生命存在與心靈境界 · 後序：當前時代之問題——本書之思想背景之形成及哲學之教化的意義

一 人類世界毀滅之可能之認識 吾人於上列諸章，乃以盡性立命境為據，以通攝其餘諸境。人之盡性立命，即人之依當然之性理，於境皆見其為於人有所命之天命所在，而盡性立命，以成人之生命存在之事。今將此一切之言落歸實際，則吾人除各有其特殊之境，當各於其所在之特殊之境，各見其天命所存之外，吾人所同處之人類之當前時代，即為生於此當前時代中之一切人之一共同之境。此共同之境，即吾人之共同命運所在，吾人於此亦當求見此時代對吾人之所呼喚命令者何在，或共同的天命或使命，或共當立之命何在，以謀皆盡其性，而求其生命之存在。由此而吾不能不補此章，以論此當前時代，對吾人所命者為何。並附帶說明此書之旨，其思想形成之經過，與其興教之意義所在，即以之為本書之後序。 畢竟此當前時代對吾人之所呼喚命令者為何，繫於吾人對當前時代之特性之認識。以所謂當前時代，其中之事變萬端，無人能全部加以認識，而其特性所在，與其對人之所呼喚命令者所在，人亦可所見不同。然吾今只須本當前時代之人，共有之對當前時代之常識，與吾人於本書之所論，即可確定此時代之一特性，與此時代之所呼喚命令於吾人，所理當應同作之社會、文化、教育、政治之事業之方向。 本一般之常識，與吾人本書之所論，吾首可說此人類所處之當前時代，可稱之為一由吾人前所論之觀照凌虛境，而向其下之感覺互攝境，以高速度的外轉、下轉，而至於自覺到人類世界之毀滅之有一真實可能之時代。茲先自後一句說。此人類世界之有毀滅之可能，原極早即為人在其宗教與哲學之思想中所想像及。而一切存在者，在邏輯上，皆有不存在之可能，亦任何人可直下加以思及者。然直至近代之物理學中，乃有依於熱力之散失不同，而謂地球終當冷卻，世界終歸死寂之說。直至最近三十年，人乃能造核子彈，並知其真可用以毀滅人類世界。此人類之實有能力毀滅其自己，以及一切生命存在，乃以前之人所未嘗思及。依吾人本書所說，此毀滅，固只限於使此世界之人類與生命之存在，然不能毀滅法界中一切生命之存在之自體。一切神境聖境，自仍真實常住，無所謂滅。此乃依於吾人本大仁大智，而有之大信。人若知吾書前所說之義，亦當有此本大仁大智，而有此大信；因而於現實世界人類真毀滅之時，亦理當以一大勇，承擔此毀滅，而無所畏怖，有若人之當於其個人之生命之死亡，無所畏怖。此事雖難，人亦理當如此，亦理當恆面對此死亡毀滅之可能，以自考驗，而訓練其大勇。如為孟子所謂志士之不忘在溝壑，勇士之不忘喪其元；如西方中古宗教徒與佛家之時念及世界即將至末日，而三災將至。然人除以此宗教性之大信，而不畏死亡毀滅，以「不畏」自命之外，仍更當求此人類生命存在之相續。此是依於人在以此現存之人類生命為所對境之時，人依其與此人類生命存在之感通之仁，即當直接生起一求其相續之心，而亦當依智以求其相續之道，依勇，以行此道；而後其仁智勇，乃不止於成宗教上之大信，亦成一對此人類相續之可能之一大信；更依此大信以自命，以立人道於天地間，而盡其仁智勇之性，而即以見天命之所在也。 然吾人既面對此人類之毀滅之真實可能，而更欲求其相續，則不可不先更反省：人類之如何被導致於具此毀滅之真實可能之一境。此只說是以人能造核子彈之故，其義太淺。此人之能造核子彈，乃其生命之存在發展，至具有造核子彈之知識之一結果，亦近代科學知識進步之一結果。此近代之科學知識之形成，則由於人本於其觀照凌虛境中，所得之數學、幾何學之知識，用至感覺經驗世界之物相；更發現物體之具種種物能，以至於原子能、核子能，然後乃有此造核子彈之知識，足毀滅「具此知識，與一切科學知識，具感覺經驗，亦有能凌虛而觀照之心靈」之人類之自身。故此人之能有毀滅其自己之科學知識，其根源初乃在人將其於觀照凌虛境，所知之數學幾何學之知識，向外轉用於感覺經驗世界之物能之理解。此即一由觀照凌虛境，至吾人所謂感覺互攝境，更至功能序運境之一外轉，而亦下轉之一歷程。至其歸於發現人類之自身，可由此而不存在，則為發現此物能可使在依類成化境之人類，不再依類成化，而只有此物能可自己依類成化之事。人類可不存在，則吾人所謂萬物散殊中之人之為物，或吾人之個體自我，亦自皆可不存在。此一人類可自毀滅而不存在之發現之意義，即更當由功能序運境中說之之後，更轉至依類成化境，萬物散殊境中說之。此一人之心靈之由觀照凌虛境，而外轉下轉，以向於感覺世界、功能世界，與類之世界及個體之世界，亦更當說其即是人類所處之當前世界，所自形成之根源所在。固不可只以人類之由此而有之科學知識，至能造核子彈，以毀人類與其中一切個體人之言概括之也。 二 西方古典文化之上轉與內轉及近代文化之外轉與下轉 此一由觀照凌虛境而外轉下轉，以形成人類當前時代之世界，亦即所謂現代社會文化之世界，乃與人類之古典的社會文化，重在由觀照凌虛境而上轉內轉，以形成一以道德宗教為本之社會文化，其根本方向不同者。此根本方向之轉變，則以西方文化之轉變為主導。蓋自成吉思汗之東征，而橫掃歐亞以後，西風即次第壓倒東風，而為世界文化風向之主導。西方文化在文藝復興以後之轉向，即為西方人除將希臘人於其觀照凌虛境所建立之幾何學與哲學之觀念，轉向感覺世界應用，以成近代科學外，同時即以對感覺世界之自然美、人體美之欣賞，人間情感之歌頌，代替中古時代之重向上向內之宗教道德性之精神生活；此皆人所共知。原彼希臘人之幾何學與哲學，在柏拉圖，原為人之向上望理念世界之至善至美之階梯。即亞里士多德本理念或形式，以說明物類，亦在沿物類以上望此理念形式之自身之純觀照。故以能作此純觀照之哲學家之生活為最高。西方中古思想，緣柏亞之言觀照理念形式，更上達，以歸命於神境，以保其內在之靈性。此即皆為一上轉內轉，以入於宗教道德性之精神生活之途。蓋此希臘人所發現之理念形式，乃屬一純相、純意義之世界。自此純相、純意義之超於具體事物而觀，更沿之而上，即必向於遺棄外在而在下之物質世界，以向上向內，而入於深密的宗教道德生活之途。然近世西方人之復興與其希臘精神，則是於知此希臘人之幾何學、哲學之形式的理念之後，更轉變其可上可下、可內可外之地位，以使之向外向下之感覺世界，而應用。此在知識觀念方面，笛卡兒已將幾何形相，納入一廣延之純空間，以空間之方向定坐標，以成解析幾何，更以坐標公式之不同，說明幾何形相之差別，而使人之思想向於感覺世界中之空間，而開後之牛頓、來布尼茲之重空間地位，空間關係之數學幾何學與物理學。此一思想潮流與英國經驗主義，自培根、霍布士、洛克、巴克來、休謨之重感覺經驗，感覺之印象觀念，為一切知識之原者，合以代表近代西方思想外向、下向，而由吾人所謂觀照凌虛境，降入感覺互攝境之兩大契機。在藝術方面，則文藝復興時代之達文西，米西朗格羅之雕刻，重人之體質中筋肉骨骼之結構或力量之表現，圖畫之重觀景中之物之遠近大小之比例，則為藝術之由重形相，而更重此形相與實際存在之人物之體質，與其外之物之空間關係之始。至於文學中但丁之神曲，以比粹斯之女郎為導之游天國者，則為將宗教精神連於人間之情愛之始。自此以降，西方社會學家素羅鏗，謂西方文化即入於感性文化之途。素氏之社會文化動力學中，對此中世文化與近世文化中之文藝等所作之種種統計，應皆可證成其說。大率西方近代科學之發展，即由尊尚近於觀照性之天文學，至於重視物之機械能、化學能、物理能之化學，物理學，與用此種種物能，以改變自然世界之應用的自然科學。近代文學藝術之發展，則為由重在啟迪宗教情操、莊嚴神境，而重抒情自娛，更重自我表現，以通情達志。更至以之描述現實、傳播對社會之理想，以及政治宣傳商業廣告之用。此皆明是向在重此一切科學知識、文學，藝術之功能性的意義，而以之為成就人與人之以感覺性之活動互相攝受之用。此中之趨勢，固顯然不可掩者也。 與此西方近代之科學文藝之向於感覺世界，更連於功利主義之趨向以俱行，而有之近代社會之變化，其最重要者，則為社會經濟之行業職業之不斷分化，為種種類。其所以如此分化之理由，初乃以此分化成就分工合作，以增加效率，如亞丹斯密之原富一書，論分工之效率之增進，即依一功利主義之觀點而說。此即由吾人前所謂功能序運境中之重功利之意識，導引出吾人所謂依類成化境中之社會之行業職業之類之建立，以成所謂社會之進化之說。由此社會之行業職業之分類，而人可自由選擇其所屬之類，亦可以一人而自為一類，而有近代之自由，與個人獨立之觀念，而亦更重此社會為諸獨立自由之個人，所合成之一散殊境之義。此皆為自文藝復興以來，西方人之精神之外向、下向，所必然引致之社會文化之結果也。 對此西方近代人之精神，由外轉、下轉，而創成之近代文化，亦可說為人類精神之向外開展，而向下貫徹之一表現，說其不表現一人類精神之價值，亦不可得。然其逐步外轉、下轉至於今，而全離於近代以前之人之精神之上轉、內轉之一方向，則明導出一人類文化與全部人類世界之大危機。 此一大危機，在近代之自由與個人獨立之觀念，與社會行業職業之分化，雖初由於人之一普遍的尊重一切個人與一切行業職業之理性意識而建立。然其建立以後，則社會之行業職業中之個人，皆可據此以成其自我之封閉於其行業、職業之事之中，以更形成種種行業、職業之分立而對峙；而功利性之知識愈多，則愈助成其功利性之活動，向於一封閉而狹小之方向，以加深此種種個人間與行業職業間之分立對峙。於是能為社會上政治上之領導人物者，即只能為一其自身無個性，無特殊之理想，無獨立之人格，而在此諸分立對峙之夾縫中，「作臨時之彌補協調：由分裂對峙而產生之一切衝突矛盾」之人。其政治上之主張，亦唯有其合於一國家社會中之大多數之共同的需要之一部分，可得人民之支持。此共同需要之一部分，則恆是依於人之生物本能性的需要，而有之保存生命存在之經濟上、軍事上之需要，而政治即為經濟與軍事上之需要之所決定；而一切人類之學術文化之命運，亦必然為此人之經濟、軍事上之需要所主宰，而化為達此需要之手段；否則成為一可有可無之廢物。從事種種學術文化工作之人，既亦自視為一種職業與行業，則與國家社會中其他行業職業，亦互相分立而對峙。於是其學術文化上之理想，即亦可只限於在其職業行業中存在，而種種學術文化之自身之分化，亦可使每一學術文化之部門，單獨成一行業職業，以相分立而對峙。即為宗教道德之學與哲學者，其初所關心之問題，原為超於一個人、一特殊行業職業者，其本身亦化為一特殊之行業職業。學不同之哲學，信不同宗教者，又再分為種種派別，成種種之行業職業，再濟以近代之個人主義之意識之貫注，而為宗教道德與哲學者，亦可每一人自有一宗教、一哲學、一道德理想。若再加一功利主義意識之貫注，則每一人之宗教道德哲學之工作與事業，又皆可只化為滿足其個人之求名求利等，或一行業、職業，或一國家政治中功利性的目標之手段工具。至於在一宗教道德與哲學，成為一國家政治之功利性之目標之工具，以形成一帝國主義，而助成戰爭之時，其造禍更無與比倫。如當兩國相戰，而人皆相信上帝在自己之一邊，此上帝即分裂為二，以助成人之戰爭。此人之宗教道德理想與哲學思想，無不可加以工具化，雖自昔已然，但唯在現代之社會政治中，有種種組織之建立，為任何之哲學與道德宗教之工作與事業者，乃無所逃於此種種組織之外。亦唯在一功利主義已普遍於人心之現代，人乃知於上天下地之事物，無不求加以利用，以達其功利性之目標。由此而一切神聖之事物，在現代社會中，無不可顛倒其價值，而如為魔鬼之所用。現代之世界即可稱之為一真正之神魔混雜之時代。 在此神魔混雜之時代，以神聖事物皆可化為魔鬼之工具手段，而人即更不敢信有任何神聖事物之存在，以其可實為魔鬼之外衣故；亦不敢求創造之神聖事物，以魔鬼可繼而化之為工具故。由此而人即對一切神聖事物，皆可有一普遍的疑慮與冷漠，以至有一畏怖之情。現代人類之最高之智慧，即在認識一切神聖事物皆可工具化，而顛倒其價值，認識此世界，此人類歷史與人之生活，在根柢上即是一神魔混雜者。如今之若干存在主義哲學，下意識之心理學，即為皆能正視此人之生命生活中，有此人所不自知之神魔混雜之事物之存在者。當今之存在哲學之祖師：克果與尼采，即早已發現人在宗教生活，可有一最大的虛偽，人之藝術、科學與道德理想，可為人類權力意志之化身，馬克思之歷史哲學，則早言人類之宗教、道德與文化之思想，皆為人之階級利益辯護者。其前之黑格爾之歷史哲學，亦謂歷史上開創一時代之人物，皆內賴其野心，以與時代之神聖要求結合，乃能開創時代。但彼之意，是絕對之精神，即利用此人物之野心，以實現歷史上之神聖使命；而不以之證明此乃人之野心利用時代之神聖要求而已。然實則此二者，固皆可說。