生命存在與心靈境界 · 第十三章 觀照凌虛境——觀意義界（上）

一 泛論意義與觀照之意義 此所謂觀照凌虛境——觀意義界，即吾人所論九境中之中間一境之第五境，乃一承前之一般世俗生活之境，而啟後之超世俗生活之境界之中間境，而可上可下者，亦人之純粹知識學術文化生活所主要寄託之境。此所謂純粹知識，乃指一不必求應用於判斷實際事物，或改變實際事物之知識，唯亦可依之以成判斷實際事物，或改變實際事物之知識者。此類知識，只表示實際事物之性相意義上之同異，或相涵蘊等關係，而此關係只須為可理解的，即無實際事物之存在，仍可由理解而陳述之。此所謂意義，即只是一內容的意義，而非其外指的意義。對此內容的意義之認知，初純為直覺的，或直觀的。 [1] 辨其同異與涵蘊等邏輯關係，即為直觀的理解，展示此理解，則為邏輯的陳述。辨紅異藍，而同涵蘊其為色，即直觀的理解。肯定X是紅，涵蘊肯定其是色，而肯定X是色，不涵蘊肯定其是紅，則為邏輯的陳述。於此人若在其直觀中，有此紅藍色之相外，另無存在之物具此性相，人仍可由直觀而理解其有此同異涵蘊之邏輯關係。故此理解之後，可不繼之以對存在事物之判斷。此所理解之相與意義，吾人可稱之為純相或純意義。此意義之一名，在中文可釋之為意所向之義。義即正當，於紅直觀其異於藍，而同為色時，吾人之意即由紅而向於藍，更向於此紅之異於藍，與其同為色，而直觀地理解此異同與涵蘊關係等。此意之如此由紅向藍，更向於紅之異於藍，而同為色，即意之應如此，而當如此。此即意向之正當。而吾人可說：凡意之循一關係項，如紅，及一關係，如異，以向於另一關係者，如藍，皆是一正當之意向，即意向之義，亦即一純意義。人對此純意義有所知，自可形成一似命題判斷之語句，亦可由之以更形成一對實際存在事物，有外指意義之判斷式之命題，對事物為真或為假。而其真者，即形成一對實際存在事物之真知識。由一般對實際存在事物之真知識，減除其外指物之意義，亦無不可形成一述此純意義之語句。然此語句之本身，實不同於一般判斷、命題、知識之為有實際事物，為其真正之主詞者。此語句中之項，乃不能確定孰必為主詞，必為賓詞者。如人知紅異於藍時，似可說紅是異藍者，而以紅為主詞，亦可以藍為主詞而說藍是異紅者，亦可以「相異」為主詞，而說在一切相異者中，有紅與藍。實則於人之直觀紅異藍時，其意向可由紅始，而向在藍，再向在紅之異藍；亦可由藍始，而向在紅，再向在紅之異藍；亦可先向在相異，而見在有相異關係者中，有此紅與藍。三者之次序不定，其先出者，即皆可視為主詞，以後出者為賓詞，而形成不同之判斷命題。依此以指物，則人更可說「凡是紅之物皆異於是藍之物」之命題，而此命題即有外指之意義，而亦為一對事物為真之知識。吾人亦似可說，因人先有「凡是紅者皆異於是藍者」之知識，再減除其外指之意義，方有此「紅異於藍」之純意義或相之直觀的理解，此中「紅異於藍」，與「藍異於紅」，其意義上之分別，只由人之觀之之意向之始終之不同而定，而此意向之始於紅者，可轉為始於藍。由此意向可互轉，而皆歸向於見其中之有異，即見此不同之意向之相生，而交會於一，而合以形成一整個之直觀的理解。人於此亦即可不重此意向之始於此者，與始於彼者之分別，而只視之為一整個之直觀的理解，而以一整個之「紅異藍」之純意義或純相，為其所知。人將此所知，表於文字所成之似判斷命題之陳述語句，雖有邏輯之形式，初只是一描述此所知之純意義、或純相之描述語句；而不同於一般判斷命題之語句之有外指之意義、有客觀事物為其真實的主詞，而有客觀之真妄值者。此描述語句之有其邏輯之形式，固不礙其所描述之純意義純相之原自一整個之直觀的理解，而無外指的意義也。 此一純意義、純相之陳述，即西方哲學中之純現象學的陳述。但現象一名，不甚妥當，以「象」恆有其所象，而「現」與「隱」為相對。此中不須涉及現與隱之問題，故宜名之為純相或純意義之陳述。此陳述只表示此直觀的理解。此直觀的理解，尚非世間知識。