方式進行。然則此為依何種之推斷思維方式進行?
對上之 之 ，依上文所說可為真值涵蘊或嚴格涵蘊，或只同於引出←之意。今若假定其為真值涵蘊，則P與Q之有不同之內容者，可各有其相互獨立之真假值。故於P與Q，吾人只須可對之說～P∨Q，即可說PQ間有涵蘊關係。今若設定P與Q之內容確為不同，如PQ二符之不同，則吾人由思P至思Q，在吾人之思想歷程中，即為「由思P而不思P，以思一非P之Q」之一歷程。今若假定吾人之思想不能「由思P至不思此P，而思一～P」。則吾人之思想歷程，即永不能由P至Q。此亦如吾人之必須由說P，至不說P，更求說一非P者，方能說Q。此即正為一思想言說之次第進行中之一辯證歷程矣。
至若在以 為嚴格涵蘊之情形下，謂 即同於「P而不Q為不可能」，此所謂「P而不Q」之不可能，可同於「無『P而不Q』者之存在」之義，亦可同於「P而不Q，不可思不可說」之義。則人之思此說此「P而不Q」之不可能，乃是先試思試說「P而不Q」以至知其實不可思不可說。此先試思先試說，即先設定其可思可說；而由試思試說，以知其實，則歸於思其不可思，說其不可說。此亦正為思想言說中之辯證歷程。
再若吾人以此 同於引出←之義，而謂 乃由P之內容中有Q之內容，或Q之內容為P之內容之一部，而此中之 同於PQ Q；則吾人之由PQ中之Q，至後之Q，固只依同一律，亦依Q Q或P P中所表示之邏輯關係而進行。然吾人於PQ之全體中，單分析出其中之Q，而謂其 Q，卻由吾人之於PQ之全體中之除去P，而不思P。則由PQ至Q，乃由「先思PQ中之P，更不思此P，而單思非此P」之Q之一思想歷程。此中亦有一思想言說之辯證歷程。
十七、由此可再回到在 中，設定其P與Q內容全同一，而此符式同於 之符號之情形看。在此情形下，吾人固可說此中只有依同一律，而有思P至思P，由說P至說P之推斷的思想言說歷程。然即此依同一律，而由思P至思P，說P至說P，其中是否即全無一思想言說之辯證歷程，亦可為一問題。於此若純自言說與邏輯之符式上看，則在說 時，此二P在前後有不同位置，即可說其非全同一，而此符式之本身即兼表示此P與P之同而異。依此以說P為自同，謂其自同於自，即有二自。此二自之義，以其位置不同，即非全同。若在人之實際的思想言說歷程中看，則凡吾人之思想言說二事物之同，皆是於二相異之事物中，說其有同。由此而人之思想言說之次第相續進行，亦恆如一曲線，以由異至同，由同至異，或散同為異，或合異為同。於是其思想中之肯定否定之命題之相續，亦依此同異而更迭出現，亦如一曲線。所謂依同說同，即依肯定說肯定之絕對的同語反覆之言說，或有絕對的同一內容之二命題或二思想，則只在抽象的邏輯論述中有之，而人乃以A是A，或 ，加以表示。然此表示之自身，則同時表示A與A、P與P之異位，亦即同時表示出此絕對的同一之非絕對的同一，而為異中之同。今若欲表示一無異之絕對的同一，則不能說A是A， ，而當只說一A或一P。然吾人之所以得由A是A至A，由 至P，則又正須除去一A或一P，亦即由用一A至舍一A，由用一P至舍一P。此由用一符號至舍一符號之活動，仍為一思想之活動。此思想活動，即為依「有一符而無一符」之辯證方式而進行之思想活動。至在人實際思想P是P、或謂可以P說之事物是可以P說之事物時，其最後之歸宿，亦只是說P。故由 而推論出P時，人亦即將P與 之關係，並加以截斷，而更不說此 ，亦更不思此 ，唯思此結論中之P。