彼與馬克思，皆有真見於此人類歷史為一神魔混雜之歷史。然尚不知此現代之世界之功利主義之普遍於一切人心，人類世界不只有馬克思所謂階級之分化，兼有無數之職業、行業之分化，與個人主義所助成之人之自我封閉，致對於一切神聖事物，只有一普遍的疑慮、冷漠，與畏怖之情；更不知有此神魔混雜。其墮落之為尤甚。故吾人亦可謂能知此神魔混雜之今之下意識心理學，與克果、尼采，與存在主義哲學，即現代人類之最高之智慧所存也。 三 中國文化之過去與現在 至於專以中國之情形而論，則由儒、釋、道三教所形成之傳統文化，其根柢在道德宗教境界。魏晉之玄學與傳統之文學藝術，皆在高度之觀照境。中國之科學技術之發明，亦多賴觀照性的直覺，而較少計劃性的實驗，為之證明。由道與藝之被視為不當分，故各種專門技藝之學之分化，不如西方之甚，亦初未有近代西方之科學之分門別類之多、社會階級、職業、行業之分立，而對峙之情形，即在古代與中古，亦不如西方之希臘中世之顯著。功利觀念之當隸屬於道義之觀念之下，在中國亦幾為一普遍之人生哲學。在明代以前之中國，可謂為人類社會中，較合乎一人文理想之社會。商人之地位，始終在士農工之下，而政治上，君主對學術文化雖恆存利用之心，然亦不能不加以尊崇。中國文化之大墮落，則當說始於滿清部族政權，摧殘中國文化中之民族觀念，繼而只重傳統歷史之文獻之整理與保存，而不重傳統歷史中之人文社會之理想之實現。此時代中負文獻之整理保存之責之學者，其分別研究文獻，加以整理之工作，日益分化為種種專門之文字、音韻、訓詁，金石、校勘、版本、目錄之學，以各為一專門之業，亦類似西方近代科學之日益分化為專門之業。然清代士人之只活動於書齋，而不能大活動於社會，即使學術缺乏化民成俗之效。此與明代之學者之能組織學術團體，以接三教九流，形成社會文化政治之運動者，已大不同其學風。此即由學者之自我封閉，而有之學術精神之墮落。直至西方勢力侵入，經太平天國之亂，乃有曾左李胡之中興，略表現中國傳統之士人之精神。然後此之世變日亟，此士人之精神，雖屢起而亦屢仆。至於今日，而中國之命運，則整個言之，皆只是隨順西方之政治、經濟、宗教與文化學術之風，而轉動。而西方文化中之神魔混雜之情形，亦多見於中國百年來之歷史社會之中。至於近二十年西方之馬克思主義之徵服中國，而有中國之共產黨政權，則初所憑藉者，為有五千年文化之中國民族，求仰首伸眉於世界之一要求，其中未嘗無一神聖的性質；然其對中國與西方傳統文化之有永恆價值之方面，皆持懷疑冷漠，與畏怖之情，而自封閉於一生物的民族主義之狂妄與傲慢之中，以與其外之世界為敵，則正為一集體形態之神魔混雜。此與現代西方之政治社會中之個人主義形態之神魔混雜，雖不同，然其皆不能以一人文理想，將人類之生命生活導向於高明、廣大、悠久、神聖之精神境界，則一也。 四 今日之宗教道德與哲學智慧之方向 關於人類今日所處之社會政治文化之情勢，於上文所及者，今不必一一更加以發揮，然要之一切專門之對自然與社會之知識技術，無不可為人類之個人與集體社會之野心貪慾之手段工具。人之只有一切生物性的求生存、生殖之要求之滿足，使人口無限增多之結果，終必使人類厭倦於其自身之存在，而求所以相毀之道。浮泛之和平與天下一家之理想，乃一無力氣之理想，而只成為一口號；而此口號，亦只為一掩蓋人之野心貧欲之用者。在今日唯有真實之宗教道德與哲學智慧，能為一切專門之知識技術之主宰，以使社會中各分立之階級、行業、職業中之個人，皆多少有其宗教上之篤實信念，道德上之真切修養及哲學智慧所養成之識見，互以廣大高明之心境，相涵容覆載；然後人類世界得免於分崩離析，而破裂毀滅之虞。則今日救世界之道，在宗教道德與哲學。亦如吾人之本文篇首之謂：吾人要有接受此世界毀滅之道德勇氣，亦待一對超越的宗教信仰之哲學智慧，則無論世界之毀滅與救度，皆不能離此哲學宗教道德而言矣。 然今日人類所需之宗教道德與哲學智慧，亦將不能全同於昔日之宗教道德與哲學智慧。以宗教言之，昔日之大宗教，皆自然形成，其形成之歷史條件已往，而其生命亦隨之枯萎。昔之大宗教之各自形成，初不相為通，而皆欲共存於今日之世界大通之世，而又不混合之為一，以使之相泯而相消，亦為一最大之難事。然在今日，欲以一宗教毀滅一切宗教之宗教的帝國主義者之見，已罕人奉持；而一切宗教之所以為宗教之共同的核心本質所存，終將漸為人所自覺。以道德言之，昔日之道德之限於一民族、一階級、一職業、一行業中之道德，固為封閉的道德，而只重若干特殊德目，或特殊行為規律之道德，亦為一封閉的道德。真能體驗欣賞不同之形態之人格之道德，而以一開放的心靈，以與一切道德相感通，所成之仁德，必當被重視。以哲學智慧言之，則一能說明上述之一切宗教之共同之核心本質，說明如何有此與一切道德相感通之仁德之哲學，並說明此宗教道德與哲學智慧，當為一切知識技術之主宰之哲學理論，必當出現。此皆順時代之呼召，或應世而生之宗教道德與哲學之大方向所在，而非吾一人之私見所存者也。 五 本書思想之緣起 由此以說到吾個人之所以寫此書，亦是應此時代之呼召，以盡其個人之涓滴之力。吾自頑固非宗教道德上之聖賢人物，而三十餘年來，廁身於今日之大學中，抗塵走俗，其生命精神之墮落尤甚。然天之生我，固不如是。吾之為哲學，亦初唯依吾之生命所真實感到之問題。而此中之問題，亦正多非出於個人一己之私者。憶吾年七八歲，吾父迪風公為講一小說，謂地球一日將毀，日光漸淡，唯留一人與一犬相伴，即念之不忘；嘗見天雨地經日曬而裂，遂憂慮地球之將毀。又年十四時，一日忽向吾父言孟子去齊一段之文使人感動，吾父遂誦之，吾即為之涕泣不自已。又年十七，就學北平，一夜至當時之一大學廣場中，見演中山先生未逝世前之一電影。時繁星滿天，吾忽念此人間中之志士仁人，如中山先生者之所為，在此廣宇悠宙中，誠如滄海之一粟。然此志士仁人，必鞠躬盡瘁，以為之，抑又何故?吾一面仰視蒼穹，一面回念人間，惻怛之情，即不能自已，覺吾之此情，若懸於霄壤，充塞宇宙，而無邊際。其又一事，為吾年十七歲，吾父送吾至船上，同宿一宵。至凌晨，而忽聞船上之機輪聲。吾父登岸，乃動離別之情。然吾之下一念，即忽然念及古往今來無數人間之父子兄弟夫婦，皆同有此離別之情，而生大感動。此類之情，吾於二十歲前，實多有之。然皆忽然而發，如從天而降，與所學之世間知識，全不相干。若其果代表吾之生命之原始之性情，皆吾父母之遺德，吾不敢自以為功。自二十歲以後，則動此類之情之時轉少。在香港時唯一度聞儈誦超度十界眾生之文，歷二時之久，吾之淚未嘗干。六年前吾母逝世，居廟中十日，見廟中有法界眾生神位，嘗對之禮拜十日，若吾之悲情，亦洋溢於全法界。然吾即以此而知吾之生命中，實原有一真誠惻怛之仁體之在，而佛家之同體大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁體，雖只偶然昭露，然吾之為哲學思辨，則自十餘歲以來，即歷盡種種曲折，以向此一物事之說明而趨，而亦非只滿足個人之理智興趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁體以救世。然克就此中所歷之曲折而言，則又非無純出自理智興趣者，今亦無妨稍詳言之，以便讀者知此書之所言者，亦非苟說也。 吾初感哲學問題，亦初非由讀書而得。唯憶十二三歲時，吾父即嘗謂吾有哲學思想，吾其時固不知何謂哲學，更不憶其時所思想者為何也。吾之所能憶者，唯是十四歲時，吾家住重慶兩路口江濱，天雨門前水漲，而石沒於水。吾忽思此石不見時，是否存在。當時之答，是其不被見，即同於不在。於十五歲時，見人介紹唯識論之文，謂物相皆識所變現，即以為然。其時又讀孟子、荀子，遂思性善性惡之問題，以為人性實兼有善惡，並意謂孟荀皆實信性有善惡，唯孟子於人性之惡者，名之為欲，荀子於人性之善者，名之為心耳。遂著文五千餘字，自證其說。然先父主性善，不以吾說為然。吾斷斷爭辯，亦不服也。當時又見雜誌中論心理學之文，言人有種種本能，而各家說不同。遂更恩人之本能，或基本心理，畢竟有若干，乃自為說，約之為六，而以為皆出於人之自覺的求同。如仁愛之心，始於我之同情於人；人之好名之心，則始於望人之同情於我；即人對事物之好奇，亦須求見新奇者與昔之所知者之相同之處，而加以類比，亦是求同也。其詳今不能憶。吾當時自謂是一大發明。今日觀之，亦當視為吾之自有一創發性之思考之始。吾當時又思及人生之最後目的何在之問題，吾意人應求樂，然必絕盡一切欲望，然後能去苦得樂。故以佛家之絕欲為至極。而絕欲則忘我，我忘則能利他，而有道德。此亦吾一人之思想之結果。當時已讀及梁漱溟先生之東西文化及其哲學，覺其以人類文化終歸在佛家之向後要求而去欲，實甚是。然怪其何以又有今日當倡儒以反佛之論。於梁先生之言儒尚直覺，謂善惡是非，當憑直覺定，尤甚不謂然。因若直覺是如何便是如何，則此是如何，即無理由。吾於其書，當時自亦不能識其長短。然吾當時即深惡此言直覺之論。我後來之自為哲學，即恆要追溯理由。而於中國先賢之書，吾雖童而習之，然恆覺其理由，不足以服我。故我少年時之思想方式，即自然向西方哲學路向去，而後入大學，直至三十以前，大皆是在此西方哲學路向上行也。 憶吾年十七，赴北平就學，亦嘗聽梁啓超、胡適之諸先生之講演。胡當時嘗一度講我們對西方文化之態度，更推重西方文化之向上進取之精神。吾聽後，以為其言全然非是。唯嘗聽梁漱溟先生，講治哲學之八階段，則大契於心。其言哲學之第一階段是有問題，第二階段是有主見，其後者不復憶。吾當時自度是到其第四五階段。而吾之為哲學，則自始是先感問題，亦先自思得一主見，以求進步。吾自十五歲始為日記，至十八歲，日記共數十冊，十九歲南下時，存友人映佛法師處。彼後取而閱之，與我一長信，大加讚賞。大約吾三十以前，幾日日有所思，亦日日有所記。對此諸日記，亦甚自珍惜；中日之戰時，與先父遺稿，共寄存鄉間友人處；及共黨清算地主，友人遭其殃而盡毀。先父遺稿，不得傳世，固吾之大罪。然此我之日記之失，使我不得自見其少年思想之發展，亦不無遺憾也。 大率吾去北平後所思之哲學問題，首為心靈生命與物質之問題。此乃兼由當時之心理學之論心身問題來。吾當時之想法，是物質的身體，對人之心靈生命，乃為一束縛，物質乃一生命心靈以外之存在，而生命心靈既入於物質，則恆求超拔，以還於自身。此物質身體與心靈生命之二元論，吾初以為顛撲不破。以心能自覺，其所覺之物不必能自覺，二者即應有本質上之不同。對此心之能自覺之一義，吾於十五歲時，即見及，終身未嘗改。故對唯物論，亦終身未嘗契。然吾當時雖不信唯物論，亦深信事物必有因，為其存在之理由。吾當時以為人之意志，並無自由，其意志如何，行為如何，一一皆有因決定。然人生必求樂，唯絕欲乃能得樂，故人類最後皆必絕欲，以入於類似涅槃之境，亦為其必求樂之因所決定。吾當時固亦不信佛家唯識之論，而以心外之物身體之物，應亦為實有，然後有吾人自此身體之物質超拔之要求。然此一絕欲之思想，固與佛家小乘思想同一趣向。吾於青年之時，何以有此思想，似難解。然實則亦正由青年時之多欲之故。人之欲至多者，即更有去此一切欲之一大欲也。 此上之思想，皆吾二十歲前之所思。吾當時亦已略覽西哲之書，於柏格孫之物質與記憶，及心力二書之分心物如二，極以為然。但於其創化論中之生命一元論，則以為自相矛盾。時吾於南京中大讀書，由湯錫予、方東美二先生之教，得知西方之新實在論哲學。然方先生論哲學，又喜言生命。然吾當時於生命，又覺把握不住。於文學藝術性之生命哲學，只覺其可欣賞，不視為哲學之正宗。故於呈方先生一報告中，嘗徑評其說，而方先生亦不以為忤。時熊十力先生嘗在中大上課三月授新唯識論，亦言宇宙有大生命，吾亦不能把握其義，嘗於課堂中質問之，彼大笑不答，吾後亦不問。吾當時以為唯由科學以通哲學，乃為哲學之正途。後熊先生新唯識論書出，吾初與之函，即是問其哲學之真理與科學真理之關係之一問題。吾於科學，固非素習。然嘗自學數學至微積分，又嘗讀愛因斯坦、蒲朗克、海森堡之一般性科學著作，對一般生物學及心理學之書，亦瀏覽不少。吾當時之一問題，是自然界之無生物、生物，與人之存在的層次之問題。由此而讀及亞力山大、摩根、懷特海等之著。於羅素、新實在論者之中立一元論，以心物為由事素構造而成之說，則以為不能據以分心物之層次。吾於羅素之論心，唯自記憶與行為等為說，尤不以為然。然於摩根、亞力山大、懷特海之以自然宇宙為一創造進化之歷程之說，則以為與生物學中之生物進化論相合，其皆以有心之人類，居自然之創造進化之最高之一層位，亦足以維此人道之尊。