吾人可說，唯由人之直觀的理解之心靈之下墜，將其所理解者，向居其下一層位之事物，而外指，即化為一般之判斷，更知其判斷為真，乃成世間知識。人之由一般之判斷與世間知識中，減除去其指物之意義，而只觀其所表示之純相上之關聯，則為由一般之判斷，世間知識，升至一直觀此純意義之世界，或純相之世界之一上升之心靈。此中之升者皆可降，降者亦可升。人亦初由先有其一般之判斷與世間知識，乃可升至對其中之純相或純意義之世界之發現，故恆混淆此直觀的理解之心靈，與一般判斷知識之心靈，及其所知者，而視為一層位之境。然實則此乃截然分別，而高下不同之二境。此中居下境者，雖可全部升至高境以觀之，居高境者亦可全部降於低境而用之，此高低之二境，仍截然不同也。然以此中有可升可降，而升降無常之關係，故人恆不免於混之為一。吾人今之論此境，為免於與一般判斷知識之混濫，將不論一般由對實際存在的自然社會事物之知識所升成之純相、純意義；而唯由一般易見其顯然不同於有實際事物為所指之判斷知識，而只由直觀的理解而成之對純意義、純相之知，如關於文字意義之知、文學藝術之知與數學、幾何學、邏輯、哲學之知，以為本部主要之論題所在。此類之知，其中有理解之識別，故亦可稱為廣義之知識。此廣義之知識，亦同可稱為對意義界、或純相界之知識，而以意義界或純相界，為此諸知識之對象，或定人對之之陳述之真假之標準之所在者。但此所謂真，同於有所陳述而所陳述者為可直觀的理解者。此所說假，同於只有文字之拼合，人不能緣文字以形成一直觀的理解者。如圓的方即不可理解，只為文字之拼合而為假者。然「圓的方不可理解」之本身，則可理解，又為真。人用文字意在對意義界有所描述，或有所指，而謂圓的方有所描述有所指，即無異一判斷。今此圓的方無所描述、無所指，故此判斷，對意義界為假，唯「說其為假」則為真。故於此亦可說語句之真假，而其真者亦是一知識。此純意義之知識，自與一般之知識不同。然亦不礙吾人於一般知識，減除其外指意義，皆可升化之為此純意義之知識。而可以此純意義之知識，攝盡世間知識而無餘。此義亦不可忘。否則此直觀的理解不能遍運於世間知識境而涵攝之，以形成為高一層位之境界。至於吾人之所以不於一一對自然社會之事物有外指意義之知識，一一升化於此意義界中而論之，則只因不能一一及，亦不必一一及，而及之亦易形成上述之混淆之故，非其必不能一一升化而論之之謂也。 至於對此直觀的理解之境，吾人之所以名之為觀照凌虛境者，其意乃在將此境，自上所陳之感覺互攝境之升進說來。人在感覺互攝境中，有所感覺時，即對事物，感覺到其性相之表現，如上述之紅藍是。然人在感覺此性相之時，同時覺此性相乃由在外之物體之一功能、一作用，及於我而致。故此性相，外由於物體有一使我之心知，知此性相之作用，而內則又由我之有此心知之作用，以知有此性相。則此性相在內外皆有所掛搭，此時即不見其為一純相、純意義；而繼此感覺而起之判斷，更直下將此性相向外投置，以附於物之體，以形成一般之有實物可指之知識。一般之自然社會之知識，即循此途，以次第形成。人之由此感覺境界，以上升至純意義之世界之道，則首在將所感覺之物之性相，一方如推之而出於其主觀感覺之外，與其感覺心靈，游離脫開，一方如提之而上，自其所附屬之客觀實體，游離脫開，而更自升起其心靈，與此性相之位平齊，再與之形成一距離，而就其如何如何，或如是如是之純相而觀之，更有一向此所觀之一意向。此事之所以可能，在吾人對感覺活動於物所得之相，更可以吾人其他心理活動，如回憶、想像等加以呈現，即見此相，可自運於記憶想像之中以呈現，而與其初所自來之外物之自體，游離脫開，而外不附於此體。由人之可以感覺、回憶、想像等主觀心理活動，交會於一相，而分別呈現之，則見此相亦不黏附隸屬於任一心理活動。故此諸心理活動不同，而可於其相互更迭以起之後，更相消，以共沉於此相之下；而呈現於心靈之前之此相，即可不在現在之感覺中，不在過去之回憶中，亦不在未來之想像中，而超於此種種主觀心理活動，以凌虛而呈現於一亦超出過現未之時間之分別之純粹的直觀之中。