又即在人思單純之 時，亦須由思前P更超越此前P之思，以止於思後P。由思前P至超越之而不思前P.以使吾人之純思之心靈，為由有思至非有此思者，即為心靈所經之一辯證的歷程。此歷程，即前P之由顯而隱之歷程。前P既隱，而思後P，即後P之由隱而顯，亦可說為前P之由隱而再顯，以化身為後P。以後P即前P之化身，故可由後P以反溯前P，以說此後P即前P。以後P即前P故，亦不須更思前P，說前P，而可只說後P，以與前P截斷。此亦即因前P可不說不思，而被截斷故，方可只說後P。又即因前P，可被非、被不故，方可只說後P。則人之可以由 ，以只說後P，即因前P可「被非」、「被不」于思想言說之外故，亦即因此前P可被否定於心靈之思想言說之領域之外故。今若以～P表此一被否定，則吾人可以 之整個符式，表人之思想言說P則P時，須經一不此前P、非此前P之～P之事。若不經此一事，則 、P是P，或P與其自身之絕對同一，即亦不得而說矣。
故今吾人縱以 表P與其自身之絕對同一，此中之由P至P，亦非只有一直線進行之形式邏輯的思想言說，而仍當說其上層更有一不思P、不說P、否定P，於人之心靈之思想言說之外之一事，為此 所表之P與其自身之絕對同一之根據。而此所謂絕對同一，亦即相對於其上層之～P，而亦以此上層之～P為媒介，而建立之絕對同一；而在 中，前P亦即如經過此～P，以至於後P。而此～P與P雖層次不同，然要為一意義中之P之否定。由此而前P之經～P而至後P，即仍為一曲線的辯證的思想言說之歷程，此上之所說，即同於說形式邏輯亦有辯證邏輯之根據，而辯證邏輯亦存於形式邏輯中。
四 邏輯中之證明推斷與直觀及邏輯之歸寂
十八、依一般之說，辯證邏輯之由肯定而否定，即由正而反，更歸正反二者之合。正反二者即合之所以成。故人可據此正反二者，以證明此合之有。此中之正反，亦可視為前提，由之而得合之結論。此結論之合中，即包涵為其前提之正反之內容於其中，以成一內容較豐富之一全體。然在形式邏輯中，則前提所涵之內容，恆為更豐富之一全體，而由此全體中以分析出其一部分，以得一結論，結論乃得其證明。此結論之內容，則恆為不如前提所涵之內容之豐富者。此為辯證邏輯與形式邏輯之不同。然此二者中，皆可說同有一由前提以證明一結論之事。凡結論之必待證明，而後知其真者，初恆為人不能直接就其本身以知其為真者，而為以前提為媒介，以間接地知其真者。凡由前提以間接地知一結論之真，皆為一推斷之事。而凡人能直接就一命題之意義之理解，而知其真者，則為非推斷之直觀之事。而此推斷之知與直觀之知，即稱為二類之知。
十九、一般形式邏輯之證明推斷，唯是將前提所涵者分析出一部分，以成結論之事。依吾上文所說，此分析之事，即超越否定其所涵之其他部分之事。此超越否定其他部分之事，即先肯認其有此所涵，更去除之於此肯認之外，而自否定其存在於此肯認中之事。此中，即有一辯證的思想歷程，而即以此思想歷程，成就吾人之由前提分析出結論之事，以證明此結論。則此由前提之分析以證明結論之事，即一依辯證的思想歷程，或去否定、超越「非此結論所涵」之「前提中之其他所涵」，以表顯此結論之所涵之事。於此一證明之歷程，仍最好以前所說之 之符式表之。此 即表示--中之隱涵—，而由上—至下—則表示此隱涵者之表顯。 則表--中之兩橫之一，有非結論所涵，而為前提之所涵之其他一部分，有被超越否定之可能，以歸於只有一橫者。