然諸家皆以自然之創造進化，為未有底止者。現有之宇宙，雖以有心之人為最高，然未來之宇宙，亦可於此有心之人之上，再進化出一更高之存在，如尼采之超人之類。亞力山大以此為自然之神性。懷特海由此言自然之創造的進化，摩根由此言自然之目的性原理。然吾當時嘗想：若果如此說，則此今日之有心之人，對此自然所進化出之更高之存在，當如一般動物之對此有心之人。一般動物不能知此有心之人之事，人亦不能知彼未來之更高之存在之事。此有心之人之一切生活知識與其哲學，亦皆只屬於此有心之人之主觀，彼更高之存在，應另有其生活知識與哲學。於此吾遂感一問題；即此一創造進化之哲學，是否亦只屬於此有心之人之主觀，而不能客觀的應用至此更高之存在者?然吾人之謂有更高之存在，即依於此哲學。若此哲學，不能客觀應用，則不能說必有此更高的存在。若其能客觀應用，則此更高存在，亦不能必然高於吾人於今日即知其存在之心靈，以其亦只是此心靈之所知之存在故。 由此上之思路，即引我至西方之唯心論之道路。此即就人之為一自然存在而言，自然界雖可能出一更高於人之存在者；然自此人之心，能思一切過去未來可能有之一切存在而言，此心乃在其所思所知一切存在之上一層位，亦能在「自然之創造之為一時間歷程」之上或之外，思此全程之如何者。亦唯依此，而人乃有生物學之進化論，與上述之言自然之創造進化之哲學。此心之思此全程之思想，自亦為一歷程。然此心之思想，亦能更自思此思想之歷程。則於此一超越於歷程之上之能思之心靈主體，必須加以肯定：否則對一切歷程之思維、知識與哲學，皆不可能。此一切歷程，可說有進化、有變，然思此進化與變之心靈主體，應無所謂進化與變。因若其亦由進化而變去，則此進化之論亦將變去，而進化之論亦不能立故。然若此心靈無所謂進化，則謂此心靈乃自然進化至某階段，方突然創出之說，自然中初只有物質之說，亦不能立。當說：即在自然界中只有物質之時，此心靈之自身已存在，只潛伏而未顯；而所謂自然進化之由只有物質而有生物、動物，至有人之心靈，亦當說為此自始已存在之心靈，由潛伏而顯現之歷程。此心靈今既顯為一能思想彼一切可能存在者，而位居一切可能存在之上一層位之一超越的主體，則其今後之事，只是更充量的顯現其自身之所涵，而不能說此心靈之存在之自身，可再進化，而變為超心靈而非心靈之存在，此心靈自能超越其自身之所顯現之事，以更有其所顯現。然此自己超越之事，亦永不能使其失其自身；其自己超越之事，亦只能內在於其自身。此一思路，吾亦實先由進化論之哲學轉進，而自形成。然後乃看康德、菲希特、黑格爾，至柏拉得來、鮑桑奎之一傳統之書。由康德之書之言自然界之存在，只屬於吾人可能經驗之世界，而「能運用範疇，以理解可能經驗世界中之自然存在」之超越的統覺，即定然的位居於自然世界之上。人之理性更可用此諸範疇於無經驗對象處，以虛構一超越的對象，而求理解之，亦更見此理性的心靈之超越於經驗世界中之自然存在之外之上。由菲希特之書之言存在之一概念之原始意義，不能離思想之中之是者是而非者非之一置定而說，與黑格爾之言存有之範疇之在第一義上為純粹思想；即使我更由自然存在之問題，躍至精神存在之問題，而亦更不以哲學之唯由自然科學入者，方為哲學之正途矣。 吾讀康德之書，於其知識論之間架，初無甚興趣。吾所契者唯在其言超越的統覺與理性之能虛構超越的對象之能，與其言道德上之當然，在經驗之實然之上一層次之義。然於康德之言人依種種觀念以分自然事物之種類，恆可設定中間類，則不能相契。吾意此人之心靈雖非一自然之產物，其與如是如是之自然世界相遭遇，固不能只是一經驗上之接受上之事。自然界中之物之種類，雖可無定限，然大類則有定限。如無生物生物只為二大類；生物中之動植，亦只二大類；動物中之主要以本能為用者，與主要以經驗習慣為用者，又只二大類。此物之大類之所以有此定限，以為人之心靈所知，應在吾心靈自身之理性中，亦有一理由。否則此心靈之遭遇此諸大類之自然物，為一偶然，而此心靈即在知識上可不接受如此之一自然世界之存在；而此心靈何以必須連於吾人之生理的身體，以存在於如此之一自然世界中，亦不可理解。又康德謂人之以其內外之感覺，認識世界，必通過時間與三度空間，而未有理由以說明人何以須通過時空以認識世界，亦未說空間何以三度，似此空間三度純為偶然之事，吾亦以為未足。當時又見俄人奧斯彭斯基（Ouspensky），論動物之知覺有隻二度空間，或一度空間者，而人亦可由訓練，以有對四度空間以上之直覺云云。復見懷特海書謂此空間之三度，乃吾人現有之宇宙如此，空間亦可三百三十三度云云。此皆視此空間三度為一事實上之偶然，而為人所須透過之以看世界者。吾亦嘗本數學上之度量觀念，以思四度、五度以上之空間同為可能。又思人之智慧之進，可於過去未來，皆於一平面上同時知之，以進至四度空間之直覺，……而言時空為一體。然吾終以為吾現在之心靈，必須經一度之時間與三度之空間，以知世界，應有一理由，否則吾亦可不接受此時間空間，亦不接受此經驗世界與其中一切自然界之存在也。又吾於康德之言理解範疇之只十二，亦疑其何以為十二之故。吾後來之意是：人之由經驗認知世界，而有哲學反省，以至於知具超越統覺之心靈之存在，康德哲學，固宜為一必由之路。然康德之整個之哲學，乃是就人現有之知識經驗，而批判的考察其所由形成之先驗條件與範圍，以及於道德審美世界之建立；其直下接受現有之經驗知識之世界，而後批判考察之，則非批判的。其發現有時空，便說時空，發現有十二範疇，便說十二範疇；其自謂已見其中有統一之聯繫，而實未嘗說明此聯繫之為必然。此則不如菲希特之能直下由一超越的自我，以論其必然面對非我之自然，與非我之他我，以有此我之存於自然世界，及人類社會者；亦不如黑格爾之由純粹思想，以引繹一切思想之範疇，而歸於絕對理性，與其必然客觀化為自然，再回到精神世界中之主觀精神中之情慾理性等、客觀精神中之道德法律、絕對精神中之藝術、宗教哲學者。 吾於此一客觀唯心論與絕對唯心論之書，在黑格爾之後者，由洛慈，至柏拉得來、鮑桑奎與羅以斯之重要書籍，皆無不讀。然吾之核心問題，唯在吾之個人之何以必須接受此自然，社會、歷史之世界。因吾既有一能思一切可能存在之一超越的心靈，而此一心靈亦可對世界無所思，而捨棄此世界。則此心靈之接受世界，應有出自此心靈之本性或理性之一顛撲不破之理由，而後吾之心靈可出而接受此世界，亦可還歸於其自身，以捨棄此世界。而吾在三十歲前之生命情調，亦實時覺其自己之心靈，位於此世界之邊緣。吾亦嘗求仙、學道。於靜坐中，略有與西方神秘主義類似之證悟。吾以為吾之心靈，若自世界撤退，即可自見其內具之一無限之靈明，以入於永恆，超於生死；則吾何以必需生活存在於此世界，即必須有一屬於此無限靈明之本性與理性上之理由。在常人，生活於此世界，即執受此世界，一般科學家、哲學家，即就其所執受之世界，而面對之以求知之。然吾自始有一生命情調，即覺吾與此世界之關係，為可黏可脫者。吾之靈明，乃在世界之邊緣，可降入世界，亦可離此世界者。則吾之降入世界而執受之，必需有一理由。此所執受之世界中之諸大類之存在事物，與其存在定律之為如此如此，亦必須與此心靈之本性或理性相應合。在此點上，吾於西方哲學家即最欣賞菲希特、黑格爾之由純粹自我或純思中之理性出發，以演繹出此世界之存在之形上學。然此一形上學之演繹，明非一般思維中之演繹，其成此演繹之理性，亦非一般邏輯思維中之理性，而為一存在之理性。於是一般邏輯思維中之理性，如何可與此一理性相通，遂亦成我之一大問題。吾嘗觀現代之符號邏輯之將其基本觀念、公理、推演規則，皆一一表出，吾以為此推演即推論，亦即邏輯思維中之推理之事，吾應可由之以知此思維中理性之全貌。然吾當時之問題，唯是問：如何對此中基本觀念與公理、推演規則等，觀其相依而立之關係，以歸約之為單一之邏輯理念。然吾觀羅素、懷特海之數學原理，開始即設定若干原始觀念、基本命題、推演原則，全不說其所以必須如此設定之故，吾甚為反感。卡納普邏輯語法，謂此語法乃只涉及符號，不關意義，吾更無從理解。故吾亦更不能有現代邏輯之演算之訓練。直至三四年前乃更將羅素早期之數學原理與數理哲學導論，及其與懷特海合著之數學原理之導論，路易士之符號邏輯，卡納普之邏輯語法，各看了一次，以略補吾少年時之所缺。然吾少年時於洛慈、柏拉得來與鮑桑奎之邏輯書，連於知識之發展，以論邏輯，則覺皆能理解。吾以為人之求知識與思想之理性之進行，其基本原則，應是凡說某事物是如何如何者，當兼說其何以不如何如何，乃能滿足理性之要求。吾當時觀現代之邏輯之公理法、直下提出若干基本觀念、基本命題、推演原則，便從事推演，則視為非理性者。此非理性者，應預設一理性基礎。此基礎為一理體或Logos。對此Logos，吾於讀黑格爾至鮑桑奎之書以後，自謂已發現。此乃一三度向之理體，而又可銷歸於一虛靈無相之心，以為其性之理體。此一理體與空間之三度，及自然存在之物之諸大類，如無生物、生物、動植物之分，以及自然宇宙之基本定律，如萬有引力等，及人之精神生活方向，皆可應合。此吾二十七八歲所形成之思想規模，今亦不能逾越者也。 吾二十七八時少年氣盛，嘗自謂於宇宙人生根本真理，已洞見無遺，足開拓萬古之心胸，推倒一世之豪傑，不免狂妄自大。然吾後忽生一問題：即此宇宙人生之真理應為普遍永恆，亦應為人人所能見，則何以必待我而後見?此不應理。後又更知凡人之思想，無不能超出於其所知者所思者之上，則人無不可自覺其思想之超越於其所知所思之古往今來一切思想家之上，亦無人不可有此狂妄自大。由此二反省，而吾遂轉而念吾所自謂新發現之真理，應早已為人所發現，亦應早已為人所言及，或為人之所已言及之真理之所涵。吾於是轉而求見此我之所知所思者，與古今之哲人所言及者，其相契合之處何在為主。由此遂絡續發現，吾自謂新發現者，多為人所早發現，如詩人所謂「莫道君行早，更有早行人」。吾後來之讀書及與人談論，乃多求見人之所是之處何在，與前之處處見他人所言者之非之態度，大異其趣。然此一態度，實乃由一極大之狂妄之反省之所轉成。此一反省，要在反省及真理之必有普遍永恆性，應為人人所能見，先覺後覺，必同歸一覺，則一切真理應皆先已內具於一切人之心，而人亦終必能自覺其所內具之真理，此真理為成就人之精神生活者，而精神生活至極者，則為聖為佛。吾遂信一切人皆必能成聖成佛。然此真理若兼為宇宙之真理，應為人與其餘有情生命所依以存在之真理。人能自見此真理，何以其餘之有情生命，定不能覺悟此真理，而亦有精神生活，更由無數之轉生以成聖成佛？吾以為一切人與一切有情生命之不覺悟此真理，以成聖成佛，只由有消極的阻礙之者之故；而阻礙之者，無不可破，則一切人與一切有情生命即應畢竟成聖成佛。吾之悟得此義，在南京玄武湖。及今尚憶悟後之當時情節，乃吾一人行湖畔，見城牆上陽光滿布，如一切有情生命皆一一成聖成佛於一無盡光輝之中，當時曾感一大歡喜。此亦吾二十七八歲時之一事也。要之，吾今之此書之根本義理，與對宇宙人生之根本信念，皆成於三十歲前。昔叔本華謂人之三十歲前為人生之本文，三十歲後則只為人生之註腳。吾以吾一生之學問歷程證之，亦實如是。吾亦初不欲過尊吾之少年，而自貶其後之生活之歷史也。 吾於三十歲前後，嘗寫人生之體驗，與道德自我之建立二書，皆以一人獨語，自道其所見之文。吾當時雖已嘗讀古今東西之哲人之書，然此二書對他人之說，幾無所論列，而其行文皆極幼稚而樸實。然吾自謂此二書，有一面對宇宙人生之真理之原始性，乃後此之我所不能為。吾今之此書之規模，亦不能出於此二書所規定者之外。此固可證吾之無大進步；然亦證宇宙人生中實有若干真理，歷久而彌見其新也。至於此後三十年中，吾非無所用心，而知識亦盡有增加。然千迴百轉，仍在原來之道上。 吾於三十二歲，得交牟宗三先生後，又重見熊十力、歐陽竟無及梁潄溟諸先生。時牟先生已成其邏輯書，而始寫其認識心之批判，其論邏輯與數學之根源，在理性，乃所以成理解、成知識。其書之分析與建構之才，吾所不能及。吾以為其書已可證成現代邏輯，亦不能超出理解理性，而別有所根。此與西方由康德、黑格爾至鮑桑奎之流，以傳統邏輯不能離理性理解，而別有所根，正遙相應合。然吾於此，亦不能更有所進論，吾只直覺其必當如此而已。憶當時與牟先生閒談所觸發，尚多過於熊先生談者。熊先生聰明睿智，表里洞達，而吾則執見甚深，膠滯錮蔽；吾由熊先生之言，自亦有所開通。然在哲學義理上，吾所契於熊先生者，吾自謂已先自見得。吾又以為其言太高，學者難入，哲學應循序次第論，方可成學而成教。故熊先生嘗與友人韓裕文函，謂吾與宗三皆自有一套，非能承其學者，而寄望於裕文。