此直觀之由觀一相，以更向於他相，由一所觀以向其他所觀，不同於一單純的由感覺之繼起，以有相續之相之呈現，亦不同於依已往之經驗而有之自然回憶或聯想與想像；而是將此感覺回憶想像中分別呈現之相，使其互相轉運、通達，於此三者更無所隸屬，而於三者之上一層位，浮現一直觀，如在一天橋之上，觀此可相轉運通達之諸相，與其關係，以成此直觀自身之轉運通達。此直觀自身之轉運通達，而由一所觀，以運其觀，以轉向其他所觀，而通之達之，即是以此所觀為一觀點，以照及於其他所觀。此所謂照，如中文所謂對照之照。此照亦如一光輝之照，乃以此初一所觀為中心，而發出、射出，以往照及於其他所觀。其他所觀，亦可更自為一中心，以有其還照。在此往照及還照之光環中，即形成一觀照境。如紅日藍天之紅與藍之對照，形成紅藍對照之一極簡單之觀照境。於此境中，人便可更直觀地理解：紅之異藍，與其同為色，亦復可更直觀地理解此紅之異藍，其根據在紅中無藍，藍中無紅。更直觀地理解其同為色之根據在：於有紅、有藍，皆可見有色。此中之理解，乃依於觀中之有上述之照。故可以觀照之名，攝上文之直觀的理解之義。 至於對此上所述及之「同」、「異」、「有」、「無」之本身之直觀的理解，人自可說：乃依於人之先嘗不自覺的，用「色」以判斷紅與藍，方能觀藍紅之同是色，於藍紅皆見其有色；又嘗不自覺地用藍以判斷紅，用紅以判斷藍，方知紅非藍，藍非紅、紅異藍，藍異紅，紅中無藍，藍中無紅。然復須知：人在對紅藍與色之有無同異等，作直觀之時，人可不知其先有此不自覺的判斷，亦即初無自覺的判斷。此人之自覺的判斷藍是色、紅是色……紅非藍、藍非紅……以及「一切物之是藍者非紅」等判斷命題時，人皆恆覺其是繼此直觀而後起者。在人對紅藍初作一直觀時，亦更可初無「紅中『無』藍」、「藍中『無』紅」或於紅藍皆見「有」色之自覺，而只有一紅藍之對照，所成之觀照境。此一觀照境中，有紅藍之統一所合成之一全體，而紅藍則相分別，而各成其一部分。然亦無此統一之全體，與分別之部分之自覺。此自覺乃後來之事。此自覺本身可為高一層位之觀照。有此自覺而有對此中之「有」、「無」、「同」、「異」，「統一」、「分別」、「全體」、「部分」之關係之觀照，亦有對此「有」、「無」、「同」、「異」等諸抽象意義或抽象範疇之觀照。此即屬於哲學義理的觀照。今觀此紅藍合成之境中，有此同異等關係，足為紅非藍、紅是色等判斷命題之所依，更觀照此諸判斷命題之涵蘊關係等，以至此中之「是」「非」之自身，依於一判斷之理性等，則為純邏輯性的觀照。人於此若觀照：此中之全體境大於其中之部分境，部份境之小於全體境，則為一形量之觀照。即幾何學之始。更觀照此境中之統一，即數之一之始，更說，一加一成二等，即成數之關係之觀照，為數學之始。然此皆非人緣紅藍之感覺，而升起之第一層位的觀照。在此第一層位之觀照中，只有由紅藍對照所成之境。此境中之紅藍，外不附於實物，不指實物，以形成對實物之判斷，故非類概念；內不被視之屬於此心之感覺自覺，故非自覺感覺中之物；亦不見其因在外物之體，其果之及於心之感覺，更不見其與其他「外物」與「心」之其他活動間之因果關係；故不屬前所述之萬物散殊境，亦不屬依類成化境，功能遍運境，感覺互攝境；而只為人對其感覺互攝境中，所見之紅與藍，而更加以對照時，直接自感覺互攝境升起，所成之一境。觀一境中紅藍之對照，如以紅為始，則紅首放射出其光輝，以往照及於藍，而藍亦還照於紅，如成一光環。此觀照之心靈，即如位於此環中，以形成此往照與還照之光環。此心靈位於環中，如安居於環中，而為靜；然靜中自有一往還之照在，則亦為動。此即為一原始之審美性之欣賞或欣趣，或觀賞的心靈。此「欣」，原於得其所位而安之，此「趣」，即往還之二趣向相生所成之趣味，賞即賞其所往照還照，而如尚之、如重之，故賞字從尚從貝，貝即貴重之物也。 