依此前提中其他所涵，有被超越否定之可能，而實有之對此其他所涵之去否定超越之活動，則直接以此前提中其他所涵，為所對，而超越之、否定之，以使此前提中其他所涵，不存於吾人之思想之中；由是而此超越否定之活動，即亦自己超越否定，而不存於吾人之思想之中，以與此前提中其他所涵，共歸於寂，而只有此結論呈現於吾人之前。則此時之結論，即亦更無前提，而只呈現為一心靈所可直接加以觀照肯認，亦即加以直觀之一命題。而所謂此結論，初由前提得其證明者，亦由其證明之事既畢，其前提之歸寂，而更不見有證明，而在思想中，亦無此證明。於是一切形式邏輯之證明之目標，亦即在達於此「更不見有證明，而無此證明」，以成就一對命題之直觀。然此所直觀者，亦即初嘗經一證明之歷程，加以證明者。於是此直觀，亦即可更直觀「此證明之歷程之歸於此直觀」，亦即直觀此「證明與直觀之契合為一」。
二十、至於辯證的思維歷程中，人之由正反之合，以得一為合之結論者，乃是由正反之合，以證明合之結論，同時為成就一直觀，則其義更顯而易見。因此中之由正反之合，至合之結論時，此合之結論中，即包涵此正反，而使此正反皆表顯於此合之中。此中之辯證的思想歷程，不同於在形式邏輯中之以一超越否定之活動，消除前題所涵之非結論之一部分，而使此部分與此活動皆歸寂；而是於以反反正之後，更反此反，而歸於正反二者俱存於合中。人在直觀此合時，亦同時直觀其前所反之正與所反之反。亦可進而直觀此「以反反正、以反反反，之歸於合，而證明此合」之「證明歷程」之契合於「對此合與其所涵之正反」之「直觀」。
二十一、無論在形式邏輯與辯證邏輯中，吾人皆可直觀：證明之歸於直觀、契合於直觀。此中之證明為所直觀，而位居下一層次，則直觀之自身即無證明，而為直觀所觀之證明之存在，亦不能有直觀以外之證明。吾人唯可由有所直觀之證明，以證明證明之存在。而人在設定一命題為直觀所觀，而不知其為真者，固原不須有證明。直觀一命題，知其為真，而不知其證明者，此直觀亦無「其證明」為其所觀，而其證明之畢竟有與無，皆在直觀中無可證。吾人唯可由所已直觀，已證明為真者，以證其所涵者之為真，及與之相矛盾者之為假。此即一切邏輯的推論之限度。邏輯的推論，只有由已直觀已證明為真者為前提，以向前推斷其所涵者之為真；而不能由此前提之被謂為真，以更向後推斷其前提之是否更有前提，足以證明此前提之為真。此前提之是否更有其前提，唯視人對此前提之反省的理解之深度而定。此反省的理解之所發現者，可為進一步直觀之所對，或為其他前提所可證明者。然吾人只由對當前之前提之直觀，則不能推斷此進一步之反省的理解之是否有，則亦不能推斷此前提之前提之究竟為何，與其究竟有與無。於是吾人所視為前提者，亦可為其自身更無前提之直觀的究竟真理。其為究竟，可由其為吾人之直觀所不能逃，或一切否定的證明之不能有而定，不須更以此前提之前提，為此前提之證明。在此情形下，則一真理，即以其為直觀所不能逃或否定的證明之不能有，以為其究竟之證明。然何種真理合於此一標準，則以視為真理者之內容而定。一前提之是否為一究竟真理，亦視此前提之內容為定。若泛說一前提，則其為究竟真理不可知，而其是否必更有其前提，亦不可知。若其更有前提，而非吾人之當下之直觀與反省的理解之所及，其更有之前提，果為如何，即亦不可知。凡此不可知者，即在吾人之只由前提以推其結論之邏輯思想之範圍之外。而欲知此所謂不可知者，則唯賴吾人之擴大直觀，與反省的理解所及之範圍。此擴大之事，則只為人之心靈思想之自去擴大之事，而非由前提以推斷結論之事。吾人之徒知有邏輯思想進行之形式，亦明不能由此形式之存在，以推斷可納於此形式之下之種種思想內容之為何。此對一切邏輯關係邏輯形式之知識，亦不能為推斷思想內容之為何之前提。於是人之思想中之邏輯形式與其內容之關係，即亦可說為非邏輯的。因此形式不涵蘊其內容之為何故。此亦即是說邏輯關係、邏輯形式原有其限定的意義之證，同時亦為邏輯世界只為限定的範圍中之世界，而吾人只能在此限定範圍中觀照其意義之證。