熊先生一生之孤懷，吾亦唯永念之而已。至於歐陽竟無先生，則吾父嘗從之游。吾於南京時，已常赴支那內學院，聽其講論。時熊先生新唯識論出。歐陽先生嘗取其書，而向我一一舉斥其誤。時吾尚未重見熊先生，觀內學院破新唯識論與其破破新唯識論之爭辯，尚不甚了了。在重慶時，歐陽先生住江津，吾亦嘗數去江津，聞其晚年定論，亦時向呂秋逸先生請益。並嘗分別建議諸先生相晤面論，以求歸於一是。然皆以為此非可以口舌爭之事。吾當時於歐陽先生之言涅槃為體，菩提是用，一切眾生以互為增上緣，皆入無餘涅槃而滅度之義，與熊先生之言即體即用、真體無二，一切有情同一真體，即無住湼槃言無餘涅槃之義，亦不甚了了。後乃知其實同朱陸之爭，後文當略及。然吾於諸先生之為人，皆知其全幅生命，唯道是求，乃吾一代之人所不及。然其所學終不能相喻，至皆有一黃泉道上，獨來獨往之感。吾由是知哲人自有悲劇。吾亦更由此以念東西哲人之冥心直進者，同不免於此悲劇，常為之嗟嘆彷徨，不能自解。然吾亦自謂賴吾之超越的感情，使吾有種種超越的會悟。其中之會悟之一，為吾以世間除無意義之文字之集結，與自相矛盾之語，及說經驗事實而顯違事實之語之外，一切說不同義理之語，無不可在一觀點之下成立。若分其言之種類層位，而次序對學者之問題，而當機說之，無不可使人得益，而亦皆無不可說為最勝。由此而吾乃有會於中國佛家之判教之論，於佛經之一一說為最勝之義，而似相異相反之言，莫不可會而通之，以見其義之未嘗相礙。由此以還觀東西古今之真正哲人之為相異相反之說者，吾亦嘗以為無論其自覺與否，皆天之密意，使之故成此相異相反之說，以接相異相反之機，以成此哲學教化之流行者。此乃宇宙之一最深之秘密，吾亦無意必於此多加以洩漏者。要之，吾三十年來於種種東西哲學之異論異說，皆略能先本此受教之心，以觀其所是；乃覺義理之天地中無不可通之阻隔，而吾之為文，亦立論立說之意少，而求有以自益而益人，亦自教而教人之意多。吾所嚮往者，乃立於無諍不言之地，以使此相異相反之言，皆可為當機成教之用，則於一切哲學之說相異相反之義理，亦視如文學之說悲歡苦樂之相異相反之情，而不見有矛盾。此則吾有志而未逮者也。 六 本書之寫作之道與西方之理性主義理想主義之衰落 由此以說到此書之寫作，亦是歸在以密意成教，以應上文所說時代之呼召。吾之此書於東西古今之異論異說，固不能一一皆取為用，更不能謂已至於言說無礙之境，然亦是一有道足以成教之書。所謂道者，乃始於人之所共喻之常談，以至於不可思議之神聖之境，而不盡此神聖之境之義。故賢者宜俯而就之，不肖者可仰而企之，是為有道之書。道之為道，在其恆可引而申之，以成新道，分而歧之，以成多道。於此新道與多道，吾皆許人更開之，故與天下之道，皆可並行不悖。然吾書亦自開出三進九重之道。其次序而進，則人可無趨跌之危；層疊而上，亦無顛跌之憂；類分而陳，則無傾跌之患。吾之此所開之道，要在步行而進，故為漸而非頓。喜頓者，固可徑路絕而風雲通，吾亦不以其為非道也。然人之畢竟步行時多，乘風雲以通者少。步行之事，中庸之道也。此固所以成教，而非只在成一人之論，立一人之說者也。 然吾之書，吾自為之。其中自亦有吾一人之說一人之論在，而於他人之說之論，仍不能無異同。茲就其重要之異同之際而觀，略說其可說者如下。 對西方哲學而言，本書之思想方向在重回復希臘之蘇格拉底、柏拉圖所謂哲學家之任務，而由知識以通至德性，而以哲學為「學死而超死亡，以由凡境次第超升至靈境，以作柏拉圖所謂天外之旅行，更為人間建理想國」之學。此一任務，在中古，一半讓與宗教，唯留人以理性綜合的認知世界與推證神之存在之事，屬於哲學。至近代而再只留綜合的認知世界之一部，屬於哲學，以分別的認知世界，屬科學。至現代之科學的哲學興起，而只以分析科學之預設、科學之思想歷程、科學之語言構造，與先科學語言之日常語言，為哲學的任務，如今之邏輯經驗論與分析哲學之流。至現代哲學中之存在哲學之流，則只限哲學於人生存在之種種問題的性相之展露，而或否認宗教中之上帝之存在，如沙特；或以為今日為上帝隱退之時代，如海德格；或唯留一超越界之觀念，以符示上帝之存在，如雅士培。此諸人聲華最甚。而存在主義之哲學家，信有上帝存在者，如馬賽耳及一般神學家；亦多不信人由理性之思想亦可達於上帝，如中古多瑪斯之所持。在近代西方思想之中，唯由斯賓諾薩、來布尼茲、康德、黑格爾、柏拉得來、羅哀斯，之理性主義、理想主義之流，為緣人之理性的思想，理想之要求，以求建立一上帝或絕對精神之世界之存在者。然此一路之思想，以其本身之哲學之缺點，與現代人對宗教道德理想之失落，及對其理性能力之不信任，而消沉於今世。然人之失落其理想，亦可重建理想；知理性能力之限度者，仍是理性的思想；知哲學之缺點者，仍是哲學。任何反理性之哲學，仍必多少依理性的思維，以成其哲學。則哲學家如自覺其所以能為哲學之原，仍須肯定此理性之存在，而知其永不可反。任何只描述理想之失落之哲學家，亦須自覺：人若非原為一有理想之存在，亦無理想之失落。人若為一有理想之存在，則理想之失落時之憂慮與悵惘，只為一過度至理想之再升起者。故理想主義亦不可反。人類今後之哲學，即仍當本理性以建立理想，而重接上西方近代之理性主義、理想主義之流。此亦重接希臘哲學之由理性的知識，以通至人之理想的德性，由凡境以超升至理想的靈魂，而回復此西方哲學之原始的任務也。 此西方近代之理性主義、理想主義之流，其於理性之認識，初非如現代哲學家之視同於一分析的理智，或分析的理性；而是以理性之機能，兼為分析與綜合的。自康德、黑格爾以下之理想主義，皆以理性之機能為趣向於無限與無所不包，亦同時對於其自身之運用，能不斷自加批判，以不斷自其運用之限制中超拔而出，以求其自身之淨化，而更向上超升者。理性之分析機能，只求其所分析者與分析出者其意義之一致，不相矛盾，為狹義之邏輯理性。於此可見思想之自類相生而順行之序，以成人之思想之長度。理性之綜合機能，趣向無限，則見思想之求「統貫諸類，以成類」之廣度。理性運用之自己批評，由於其自己之不斷向上超升，至一高層位，而致，見思想之高度。在人只有分析的理性時，人只是先被動的接受經驗事物或自然事物，已成之知識與語言，而面對之加以分析，以成其理解。此為一般之科學知識。此中，人所接受之經驗事物自然事物先在，而後人之分析理解繼之。此分析理解中之理性，順從經驗事物之如何呈現，順從已成之知識、語言之原有意義，而運用其理解的理性，此為「後天而奉天時」之自居卑位之坤道的理性。至綜合之理性，則為不斷順受不同之經驗事物、自然事物，而亦不斷超越其所順受，而如由坤道漸轉向乾道之理性。至於不斷向上超升之理性，則初為一純乾道之理性。由此理性之向上超升，而自超於其先有之限制，亦自超其所知之事物之限制，而能本其原對事物之價值意義之認知，以綜合地形成對事物之理想，而見此理想之亦在所知之事物之上一層位。於是人之理性，即轉而成為求其理想自身之前後一致，加以堅持，及求其不同理想之綜合，以向於廣大，與對理想自身之批判，以求理想自身之向上超升，由此而更有求此理想中之事物，成為存在之現實之事物，使不合理想之現實事物，成為不存在之行為。此行為，為有理想者所責望於其自身者。凡人之責望於其自身者，即其道德理想，求自副此責望者，為道德實踐之行為。此中之理想，為乾道所成；實踐之行為奉之，而為坤道。故由理想而實踐，即由乾道轉入坤道之理性。此求理想之前後一致、廣大，而向上超升，與求一切理想之通過道德之理想與實踐而實現，以通貫理想界與現實事物之世界等，又可合以為人之人生之理想之全。此能形成人生之理想，而由人之道德之理想與實踐，加以實現之理性，即為一綜合貫通理想界與現實事物之世界，既承受此現實事物之世界，為先前之世界，如後天而奉天時；亦開創此後之世界，如先天而天弗違，合乾坤之道而為一之理性之全體大用也。 大率在西方近代之理想主義之哲學，對於人之理性之分析之機能之外，有綜合之機能，亦有自己向上超升之機能，至形成種種人類社會之政治、法律，人類學術文化中之藝術、宗教、哲學、科學之理想，及人對其自身之道德之理想，大體皆能有真知灼見而無疑。然於此種種理想，如何保持其不互相衝突，如何不被染污，如何不為反理想之人之野心，貪慾所利用，而加深人之罪惡之問題，則未能正視。於是此諸理想，恆轉而只為人之所觀照之一虛懸於上之當然的世界。此當然的世界，面對現實事物之世界之實然，即成為無力。後之經驗主義、實在論、實用主義，以及今之存在主義之興起，皆由見此理想之當然世界之無力，而更轉向於面對此實然之世界，而如實觀之，或求其中可資應用之力量，或求觀此人類之理想，如何衝突，而幻滅，而飛揚，如何被染污被利用之真相而來。則此理想主義之哲學之再復興之道路，即在吾人之如何使此理想，不只為人所觀照之虛懸於上之當然，而成為真正之實然。而在其轉為實然之時，如何能不被染污利用，以加深人之罪惡。欲答此一問題，則必須由西方近代哲學，回到中古哲學之重信心、重靈修之精神，更須由西方哲學通至東方之儒道佛之哲學，所言之如何使知行合一，智及仁守之道。欲知此道，則賴於人之對其上升與下降之關鍵所在，其間之輪轉為用之幾，有真實之智慧。此皆西方哲學所未能及者也。 七 理想主義完成之道路與信心之根源的性情 對於如何使理想不只為人所觀照之虛懸於上之當然之問題，一方繫於人之觀照的態度之超升，至一道德實踐之態度，此對科學家、文學藝術家及哲學家，皆為一最難之事。其故在觀照的世界，乃人類之自然的智慧之最高發展，其中有無限之「意義」，可使人沉酣於其觀照之事，而使此觀照的世界成為人類中之科學、哲學、文學、藝術上之天才之大監獄。人慾出此監獄，以有其道德實踐，須有一生命活動方向之大轉折。此在西方，唯柏拉圖知哲學家之上探靈境，而欲再回心救世為世人建理想國之艱難。佛教則知由欣慕寂滅之小乘，而轉入大乘之菩薩行之艱難。中國之孔子，則知其對長沮桀溺等道家型之人物，實無言以相服之艱難。此人類之自然之智慧，發展至一觀照境，而只以形數等為觀照之所對，固亦無大害。然當其對人生、文化、道德理想，亦只視為一觀照之所對，則可截斷此諸理想之生起之原始的根，亦使此諸理想失其原始的意義，而為由人道入魔道之一程。此理想之原始的根，在人之生命存在與心靈，對有價值意義之事物之愛慕之情。此愛慕之情，柏拉圖名之為Eros，中國先哲謂之為性情。依此性情，而人形成一理想時，此理想即先實現於此性情之內，而亦求通過其身體之行為，以表現於外，而實現此理想於其周遭之世界。此性情，為一即知即行，將其內心所知所感之在上之理想，求實現於下於外之性情。故此理想，必須兼存在於知與行所合成之生活之中，而不能只成為人之再一回頭的觀照之所對，此回頭的觀照心靈，觀照此理想之光輝，將理想加以環繞，即同時截斷其原初生起之根，而此理想，即成為虛懸於現實世界之上之理想，亦見為一自身無力，只為一永不能實現之當然之理想而已。 於此，人要不只視此理想，為「在現實事物之世界之上之一無力之虛懸的當然」之哲學思維的道路，在一方知現實事物之世界，只為人之所知之一已成之客觀世界，亦隸屬於「可知之以形成知識」之範圍之內，而以知識世界之範圍，包括此客觀世界，如加以圈住，使其不越此範圍之雷池一步。在此義上，一切哲學中之知識論之反省，皆為將此現實事物，加以圈住之事。吾人之書之前四境中，多有知識論之反省，即皆是在圈住此外在之現實事物之世界，於人之個體、類、因果、感覺、時空、自覺、反觀之心中之理性之事。實際上，人之任何知識論上反省與思考之訓練，同在人之實際生活上，有將此所知之現實事物之世界，加以圈住之一功效。人在哲學之途程中，若缺乏此知識論之反省與訓練，而圈不住此現實事物之世界，則其哲學思維至於超此世界之時，此世界中現實事物，還將冒出，以擾亂超此世界之哲學思維之進行。故此一知識論之反省與訓練，為人之行於哲學之途者，所不可少，亦必須具有者。自此而言，今之存在主義之忽此知識論之反省與訓練，即不可為訓；而亦不知此知識論之反省與訓練，圈住此所知之現實事物之世界，正為攝所知之客觀世界，以還歸於主體之存在之了悟之第一程矣。 然此知識論之反省訓練，必須至於知此知識中之世界之邊際。此知識中之世界，可無外在之邊際，然有內在之邊際。人之理想界之事物，即人之知識世界中之事物之一邊際。人之能形成知識之理性，與有此理性之心靈，亦此知識世界之內在的邊際。凡在此邊際之外之世界，皆在知識世界之外，亦在所知之現實事物之世界之外，然不須在人之心靈與生命存在、與其活動所及與活動方向之外。 人在有知識論之反省與訓練，求知此知識世界與現實事物，有此內在的邊際之後，人即可將知識世界中現實事物之世界，圈在此邊際以內。人於此再還觀此邊際外之理想界，而欲去除其虛懸於上之感，更須知此理想尚非可只視為一觀照之所對，而更當如實知其生起之原，在吾人之生命存在與心靈自身之性情，則此理想便當同時視為實然的存在於此心靈與生命存在之內，而非只為所知所對之事物之上之一當然。此理想之伸出，而求對客觀現實世界有所改變，而未能改變時，自亦有其超現實，而涵蓋現實之客觀意義。然此理想之已實然的存在於此心靈與生命存在之內部，則人亦須更回頭認取。故對此理想之伸出，而能涵蓋，當視如一房屋之屋檐之向外伸出，而能涵蓋。然此屋檐之自身，則連繫於屋，而先已存在為屋之一部分。故回頭認取：一切理想為實然的存在，於人之心靈與生命存在中，為不可少之一哲學智慧。既有此認取，則於其理想之繼續生起之處，即更當知有一生起理想之泉源，及此泉源之亦存在於吾人生命存在與心靈之中。此即人之性情之表現之泉源。此可稱為性情之德，或本性、天性，與本情、天情。此泉源為人所見為有，在此理想之可繼續生起，欲斷之而不能斷，欲止之而不能止，遮之而不受遮，蔽之而不受蔽，忍之而忍不住處見得。如水之泉源，即由其流之不息處見得。然人無理想之生起，或有之而不反省其生起之繼續不斷，則亦不能真見得此泉源之實有，並由其不息，以見其無窮也。 然吾人既見得此生起理想之泉源之不息，而知此泉源之存在以後，人尚可以此泉源，乃由內觀反省所見，以之為只屬於人之主觀。由此而人更須由此理想之前伸一面，看其如何超越的涵蓋於所知之現實事物之上之客觀意義；更由理想之必求合理性，而知此求合理性，出於吾人之性情；此合理性之理想，又為普遍的當然，亦為一切人之生命存在與心靈所視為當然，而亦皆可為實然地存在於其生命存在與心靈之內部，以為其性情之表現者。由此而後能見得此理想之亦能普遍的實然存在於我之主觀世界之外，客觀的生命存在與心靈之世界中，以有普遍的人道、普遍的人性之客觀存在的信念。於此信念中，我之由我之有理性的理想，而知人之同有此理性的理想，其原亦出於我之理性的推知。由此推知，我即知我之理性，不只為一主觀的理性，而為一能肯定其他之主觀的理性之存在之一具客觀義的理性；我之人格，不只為我之主觀的人格，而亦為一能肯定其他主觀人格之一具客觀義的人格；即於此見人我之人格、人我之理性，以及由之而有之理性的理想之互相涵攝貫通，以合為一客觀的實然存在的人格世界、理性世界、理想世界。 人之哲學思維，既知此人之理性的理想之客觀普遍的存在意義之後，人仍可覺此理想中所有之當然，尚有未為現實事物所實現者。如人即已知其欲行之仁義，已現實的存在於其知欲仁義之心中，人仍可同時照見其行為之不合仁義者；即同時見此行仁義之理想，仍只為一當然者，而非能皆實現於其行為，為其一一行為上之實然。人對社會政治文化，有其理想者，雖知其理想存於其心，仍可覺此理想對社會政治文化之現實，為一虛懸其上之當然。此一當然與實然之對峙之感，即人之一生無論何時皆不能逃者。若其能逃，則人亦無理想與理想之實現之可言，人生之事息而天地毀矣。 然人有此一不能逃之當然與實然之對峙之感，人即同時對於其所視為當然者之是否必能實現，可有一根本之懷疑。因當然者非實然，即涵可不實現之義。當然者可不實現，則人亦可念其不實現，而只陷溺於實然者之執持，而不求當然者之實現，亦可終身在懷疑其可實現與否之中。由此而人即可入於一兩難中，一方面是當然者不能皆已實現；因若皆已實現，則無理想待實現，亦無理想。另一方面是當然者又不能只是可不實現；若可不實現，則人可不求實現之，或終身在懷疑中，此亦可歸於無理想。然則吾人將如何得一突破此兩難之道? 此一突破兩難之道，是人於理想雖未實現，然不能以之為可不實現，而當於未實現之先，即先信其必可實現而不疑。無此一信念，則人必無突破此兩難之道，人亦必或終身在懷疑，或更不求實現理想，以陷溺於實然者之執持之中，而成一現實主義者，而以此懷疑與陷溺，為其必然之命運。 然吾人如何能信理想之未實現，而必然能實現?此須知真為當然之理想，無論屬人之主觀之道德理想，與客觀之社會文化之理想，以及對自然宇宙之理想，皆無不必然能實現。然以此當然之理想，為無窮之廣大高明，故其實現，亦為在一無窮之歷程次序實現。然亦不能越序而皆一齊實現。人之越序而望其一齊實現，則為貪慾。然此次序實現之歷程之無窮，並不礙其必能實現。此無窮之理想，在無窮之歷程中，必能實現，則可為吾人當下之一信心。此一信心，則為超於人之現有之知識與現有之行為，所能證實者以外以上之一超越的信心。人之不能使其理想，皆一齊實現，無礙於人之為一理想主義者。然人若無此理想必能實現之信心，則其理想必被視為幻想，而終將萎縮而消逝。故此信心之有無，則為人之是否能真實成為一理想主義者之一決定的關鍵。 此信心，可由人之天生之性情，而自然的具有，而不待任何哲學的思維之幫助以形成。然人不能自然的具有者，亦可由哲學的思維，加以開啟。人之既信欲信而有疑者，則舍哲學的思維，即無自祛其疑，以自維持其信心之道。而在此後二者中，即見哲學之價值。 哲學之思維之所以能開啟此信心，在人可由哲學的思想以知理想之有一必然趣向於實現之動力。此動力，乃通主觀與客觀世界之一形而上之生命存在與心靈，自求一切合理之理想之實現之動力。此動力，是一能、一用；其如何去除不合此理想者，以有理想之實現，是其相，而由此能此用之相續不斷，即見其有原。此原即名為體。對此體，中國先哲名之為天人合一之本心、本性、本情。其生起一當實現，而必然趣向於實現之理想時，此理想即顯為一呼召、一命令之相。此命令是人之自命，亦天之命。此一天人合一之形而上之動力、實體，或命令之為實有，人可由其道德生活之反省而自證知。於此吾人之理性的思想，即可更由知其為實有，即命令吾人自己之不合理想之行為意念等，由初之實有成非實有，使合理想之行為意念，由初之非實有成實有；而即順前者之由實，以趣向於非實，以思其為畢竟非實；而由後者之由非實，以趣向於實，以思其為畢竟真實；而更以思此真實者，其本原之不見者，亦為實；及其本原之無窮，而實有此無窮之本原。吾人思想之安住於此實有之無窮之本原，而不移動，即名為信心。此中，人之思想要在正視：此上所說之命令，而知：此命令是實有，則其原是實有；就此命令之為一命令，而自下而上，以透識其原。此「命令」命令彼初為實有之行為意念，成非實有；而此命令中之當然，與初為實有者之實然之相對，亦為人所實感之一相對。此一相對之存在，亦必須肯定。如於天理人慾之相對之存在，必須肯定，於此命令中之理，有未實現於氣者，必須肯定，如朱子之論。若人只由此命令之原中，初可不說此相對，而否認此相對之有、理氣之不合一，亦非如理之思。然此一相對，乃為人之所實感，亦即只在此實感中存在；而此實感，則為統此相對者之「統一」。此相對者之分裂，在此統一之內部，亦在其下層。無論此相對者如何分裂，皆不能壞此感其分裂之感之自身之統一。此「感」之在其內部，有此相對，同時亦有一好相對之中之合理想者，而惡其不合理想者之一道德生活中之內在的好惡之情，即好善惡惡之情也。 此所說之好善惡惡之情，乃以惡惡成其好善，亦以好善成其惡惡之情。克在此情之中心看，其一方惡現有之惡，一方好未有之善，即為憤悱之情。憤為好善，悱即惡惡。亦為一惻怛或惻隱之情，或肫肫其仁之情。惻字從心、從則，乃心之一轉折，即涵惡惡。怛字從心，從旦，即心之昭明，即好善。惻隱之隱，則自此心之昭明，由潛隱而出言。肫字從肉，以表生命，屯則草木自地生出之義，則由潛隱至昭明之事也。此具憤悱、惻怛、惻隱之情之心，或具好善惡惡之情之心，乃人實感「當然與一般之實然之相對，而於此相對之中樞，使一般之實然，由其不合當然，而成非實，而使合當然者，由似非實，而成為實，以見此能生起當然之理想之原之為實」之一人心之活動之能。此言惻隱、惻怛、肫肫其仁之情，乃儒者言心最親切之語。此乃直自人之實感當然與一般之實在之相對，而又見其中有一轉運之中樞，而即順此中樞之能自轉而亦現正轉，即可實見：此不善者不合理想者之趣向於非實，遂即思之為不實，合理想者之趣向於實，即思之為真實。此思想，即「如此情此心之為此情此心」之如理而思，亦「順此心此情之如此轉運流行，以轉運流行，而不出其位者」。由此思想之歸於見得所生起之理想之實，與其形上之本原之性命本心之實，以終成其信心，即可更本此信心，以契入其本原，更使此本原，緣此信心而流行，更生起理想，以有「求不合當然之一般之實然成非實」之實感。此實感中之惻怛等情，即足形成此人之合理想的生命生活之擴充，至於不息而無窮，以成己而成物，使一切不合當然者，皆由人之實感其當由實成不實，與此感中之有此惻怛等情所導致之行為事業，以使之成非實，而使當實者成實。吾人之思想亦即由此信心以再順此本原之流行，而成之實感中之情，與情所起之行為事業，而進行。則於一切不合理想之實然者，皆無不可思之為非實，而唯於合理想者，思之為實。而此整個，又可再形成為人之一絕對的信心，以有其依於絕對的信心之絕對的行為事業，即以此行為事業，證實此絕對的信心，而使此信心與行為事業互證，亦互為用，而所成之盛德大業，亦悠久而無疆，至誠而不息。此即儒者合形上學之信心，與道德之實踐之天人合一之學之教。然其核心義，則在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之惻怛等情。此即中國儒者所謂性情之際，亦天人之際之學之教，而非西方之理性主義理想主義之所能及。以西方之理性主義理想主義者之理性之思想，皆尚未能直順此惻怛之情而思，以情理之如如不二，為其思想之歸止，以成其內心之信，再充內形外，以成盛德大業；更即此德業成信，以使情理與信及德業相輔為用，以合哲學、宗教、道德為一體，以成一學一教之道也。 八 宗教信仰與客觀的形上學之價值 此上所言，要在言儒者之大信所以立。此一大信，乃初純依人之自思其天人、性情之際之事，更不出其位而立。此似至簡易，而亦至難。其故在人之思想初乃向外觀看，其性情，乃存於其思想之後；此思想，初不能回頭見及之。人之思想向外而見種種不合當然之理想之事物時，人恆只見當然與實然之相對；而不知凡此一切相對，皆在統此一切相對之一大實感之中。在此大實感之中樞，即有此性情之運轉於吾人之內心，而此一運轉之涵義，如自其極而觀，即為一足旋乾轉坤之天樞，而使當然之天命，皆成實然之德業者。然人於此恆只念其生命之力之微小，遂疑此天樞之運轉，足旋乾轉坤。於此人慾存其大信，即須知此性、此情、此天樞、此天命，在一切人之心，及其在一切人之心，亦吾心之所知；又須知此性情、天樞、天命之泉源之實無窮而不息。人更當試思聖人之心之何所似，以見吾人前所謂之宇宙性的神聖心體之實有，而見其有全德大能，以實現一切當然之理想，以自祛其生命力之微小之感，此即一神教之宗教之所重。否則人須遍觀一切不合理想者，出於生命之妄執，其本性為虛幻而空，知虛幻者空，而潛隱之真實自顯，此即佛家之所重。此二型之宗教思想，初非中國之傳統之教之核心。循中國之傳統之教之核心言，人若真依其內心之實感，以見一善善惡惡，而至善之性命之原，能充內形外，以成其德業，即步步見有不合理者之自化自空，亦步步見此至善之本原之真實，其力其能之無盡，則亦非必須先說此宇宙性之神聖心體之具全德大能，亦不須先遍觀一切出於生命之妄執者之虛幻而空。然在中國之傳統之思想之核心之義之放射所及中，又非不多少涵具此二型之宗教思想之義。吾書即更明於此二型宗教思想中之種種超越的信仰，亦視之為人所當有，而亦以之為出於人之性情與理性思想之所要求；唯只當使之為存於心之陰一面，而不當使之存於心之陽一面，即只取其消極的自卑俗拔起，與破除斷見之意義，以成此當然者無不可成實然之信仰；而不重其積極的意義，以使人只作希高慕外之想，而忽其在當前境中之盡性立命之事。此則擴大中國傳統思想之核心中所放射之義，以攝此二型宗教思想之說，以發展此中國傳統思想之論也。 吾之為上述之會通儒與二宗教思想之論，實具苦心，亦有一大匠心。蓋依一般人心之恆向外而思想，實無時不覺現實存在之事物之眾多，又皆見其大多不合當然之理想，而又視此理想為一虛懸之當然而無力者。此人之向外之思想，亦不肯安分，而順其性情之際以思，而見此當然者之實有力以成實然，而自成其信。故為宗教思想者，即順此一般思想之向外，而謂客觀世界實有一絕對之神聖心體或上帝之存在、天國之存在，或謂一般所謂眾多之現實存在事物所合成之世界，只是一虛幻，以消除此不合理之世界為真實存在之見。此方便教之所以必需，亦由理上本可如此說也。 