二十二、依上文所謂「由證明以推斷，必超越其前提，以歸於結論之直觀，而亦超越此證明推斷之事」，及「由前提不能證明推斷此前提之是否更有其前提，唯待反省的理解，以有其進一步之直觀以知之」；則邏輯上之證明推斷，即始於直觀，亦終於直觀。邏輯中一切由「全是」推「分是」，由「分是」推「全之或亦是」；由「全非」推「分非」，由「分非」推「全之或亦非」；以及由「此是」推「此是而此非非」，由「此是」推「他之亦或是」；由「此非」推「此非而此非是」，由「此非」推「他之亦或非」；再如：由「此是與他是」推「此他皆是」，由「此非與他非」推「此他皆非」；由「此是他必非」與「他非此必是」，推「此他不兼是、亦不兼非」；由「此是他或非，與他是此或非」，推「此與他之或非」；由「此非他或是，與他非此或是」，推「此與他之或是」……。更於此中之「此」或「他」視為命題、或類、或關係、或命題函值、或函值之函值等，謂一此或一他中，更各可分出此與他……則人之是是非非之證明推斷之事，可有百千番揲，而無窮複雜。然此一切是是非非之事中，是是即同一律，非非為矛盾律，是「非」即非「是」，非「是」即是「非」，為排中律。以是是證非非，即超越是是而顯非非；以非非證是是，即超越非非而顯是是；以是「非」證非「是」，即超越是「非」；以非「是」證是「非」，即超越非「是」。是見此三律皆依此是是非非之事之自超越而顯。克就此「是是與非非」而說，則在「非非」中之前一非、非後一非，後非被非，而無後非，前非亦無非可非，即不能更說「非非」。在「是是」中，前是是後是，前是歸於後是，而無前是，前是無，而後是不自是、即不能更說「是是」，又由「全是」至「分是」，則超越「全之他分」，而唯存「此分」，只說及此分。由「分是」至「全之或是」，則超越此「分是」，兼望「全之他分」；以說及其全。於是此以「全是」推「分是」，以「分是」推「全或是」，即為超越全以至分，超越分以至全之事。以「全非」推「分非」，以「分非」推「全或非」亦然。思之可知。總上所述，人之依全、分、是、非等以為證明推斷之事，即依於人之能分別超越往來於此全、分、是、非等中，而加以運轉。以能證證所證，即超越能證，唯存對所證之直觀。而超越此證明推斷之事，亦超越思想言說之事。於是一切邏輯上有關全分是非之思想言說上之規律，皆為人依之經之以思想言說而有，亦與此思想言說之被超越，而俱無；故皆與人之思想言說之事，俱起俱止，俱顯俱隱。起則如樓台之重重無盡，而有邏輯，有證明推斷；止則如樓台次第降落於地中，而大地寂然，亦無邏輯、無證明推斷之事，唯有直觀。此邏輯之有無，原不出人之能思想言說之心靈之自感自寂之事。自感，而能自觀，以觀此感之出於寂，亦歸於寂，萬感繁興，皆同於此寂，則直觀與證明推斷之事通，而邏輯與超越邏輯之道通。此通之者，即辯證的思想言說也。今吾人果能觀照得此邏輯與超邏輯之道之通，則邏輯實而亦虛，其只存於此觀照凌虛境中，亦即更無可疑矣。