此理上之本可以如此說者，即不合理想之事物，乃必相矛盾衝突者。相矛盾衝突者，即必終相毀而失其存在，而不能為一真實之存在者。如矛盾之思想之不能真實存在。故有情之自然生命之生活，唯其自成而不害他，而自然合理性者，方能真實存在。在人中，則唯有其自然生命之活動之自然合理者，與其自覺的思想、自覺的生活之為自覺的合理性者，能真實存在。一切人中唯其全幅之自然生命與自覺的生活思想，皆為合理，而為天理流行之聖人之全幅生命，能真實存在。一切人與有情生命，亦唯於其超升而化同於聖人生命時，乃能全幅真實存在。然一切聖人之生命皆無私，而以天地萬物為一體，則一切聖人非多非一，即一即多。人若偏自其非多為一處言，即可說為一宇宙之真實之生命。一切聖人之所以成聖之泉源，亦只為一宇宙之真實生命，一切聖人之生命之心靈，只是一宇宙之心靈，或吾人所謂宇宙性之神聖心體。唯此宇宙之真實生命，與其心靈或神聖心體，能真實存在。謂此即天或上帝，即入於一神教之途。依此一神教之思想，此世界之一切存在皆必還歸上帝，則其自始亦只有一上帝。於此若問：上帝何以必創造世界，使其中有種種不合理事物，或種種其行事不合理之生命，而經種種衝突矛盾，以再歸於唯有其行事之完全合理之聖人生命之存在，或世界之理性化?則此在印度之一神教，即說此為梵天之一神聖的喜劇。猶太教基督教之一神教，則視為一上帝之悲壯劇。黑格爾則謂此上帝之行於世界之歷史之中，為一通過悲劇而成之喜劇。其必通過悲劇再成喜劇，在正面之上帝之不通過其反面，而外在於其自己，而反此反，以再內在於其自己，則不能成一「對其自身，而又在其自身」之一自立之上帝；有如人之思想之不經否定、再否定此否定，不能為一自立之肯定；又如人之自己不對一非自己，而非非自己，即不能自覺其自己與非自己，皆在其自覺之內。此一正必對反，而又反反，乃一理性上之必然。則吾人亦只能通過此理性上之必然，以思維世界，故有正必有反之相對。上帝必創一非上帝之世界，與之相對。於此上帝之是否必須依此理性以創一包涵其反面之不合理之事物之一世界，則西方之神學，固有謂上帝可不造世界者，因若其必造，則上帝非自由。然謂其可不造，唯是設想之辭。上帝今實已造世界。上帝若可不造世界，則上帝之全德大能，同於無德無能，上帝成無用之自體。上帝之造世界，乃見其自體之必有用。上帝造世界，即其自體之用之表現，即上帝之自由。其必造與自由，不應相違。然若謂上帝自體之恆有此能造世界之一用，則世界應無已時。若謂上帝可使世界還歸上帝，則還歸後，仍當能再造，世界仍無已時，亦無只有一上帝之時。縱謂此世界有始，上帝未造此一世界之先，亦應先已造無數世界。又上帝之造世界之力無窮，復應同時造無數世界。此即如中古尼可拉庫薩及布儒諾之說。此無窮無數之世界與其中之合理或不合理之事物，皆應永與上帝同在。此則西方神學之說之近印度梵天教之梵天，於同時或異時，創無數世界，此沒彼起、彼沒此起於梵天中之說者也。然在印度之佛學中，則初不信上帝梵天之說。世界中自有眾多之有情生命，一一有情生命皆依其妄執，而有種種不合理之貪嗔痴之行事。然此不合理者，必相衝突矛盾，以相毀相滅。此必毀必滅，即此不合理者之最後必然之命運，亦即其必由存在而不存在之真理或真如。今若問此有情生命與其不合理之行事，何時始?此則始自不明理之無明。若問無明何自始?此仍當始自無明，而無明無始。若謂無明以上帝創造生命時自身之光明為始，此乃以明為無明之始，即正不合理性，而其說亦即依於無明。然有情生命依無明而有之行事，必相衝突矛盾而相毀相滅，人亦知其當毀而求毀之滅之，則此無明與依無明而有之行事，雖無始而有終，即以此有終為其理。人之求其有終，即人之修道之事。然後之佛學亦可由此無明之有終，以謂無明之自始即有此終。眾生終可無無明而成佛，則眾生自始有此成佛之性，成佛之心。此性此心，應與眾生之無明俱始懼無始。而此本有之佛心佛性之自身中，又不能說已有無明在，以此亦不合理性故。則此佛心佛性，便當為一本有之大光明藏，而無明則只為其外障。然此外障障此光明藏，此光明藏知有此障，此障又似當內在於此光明藏，而似當由此光明藏而生，生之而又再去之；則亦如西方之上帝之造世界，而再使世界還歸上帝。則人亦似可謂此光明藏生障，去障後，當再生障；而成佛者亦當再化為眾生，而眾生一一成佛後，還應再一一為眾生，眾生與佛互為輪迴，亦無佛能成。此大不可。則唯有再還至無明無始而有終之說為是。至於無明之所以能有終，仍須謂有一與無明懼始之佛心佛性，而後無明之終方為可能，此則似唯有歸於佛心佛性初與無明相即之佛性有惡之論。如天台宗人之所持。然若佛性與無明，果平等相即，而佛性真有惡，則成矛盾，又成佛應不可能。若謂佛性能破無明而化惡，故成佛可能；則無明與惡，仍非真實之佛性，此則當如華嚴宗人之以佛性有惡，為第二義之說，在第一義之佛性，仍畢竟無惡。然眾生之有此第一義之佛性為性者，又何以為無明所覆?無明能覆佛性，使不得顯，則無明仍為第一義之眾生性，而眾生實未嘗以第一義之佛性為性矣。欲破此說，則唯有再回至上文之無明有終之說。蓋此有佛性之眾生何以有無明?亦如至善而合理之上帝之創造世界，其中何以有不合理之事物?其所引起之問題，皆似反覆循環，而似終無了日者也。 九 性情之形上學意義 對此世界之不合理與無明之問題，吾以為若只循一度向之理性思考，必歸於反覆循環，終無了日。於此以無明非有非非有，不合理之世界之非真實非非真實為言，亦玩弄詭辭之玄談戲論。此中人之形上學思維，須還隸屬於吾人當下此心之性情，以再外觀此世界之命運。於此，依吾人之性情，必望人皆成聖，一切有情生命皆成聖，而不忍一人之不成聖，一眾生不成佛。吾人之思想，於此若不自此性情之所著處看，而只自情之願望看，此願望之進行，可超過現有之實然之事實而過，則此實然之事實，不能為此願望之礙。於此，吾人之思想，即亦同可不見有實然之事實，而只順此性情、此願望而往，亦如此性情、此願望之所願望，而思，則人即必然以其由性情而出之最高之願望，為一切人皆必成聖，一切有情眾生皆成佛，為其順願望而有之思想歸止之處。如吾人前文之所論，即為肯定此一切人皆有成聖之心性，一切眾生皆有佛性、佛心，而可合名之為一同於上帝之神聖心體，為一形上之至善光明之本原之一絕對之真實存在。然此一肯定，由吾順此性情與其所生願望之所往，以俱往而有，乃一直往而不還之肯定。有此肯定後，唯見此一絕對真實，此外更無不合理之世界之存在，則即可不再問其如何創出此有種種不合理之世界。於此吾人之思想若須還顧此不合理之世界，見其中人與生命有種種不合理之行事，而問其與此至善光明之本原，或絕對真實之關係；則此不是順此性情所生之願望而往，以有之思想；而是將此性情，直接連於其所著所對之現實存在事物，而循另一思想之進向，而將此二者分之為上下層，或內外層之關係，而先視為俱在俱有，初互不相生者。則此光明不能生無明，上帝亦不造此罪惡之世界，人之能成聖成佛之心性，亦不直接生此人之凡心。人於此即只直下見得一聖凡、善惡、無明與明之相對之世界。然此又非必須歸於二元論。因無明自有可去之理，罪惡世界自有由上帝加以救贖之道，凡人自有成聖成佛之道。此理此道，即世界中之凡人心或眾生心之屬下層與外層者，與此至善之光明之本原，或絕對真實之為屬上層與內層者間之一通路與橋樑。自此理，此道，連於此絕對真實一面說，則此道此理與其能超化世界之用，固亦全在此絕對真實之自體中。然自此理此道之連於世界，與凡人眾生心一面說，則又見其為世界、凡人、眾生心之自身所具之一真理，所可行往、將行往之一道，一垂示於其前之一當然、一命令；而此道體、理體，亦如未盡其用，與其當有之用為二，乃雖實現於事或氣之流行或現實之世界，而未全實現，以半實半虛者。人於比直感此理此道之半實半虛之時，即有一憤悱之性情，以使其虛者成全實，而化除此世界與凡心眾生心中之不合理之實，使之成全虛，如前所說。而人之透過此性情，以思此命令此理之根源，而見其全在上帝之心或神聖心體、佛心佛性；則有似此思想之經過此通道與橋樑，而由外徹內，由下徹上，以直往，而唯見一絕對形上真實之事，如前所說。則此世界與上帝之相對，人心、眾生心與神聖心體之相對，又須銷掉。此上之絕對觀與相對觀之二種思想，其本身亦在上下層，或內外層間，互相過渡，而亦相依而起者；故在人類思想世界皆永不可滅，而亦正當永恆的相依而起，而後世界之超升，與一切超凡入聖之事，乃成為真實可能也。 此二種思想之所以必當相依而起，在人之性情之著於現實事物，而感其有不合理者，而不善者，更惡此不合理之不善，而好合理者善者，以有其理想；而見此合理者善者，初為未全實現之當然之理或當行之道，為半虛半實；然後人有順此理此道，以使當然者成實然，化此中之半虛為為全實之事。然人亦必須依此性情而生一願望，順此願望，以思想此世界中之一切不合理者，其本身之必可無、必可虛，而其自性是虛，以信有一形而上之至善之光明之原，為一絕對真實，方能賴此信心之力為助，以更有其化一切不合理者為合理之事。此信心之初，似只成就一形上學或宗教信仰者，其本身亦是人之實現其理想，而順上述之理之道而行之一事。於此，若吾人有此信心，便更不以信心為成其行事之助力，則依此信心之歸止於一絕對之形上真實，唯見其放大光明，至神至聖，而更以種種玄遠之名，如無限、永恆、至真、至善、至美，加以讚頌，而即安住於此，而更不見世界之不合理之事實，亦更不面對之動好善惡惡、憤悱、惻隱之情；則此只安住於此形上真實之信心，亦即無異忘其所自發之性情上之根源，而亦斬斷其與此根源之關係。於是此信心之信形上真實之事，即此信心墮落，為觀照此形上真實之事；終將見其所觀照者，唯是種種玄遠之抽象的意義，更將由其不得感覺生活之證實，而視之為虛幻，以入於虛無主義之途矣。故人之有此信心者，必須還自知其根源在上述之性情，亦必須還化之為人之依其性情，而有之化不合理為合理之行事之助；然後此信心，乃可由連接於此情與行事，而由此性情此行事之存在，以保持其存在而不墮。故一切形上學與宗教信仰，皆終不可孤立的單陳。孤立單陳，必歸於自毀。不孤立單陳，則人於見一切世間罪惡苦痛等不合理之事時，仍可本此形上學與宗教信仰，言其畢竟虛幻無實，而只見一光明神聖之絕對真實，普照河山。然此絕對真實，則又只在此憤悱惻怛之性情與由之而有之去不合理而求合理之行事中，忐忑昭露。故當其求合理之行事得成，而道行，則直下證實其所信於此行事之成中。當其行事敗而道不行，唯見不合理之事物之陳於前時，則以此信心升於其上，而加以涵蓋，更信此不合理之事物，畢竟不實，以自寧其意。然其憤悱惻怛之性情，則仍未嘗不存於其自心。故此行事可成可敗，亦可有可無，此憤悱惻怛之性情則常在。孔子之仁心，即有此性情之心。佛之慈悲心，耶穌之愛心，在根柢上，亦為此物事。然慈悲與愛，皆自此心之性情顯處說，而於此心之性情之為一由隱之顯，由形上以徹形下，由內以徹外之義，猶未能盡達。此則不如儒家之用惻隱、憤悱、惻怛、肫肫之言，說此性情時，能兼表此諸義也。人之此性情之心，充滿洋溢，以與上述之形上學與宗教之堅固信仰相結，以至成聖人之心，則無論其一切行事之成敗有無，其心皆為一充塞宇宙，悠久無疆，至誠如神之心。斯可真承擔現實世界毀滅之大勇，而亦能救世，以使之免於毀滅矣。 一〇 不同形態哲學之永存及性情之形上學之二型 吾在上文，已將本書所立根與歸宗之義，全幅披露。此立根處，在吾人當下生活中之性情。此性，即順理而行之理性；依理性而與境相感通，則必有理性的好惡之情。依此情而有理想，信理想之當實現，必實現，而有信心。充量之理想，為一切人皆成聖，一切有情生命無不普度，使世界得救。充量之信心，為信此理想之必實現。此信心之內容，為形上學與宗教的信仰，亦為人之依性情而有理想，以如理而思者，所必當歸止，而無可逃之信仰，而可由人之依性情而實現其理想之行事，所可步步當下證實其為真之信仰。故人須自覺此信仰之根，在此人之性情行事，而此信心亦所以助成此行事，而不與此性情相離，以恆內在於此性情。一切形上學之思維之助成此信心，而內在於信心之建立歷程之中，亦須內在於一充塞宇宙之性情。則吾人之所論，一切始於性情，終於性情。然始終之間，則可以一切形上學之思想，為開展照明此全幅性情，而成此性情之流行之用。此形上學即哲學之歸止。故一切哲學亦皆攝在此性情之流行中，而吾亦不以為世間之一切哲學，有必不可相通之處。「神何由降，明何由出?聖有所生，王有所成，皆原於一。」則人於此可問，如世界一切哲學，皆可攝在吾之所論之中，是否此外更無哲學，人只奉行吾之所論而已足，此問亦當答。 吾之答是謂：此外原無哲學，亦不可說。因若此外無哲學，則吾之哲學，即將毀滅世界哲學，而吾之哲學成大不仁。吾說哲學在性情之流行中，人皆有其性情之流行，自亦皆當有其哲學。吾說一切哲學必可相通。此相通，亦在一思想之流行歷程中次序通，則亦許有一時之不相為通，而吾之謂其可通，亦許人之一時謂其必不可通。此人之哲學之必有不相為通之故，吾今亦可略說之，而通其所以不相為通之故。此人之哲學，所以不相為通之故，在人之必不免有數基本形態之哲學，必須由不相為通，而後可更迭為用。此基本形態之哲學之分野，亦正在人之性情之對境，其思想有不同之基本方向。如人性情之對境，先有一以主觀向客觀，而相對為內外之方向。在此方向中，人之依其性情之感境而懼有之思想之明，皆向外照射，以求如實知其所對境，而視為現實境。於此即產生客觀主義、現實主義、唯物主義、自然主義一型之哲學。人於此現實境中，乃觀一一現實事物之個體而辨其類，明其因果，形成種種史地自然科學、社會科學之知識。此種知識與哲學，皆人之原始之思想之明，或心靈之光輝之向外照射，必然有的表現與成果。人不有此一原始之思想之明與心靈光輝之如此照射，無人能更有其他方向之思想與知識。在哲學中，亦永有客觀主義、自然主義、現實主義一型之哲學之存在，無任何哲學能加以毀滅者。然人之思想，自另有一方向，即當其性情之感境，而覺性情之所望，與現實境之所是，互相違反之時，人即自覺其主觀目的，而折回其心靈光輝之外照，而反觀其自身之主觀感情與主觀感覺、想像、思想等，知其主觀經驗世界之真實，而有經驗主義。更由其於主觀想像思想之世界中，能發現種種合理性之普遍的意義，並求與主觀之感覺感情相連的主觀目的之理性化，而形成一理性化的目的，是為理想。人於有理想時，即見有一當然之理想與實然之現實世界之相對。於此即可有觀照此想像思想世界中之普遍意義，而視之為實之超越的實在論，現象主義、觀照主義，與理性主義及一般之主觀的道德主義之哲學，亦有純粹之數學幾何學邏輯文學藝術等之哲學。依此人主觀的目的理想之求實現而未能，又可形成為種種心物三元、靈肉二元、心身二元論形態之哲學。人若未嘗有求實現主觀目的理想，而未能之時，則無二元論。然人皆有求實現主觀之目的理想而未能之時，而人即無不可在一時為二元論者。一切哲學中之二元論思想，亦以此之故，而永不能絕。 凡此上述之思想，皆非本書之所尊尚，而以為人之順理而思，以成其哲學者，所必當越之而過之。然亦人必先有此諸思想，然後可越之而過。故此類之思想，亦原當有，故吾亦不絕之。然為此類之說者，滔滔者天下皆是，必當自知其說之屬於哲學中之下乘之境。吾亦必貶之，以使其不得阻人之思想之上達之機。不絕之，仁也；貶之，義也。皆理當如是，吾不能有私意也。 吾所尊尚之哲學，乃順人既有其理想而求實現，望其實現，而更求貫通理想界與現實界之道德學兼形上學之理想主義之哲學。依此哲學言，人有理想求實現而望其實現，必求證明其能實現，而人在生活中，亦嘗多少證明其理想之恆為能實現者，由此而理想主義者，必信此理想連於一實現之之宇宙人生中一不可見之形上的真實存在。此中，以人之理想有異同，有大小高低，則其所見之此形上之真實存在，其內涵亦有異同，有大小高低。故人於此形上之真實存在，若重其為人之理想的知識之原，則視為一全知者；若重其為理想之功業之原，則重其為全能者；若重其為理想之感情之原，則重其為全愛者；若重其使人自成聖成佛，則重在內在於人之生命，以為人之本心、本性、佛心、佛性。若重在使客觀宇宙存在而有一秩序，則視為創造世界而定萬物之分別目的之上帝。以人之理想，必有種種異同、大小、高低，而此種種形上學思想，與對之之宗教信仰，及所成之宗教生活，亦永有其不同，而亦永不能加以泯滅。在人之形上學之思想，又有本質上之二型之分。即以形上真實包涵現實世界之絕對論，與以形上真實與現實世界相對之相對論之分。然在後者中，其以形上實在與現實世界相對者，乃以形上真實為主，現實世界為從此主而轉者。此形上真實，即為規定現實世界之運轉之道之理者，或對現實世界垂示一道，一理者，而應說此道此理即為形上之真實。 此二型之形上學，皆人類最高智慧之產物，同為本書之所尊尚。亦東西之哲學史中，恆更迭出現之哲學之大宗。無論為任一型之哲學者，皆可出於其生命之至誠，亦皆可以用盡其理性的思想之能，以為之證。此二型之形上學，又皆可由各有見於另一型之形上學之弊，而可互為生死之爭。此二型之形上學，吾以為亦應可貫通，如前文所說。然吾雖以為其可貫通，吾亦不能絕此二型之形上學之永將更迭出現，吾且將謂其永當更迭出現，而使真知此吾之貫通之論之密意者，即以此二型之形上學更迭為用，以興教。此為一哲學世界中之大弔詭。茲說其義如下。 於此一型形上學，吾以為可貫通，而仍以為永將更迭出現者，在吾之所謂貫通，乃視之為不同進向之思想，而使之相輔為用，以成此貫通。吾視之為不同進向之思想，即許有人之只順一進向而行。吾欲使之相輔為用，即須於吾個人思想歷程中，更迭用之。此思想歷程，乃屬於一個人之一思想史。在一個人之思想史中，當有此更迭用之之思想歷程，則在人類思想史中，此二型之思想，亦當更迭出現也。 此不同進向之思想之根源，在吾人有上述之由先感一當然之理想與實然世界之相對，而有好善惡惡之惻怛性情之表現，更順此性情而生之願望，以形成之形上學與宗教信仰之後；則人又必須化除此相對，以歸於見一為一切至善之光明之原之絕對真實，更不見有其他；而此世界之一切不善者，即只為此絕對真實之一時之表現，而其本身為虛幻無實者。此即歸於絕對論。大率人之智慧之上達高明者，而能對世界原始要終以觀者，無不趣向在此絕對論。然依人之同一之好善惡惡之惻怛性情，而觀此性情之所著，為一當下實然之世界之事物，而此世界事物，乃不合其當然之理想，與人願望之所願者言，則吾人又只能言此實然世界，有一可合當然之理之道。吾人於此即雖信有上述之絕對真實，此絕對真實，亦只為此實然之世界，經此道此理，而向之升進者；而此道此理，亦即可視為此絕對真實，對實然世界所垂示之一道一理，而命此世界向之升進者。此二思想之根，皆在人之好善惡惡之惻怛性情。故此起彼亦可起，而亦皆可互救其說之弊，故永不能相絕。今若人只停於後一思想，而謂此絕對真實與現實世界永相對，則現實世界不得超升，此道此理，亦無用之道與理。然人若說現實世界得超升，則超升之極，便應無現實世界與絕對真實之相對，而唯有一絕對真實，而以此絕對真實觀世界，則世界只為其表現，其本身便應為虛幻無實。然吾人思想停於此世界為虛幻無實之想，則又墮入觀照境，而離於此信有絕對真實之根源所在之性情上之願望。故此二思想，必須相輔為用，不能停於其一，亦必至極而轉，此為吾人前此之所說。而自人類之思想史看，則西方希臘之哲學發展，至新柏拉圖派而形上之實在之太一，即吞沒世界，成一純觀照冥想之哲學，而旋即有摩尼教之二元論，為基督教之奧古斯丁之所承。奧古斯丁即由信一元之上帝，而又更開出上帝與世界之相對者也。基督教之神秘主義，皆趣向一絕對真實之觀照；而一般基督教之以罪惡之世界與上帝相對者，則皆二元論也。在近世西方之哲學，斯賓諾薩之上帝，無所不包；來布尼茲，即必立上帝與所創世界之相懸，以上下支撐。康德終身不忘當然與實然世界之相懸，菲希特、黑格爾至以後之絕對唯心論者，則又皆趣向於唯一絕對真實之吞沒世界之說者也。馬克思之唯物主義、孔德之實證主義及後之實用主義之流，則重人所見之當然之實現於其所面對之實然世界，而後之實在論、邏輯經驗論之流，則還重對此所面對之實然世界之知識者也。存在主義則多為能面對實然世界，而知其情之有所不安，而依其情之不安，以求轉出其理想之一思想之流。此絕對唯心論以後之論，皆由人不欲只信一絕對真實而沉入對之之觀照境，而次第引出之思想也。 自東方之哲學而言，則印度之吠陀奧義書之思想，發展至以梵天涵蓋乾坤，人即只觀照梵天而讚頌之，以成高級之沉醉；而佛教之正視世界之苦難之倫理的宗教起。佛教之小乘，一往趣向於寂滅，而大乘佛教之還觀世間之教興。大乘佛學中法相唯識之流，以無明無始，而面對世界之染污，般若宗則偏言世間之一切染污畢竟空者也。在中國之思想，則孔子之教至圓，孟子言本心與萬物皆備於我，順其義至中庸，而只見一誠道之流行於天地間，唯見此形上之道之真實者。至荀子，則偏重在面對世間之不善，而只言仁義有可知可能之理，順其說而董仲舒有道之大原出於天，以垂示於人之宇宙觀。佛學傳入中國，印度之般若唯識之論，融為天台華嚴，皆趣向於依畢竟真實義，言心、佛、眾生，三無差別；然唯識宗之轉識成智，天台宗之由無明開顯法性，則同為相對之論。而般若宗之大般若心，華嚴宗之法界性起心，則同為絕對之論；至禪宗而言當下即是，或不知修道之艱苦。然明以後之淨土之盛，則又歸在知此佛界與眾生界之不同，而樸實修道者也。宋儒張橫渠、程明道，皆歸向在天人物我一體之道。然學者之自謂能從容於此道者，亦可只觀玩一境界。伊川朱子，則能正視人之道德生活中，必有當然與實然之別，故重理氣之分，天理人慾之相懸距。然學之者或以此而不能有以成其自信。陸象山遂唯言一宇宙即吾心之真實，以成此學者之自信。陽明之學，由朱轉陸，而其徒王龍溪，則於此心之良知之至虛至實，而涵天蓋地，最善言之者也。晚明學者救王學之弊，則皆重申朱子重理之義，以分當然實然，而不就形上之本有，以泛說當下現成完足之論者也。當今之世，如歐陽竟無先生之言佛學，必分體用，則根在唯識法相，而近朱子；熊先生之學則根在佛學儒學中之高明之論，而舉一真實之體，以攝其用而無餘者也。 一一 二型形上學之不通與通 吾人於上文總觀東西思想中二型之思想之起伏，即見此二型思想之永未嘗絕。然吾則固謂其中，非無通路。蓋順此人之性情之大願大望，至乎其極而思，則宇宙人生應唯有一至善光明之絕對真實之神聖心體，其無邊大用，皆屬此體，而此體外亦無道無理，此體即道即理。此世界中之一切不合此理之事物，皆暫實而終不實。吾人亦可於當下如其不實而觀之，則世界頓爾光明燦爛，外此亦更無一事。然吾仍須謂克就此性情之對境而觀，則當然界與實然界之相對，決不可泯。此神聖心體，只垂示一道一理，而未為人與一切有情眾生之所行，亦非世界之所實現，則此形上之絕對真實之神聖心體，尚有其未盡之用，而此現實世界與此形上世界，即有一相對相，以開列為二界。於此，人必先知其為二，乃能信其究竟為一；既信其究竟為一，還須存此信於心，以觀此情所對境與此所信者之相對為二。……則此二思想，可相互為用。然其相互為用，即更迭為用，而非俱時出現。若俱時出現，則二者亦相矛盾，而相毀。故人之為此二不同之哲學者，如並生於一時一地，即有不兩立之勢。然其更迭出現，則在一人之思想與人類思想史中，皆不相矛盾。人亦唯有使之更迭出現，然後可見其相反相成之大用。吾人之貫通之功，亦唯是使之更迭出現，以使之相互為用，此外，亦非人力之所能為。其更迭出現，即此隱彼顯，此顯彼隱，以互為陰陽，互為乾坤。其未出現而當出現，亦即見其是思想中之一當然之道，其出現即實現此當然之道。其未出現而能出現，即見其未出現時，未嘗不存於吾人之能思想之本心中，自此本心中觀此道、此相反相成之二思想，亦當說其為形而上的先在，不以其出現與否而增減，亦無任何矛盾之可說。自此二思想之由本心而出現說，則只能更迭出現，以成一思想之流行。在此思想流行中，人必當於一時，開列形上真實與現實世界為二，又必於繼一時，知其為一。然如此去講，仍是只說一「當然之道與理」，與「此道與理先在一形而上之本心」之二思想之更迭出現。故二哲人如對此二思想，各持一邊以相辯論時，亦必先告對方，子當如此思想，子之思想之當然之道如此。然繼亦可告對方：子亦能如此思想，以順此思想之道而行，此即見子之能思想之本心中，已先有此道。則其辯論之目標，亦只是使對方之思想中，實顯其本心中之此道，而無他物可互相給予。故此中人之本心中之有此道，乃辯論之始，人即互信其已先在者。然辯論之事，則又不只有此互信為止，更在使此人之本心中此道實顯。當求實顯而未顯之時，則此顯即只為當然，非吾人一般之實然。此中即仍有一未實現之當然之道。此道之在本心中雖實，然其在一般所現實界尚虛，而此道為半實半虛。循此以觀，則此二型之思想，即永不能由辯論而以一之是，絕棄其二，以辯論之事中即先已預設此二者故。今吾人若放眼以觀人之見任何道理，謂其當知當行，皆有道此理，為一當然，而尚非一般之實然，而與實然相對，以見此道此理之為一自上而下，以垂示於人，如懸於霄壤，而命人知之行之之一道一理。人謂此道此理可知可行，又必謂人能知能行，其未知未行之先，已有一形上之知之能之之本心本性等之先在，而自包涵此道此理。則此人之知之行之，只是此本心本性實現之別名。在此本心本性實現之時，人所見得者，亦只是此道此理之內在於其知其行，亦內在於當下之心，而知此知此行之事，只是本心本性之自實現其自身，或依其自體呈用之事。故克對此道此理而說，此道此理，在人之知行之事中，初必與一般之實然事物相對，而只顯當然相、一超越相；繼必顯為一內在於形上之本心本性之一形而上的實然相與內在相。而此形而上之本心本性，初未實現時，亦對一般之實然事物，顯一當然相，超越相；而於其實現時，顯一貫徹於一般之實然事物，而內在於其中之實然相、內在相。由是而此道此理，與此形上之實在，即永為相繼的顯其當然相，與形上的或一般實然事物中之實然相者。吾人之哲學的思想，於此亦只能順其如此相繼的顯當然相與實然相，而思之，以成一思想目身之周行而不息，亦於此證此形上之實在之為一實然的周行不息之體，並證一般所謂現實事物之世界，亦為一周行不息，以實現此形上之實在者；而此道此理，亦為一周行不息之道，吾人個人之哲學思想與人類之哲學思想，亦恆依之而如是周行不息者。人之一時偏於專思「此道此理之為當然，而有未盡之用，只此道此理為真實」之形上學，與偏思「此道此理屬於一本心本性形上實在之體，其未盡之用，自始已全在此體」之二形上學，如相對立而觀，即永不能相絕。若意在求勝，則人之思想言說，皆可由再進一步，以超於對方所已思已說，以相望而成一無盡之「是亦一無窮，非亦一無窮」之環流。然若不意在求勝，則此二型之思想，各有當機之用。如在人之只見有一般現實事物之世界，則初只能示之以當然之道與理之所在，使人只順此道此理而行，以成人之如理作意，或理性的思想。在人疑此當然者之虛懸在上至無實之時，則當示以此當然自寄在一形上之實在。此即由理性之思想，而超理性的思想，以唯信此形上之實在，而與之相默契。然人由默契此形上之實在，而絕塵不返之時，則又當示以此形上之實在，必對一般之現實世界，垂示一當然之道與理，人當求順此道此理而行。……則此二型之思想，對在不同階段之人，即各有當機之用，以使人不致停滯於其所屬之階段。當一時代一地域之人之思想，共停滯於某一階段，則二型思想之一，即可最為世之所需，而為某型之思想者，即應世而出；為另一型之思想者，則只之有待時而用。此二型思想唯當機以成其用，則皆為人類思想中之至尊至貴，以導人向光明之途，日進不已者也。 此上所說，是吾人之貫通此二型之思想之大旨。然吾人之貫通之論，亦只是在思想之次序歷程中，加以通貫。吾亦不能將此二型之思想，先相對並立，而另立一說於其上，加以貫通。亦即只是順此二說之本來貫通，而順其貫通之路，以見其貫通。於此吾人之思其貫通之思想，在其次序歷程中，一時亦只能思其一，而說其一，如一時兼思兼說，則二者互相矛盾。若對人一時兼說，則無當機之用，而不必說。故人若真知此中之貫通之義者，其對人對世之當機之言說，仍只能說及二者中之一偏。亦唯只說一偏，可矯世人之另一偏之執，而得昭顯此中之義之全，以導人向光明之途，日進不已。故人真識得此中貫通之義，亦可只存此義而不用，其為世人立言興教，仍在一時間有所偏，而可自覺存其所知之另一偏而不用，以方便專說一偏，以有此以偏成全之用。由此而佛家有密意說法。依密意，而於一切一偏之言，無不可用，此則如大醫於大寒大熱之藥，無不可用。人若能於任何一偏之言，皆隨機善用而意在成教，此則為哲學者之極境，而至於一心以教化為事之聖境矣。 一二 哲學言說之目標與所對 吾人上之所說者，仍限於吾人如何講哲學。講哲學，必以為世興教為目標，然後吾人講哲學之事，乃出於吾人之道德理性，而可成就吾人之道德生活。否則吾人之講哲學，即止於吾人前所說觀照境中。即吾人所講者，是道德宗教之哲學與形上學，亦仍在觀照境中。在此觀照境中講哲學，只是以語言提起吾人之所觀照得之種種意義，以語言之互相排列，而互相撐住，以撐住吾人所見之多方面之義理，以成一規模、一架構，而不至忘失。此亦自是為哲學者之所必需。然此只是為成就吾一人之安住於對哲學義理之觀照。此未能使講哲學者之生命入道德境界。欲入道德境界，則其講哲學，必兼是自悟求他悟，自覺求覺他，以說法利生、興教救世之事，其立言皆是其立德，而希賢希聖中一事。為哲學者，於此則更復須知：講哲學固為說法利生、興教救世，以立德而希賢希聖之事；而講其他之學，與其他之教，亦能利生救世，而人之立德希賢希聖之行為，實為無量。講哲學亦如人之為其他之事，皆依於種種高下不同之心境講。若其所依之心境卑下，則講哲學亦未必高於講其他之學，與為其他之事者。此亦吾人慾以哲學救世者，所不可不知，而不可不勉者也。 吾人前論九境中之第一境，為萬物散殊境。在此萬物散殊境中，吾人可只求我之個體之異於他人而存在。故一切為哲學者，可只求其哲學之別於人，以寄託其生命之個體性，此即荀子所謂「苟以分異於人為高」者也。又在吾人前所說之依類成化境中，人可只求自持其生活所習之類為事，而人之為哲學者，亦可只以護持其成見，而以邏輯的理性思維求其成見之一貫，則此為哲學者，亦即只在自持其生活所習之類中生活者也。至於人之有思辨言說之才者，必騁其才辯于思想義理中之險途，而持一難持之言、難立之論，以致不惜為詭辯，以成其說，此則意在見其思想言說之有功而能勝。此為哲學者，即吾人於功能序運境中之一功利主義者。又若為哲學者之只順應時代潮流中所尚之思想言說，與之隨和，於世人之所言者，入乎耳，即出乎口，此則屬吾前於人與我之感覺互攝境中，所百之鄉愿之徒。凡人之為哲學，以及為任何學科，如為文學藝術科學，而不免於此上述之心境者，皆不能與其心中所對之意義直接相應。如是以為哲學者，亦不能於隨哲學義理之世界之展現，而心與之俱往，其言說亦非真意在以言說提起其所觀照之義理，以使其心寄託於義理者也。 然人能位於觀照境中，見哲學義理之世界，而其心與此境相應之後，更有上文所說之升至道德境界，而說法興教之境。過此以往，亦可說人之為哲學之事，亦可連於吾人所論之歸向一神境、我法二空境，盡性立命境，諸絕對境界者，此亦當略說。 此為哲學之事之連于歸向一神境者，即其思想言說非只在利生救世，而是面對上帝宇宙而思想而言說。此時人之思想言說，無一定之聽者在心，亦忘其自己之為一說者。如克果之著書，皆述其求面對上帝之經驗，而如直對上帝說。其書皆不用自己之真名字，各書所用之別名皆不同，即所以表其寫書時，不欲人知其為誰，亦欲自忘其我。而奧古斯丁懺悔錄，則為一時時呼上主，而對之言說其哲學與宗教思想之經過者。莊子之書，亦為一面對天地精神之獨語。此種哲學之獨語，與人在宗教生活中對神靈之祈禱，乃為一型態。人在此種對天地精神或神靈之獨語與祈禱中，恆是自忘其我，而只有一此語言所表之思想意義，懸於上天下地之間，而此語言即其義理，即道。故基督教之道即Word。人於見此語言與其所表現之道或義理之不可分，而懸於上天下地之時，亦可以此語言為永恆的常在者。如印度思想之彌曼差之宗教性哲學中有聲常住之論。此中語言即道，語言亦有實作用，以開我心之門，以上接天光。由此轉進而出之一思想，則為視此語言不只開我心之門，亦可開一切有情生命存在之門，以感動天地者。故中國緯書言倉頡造字，天雨粟、鬼夜哭之言，而一切宗教中之有祈禱與咒語，即由信此語言中之道，可開一切存在之門，使之感動生變化而來。佛家則時言佛說法時，大地震動。華嚴經更言佛說法時，十方世界無不聞，十方世界之佛，無不同時說法，其圓昔重重無盡，以成其唱和。此即由視語言為對一神或天地精神而說，而更視之為對一切法界中之有情生命存在與諸佛而說者。此即進至吾人前所說由我法二空，而對法界說法之佛家境界。依吾人前此之所論，則吾亦以為於此人之思想言說，真視為之懸於上天下地中之事，而不視之為自我出時，此思想言說，亦不應視為屬於我，而當視為屬於全法界。此亦如廣播之聲之由電台而發出，則聲波次第震動，遍及於上下四方，而能收其聲者，無不聞；不能收其聲者，則或有礙之，然其聲亦未嘗不到，而有一使其所到處之物，發生一不可見之振動之作用。此人之對法界言說之有義理，而連于思想者，此思想義理，與此言說之聲，亦同時俱運，以遍及上下四方，以開能知此思想義理之有情生命存在之門。然其所開者之多少，則當視阻礙者之多少而定。則此人之獨語祈禱之聲之效，亦為相對。然謂其必無效，則猶是以此聲、此言說之連于思想義理，乃只屬於初發之個體之人，而未知其發出後之懸於上天下地之中，而屬全法界之義者也。 至於吾人若將此人哲學宗教性之言說，與一切言說，連於盡性立命境而說。則此百說亦有絕對之意義，以立於天地之間，然亦同時是「對當下之境之呼召命令之一回答」之一具體情境中之言說。則此言說，兼有對人、對物、對己，亦對天地、對上帝、對全法界之意義。於此具體情境中之言說，吾可感此言說與其意義思想，是否為人之所納，或己之所納，即實感此言說之有無此人與我之回答。若有回答，則實感此言說與其義理思想，存在於人與我之心靈生命。若無回答，則此言說還歸於天地與全法界，於幽冥中，自求其所遇合。而人無論是感此言說之有無回答，皆使此言說思想義理，化為一具體之存在。若其為人己所納，其化為具體之存在，其理易知。至於其不為人己所納，而仍能化為具體的存在者，則人可感其不為人己所納時，人對此言說，更有一反緣反照，而更加以任持把握之事，便使之成一具體之存在。今若無其不為人己所納之感，則此反緣反照，不能有。此言說與其思想義理，即只向天地與全法界而放散，則雖具普遍性，而不具特殊性，即不能為一具體之存在。故宗教家之只對天地法界或上帝而言說者，必須再化為兼對人、己之盡性立命境中之言說，亦即具對人或對我而興教之言說，方至於言說之道之極致。而為哲學者之言說之心境，亦當歸於是，方為至極，亦如在哲學以外與言說之事之外，其餘人生之一切生心動念、身體力行之一切行事，同必歷九境，成為盡性立命境中之事，方為至極也。人之以其言說行事，共向於此極之道，即世界由得救而超升之道，亦形上實在，實現於世間之道。唯彼大意之人，知此道於無始以來，即已實現，更求其相續實現，至於不息不已，而見此不息不已，於其惻怛之情之恆充塞於宇宙，則吾之一生，亦唯有數度之經驗，略相類似而已。然昔人言「自從一見桃花後，直到如今更不疑」。吾亦不敢欺世，而妄臆之以為說。然數十年來吾之為學，實只做得為吾少年時之此數度之經驗之說明與註腳之事，而年來更時有朱子晚年常引韓愈語「聰明不及於前時，道德遠負於初心」之感。然為斬伐此中思想義理上之葛藤，吾後之數十年之功，亦不可少。今世果有人能信吾之所說，於少年即先歷此思想中之葛藤，並專以觀照此中義理之必然與當然者為事，以成其進德之功；則亦不須如吾之多歷枉用之心思，而早入於希賢希聖之途，以成其旋乾轉坤之德業。吾於數年前，以目疾之故，念吾之所以斬伐此思想葛藤之道，將無寫出之時。唯念此思想義理與當有之言說，長存於霄壤，及其自運於法界之義，以自寧其心。今幸天假以數年之明，得將所懷者，大體寫出。如再有餘年，亦當勉求進德，不負初心，以報父母生我之恩，亦不枉生人世一場。世人果能知此書之意，亦當求心契之而入於無言，與由言起行之境。吾亦將自視其所言，皆如浮雲之過太虛，更不以之自累其心。則前此所謂使言說思想義理成具體的存在，在哲學中為了義者，在生活與生命中，仍非了義，實亦如生命之流中之冰塊，而終將融釋於生命存在之流行中者。然不先結冰塊，亦無此冰塊之融釋。若無此世界，亦無世界之超升，無凡亦無聖，無思想上之葛藤，亦無斬伐之功。此皆同是一理一道。然此亦皆見此人之心靈與生命存在之莊嚴與神奇，而可使人於此心靈與生命存在之事，悲嘆無盡，而亦讚嘆無極者也。 己酉九月 一九七七年三月一日君毅附志：此書於去年付印，同時將十年前於京都所寫病里乾坤，於鵝湖月刊絡續發表；而吾於去歲竟又以惡疾入醫院。此書初校乃於去歲在醫院動手術之前一日即九月八日，趕校完畢，二三校則近數月之所為也。書此以當紀念。 * * * [1] 西方哲學自柏拉圖即有「神之能慷慨的施予，為其所以創生萬物而賦予其德之根源」之觀念。此為一極深之形上學的智慧，為中古之思想所承，而成神之充量的創造不同類之萬物之理由。此西哲洛夫舉Lovejoy在其《Great Chain of Being》一書中論之甚備。然在西方思想，終未發展至神將其全部所有，施予人之觀念。蓋意若如此，則神同於無有。不知此中之施予，對神之愛而言，乃愈施而愈有，全施即全有，不能全施，亦不能全有也。 [2] The Summa Theologica,p.266 Power of God,Fourth Article. [3] 窺基法苑義林。