在此原始之審美心之欣賞或欣趣之心靈中，其所欣賞欣趣之境，外與實物游離脫開，內與其初所自來之感覺，亦游離脫開，故外不在物，內不在己，內外皆不見其有所託；上又非抽象之類概念，下無其所統之個體物；無前因，無後果。此即內外、上下、前後，皆無依而鄰虛。如說其有所依，亦與其所依者之間，如有一遙相距之虛的距離，以共浮現於此虛中。故此境即觀照凌虛境。當心靈在形成此觀照凌虛境時，自亦當依其觀照的心靈活動之自生起，而如往形成此境。然此一語，亦高一層位之反省自觀其觀照之所見。直自此心靈之有觀照之活動自身說，則此心靈，可有此觀照，而無此反省自覺。其觀照，乃在一「自忘其觀照之有」中進行，亦即以此自忘，為凸顯此境之用，而亦不見此自忘，於此自忘，亦並忘也。以此觀照之心靈活動之自忘，而亦忘其自忘，故其照境，即安其位於所觀照之境之相，只欣賞此相，以自成其靜而常運。至若其由反省自覺，而更觀照此觀照，以說此觀照之心靈之上下、前後、內外之無依，其境之非類、非個體物、無因果等，如吾人上之所說；則又是居更上一層位之哲學的觀照之所見。依此哲學的觀照，吾人說此境之所對，非個體物、非類等時，吾人對個體物與類等之意義，亦有所觀照。此亦是一哲學的觀照。吾人於前此之萬物散殊境、依類成化境等，全部所說，亦皆可原自吾人之哲學的觀照。在此哲學的觀照中，吾人皆只以此中種種之義理或意義為境。任何其他之哲學，亦莫不是依一觀點，以觀一切事物之義理或意義，而以之為境。吾人於觀哲學中之義理或意義時，吾人之哲學之心靈，亦仍只安其位於此義理或意義之境，以成其靜而常運，同時亦將個體物、類等，升進於此哲學之觀照之內，而觀其純意義與純相；則即個體物亦有個體物相，非個體物者，自亦各有非個體物相。初看：純相，無個體物相，則純相非個體物相。以個體物相為相之標準，觀純相，則純相無相而非相。然以純相觀個體物相，則個體物相亦自為一純個體物相。……此中似有種種矛盾之詭論。然此矛盾詭論，亦只在此哲學義理境中生起，亦皆可由更進之哲學的反省或觀照，加以消除。此矛盾詭論，在此境中生，亦在此境中死。蓋個體物等在此觀照境中，有如江山盡入畫圖中，而畫圖中之江山，即已非原來之江山矣。至於此哲學的觀照自升進，至於觀照此哲學觀照之自身，而知其如何如何，若吾人上之全部所說，亦仍只限在哲學的觀照境中，其外仍有其他之觀照境。而原始之觀照境，則當說為直接自感覺互攝境升起之審美性、藝術性的所對之境，而形成此境之心靈，即審美心也。 此原始之審美心之所對，初唯是對其感覺所攝之物相，更與其物之存在，游離脫開，而成之所謂感性的觀照。此雖人人所有，亦非人所常有。此乃由於吾人之感覺攝得一物相時，以感覺互攝境中之感覺活動，連於其前依類成化境功能序運境中所說之類之觀念；目的手段觀念，與因果觀念，以攝得一物相時，即恆直下以心思把握之，而化之為類概念，以指其外之實物；亦恆求用此實物為因，以達其目的。此後者即一功利性、實用性之活動。此一功利性、實用性之活動，恆緣感覺所攝物相而生起，即有一極強大之力量，以逆阻此物相之化為純相，以成為觀照之所對。故常言審美性之活動，必由超此實用性、功利性之活動而生起。通常人亦恆只對一「無實用性、功利性的意義，或人之功利實用活動對之無所施其技」之自然物，如天際遠山，雲間飛雁之類，方易對之形成一審美的觀照。又人在日常生活中，忽聞前所未聞，忽見前所未見之事物，既驚且喜之時，亦最易形成其觀照。再或國破家亡，平身所有，更無所有，一切絕望，更不再希望之時，則當前之境，亦歷然在目。此亦最易成其觀照。否則須心真閒而無事，而後能即事而欣，以成其觀照。要之，此皆是：或與實用性目的手段之活動無關，或出乎目的之期望以外，或一切手段之事皆無可為而不為之時；然後人能於當下之境，當下以觀照心，與之相遇。凡此等之日常生活中之觀照心之出現之情形，乃隨人而異，亦難言有其定型。今不擬多及。 助成此人之觀照心境之出現者，為人之文學藝術。而文學藝術，亦恆為人有對現實事物，或一理想境中之事物，有深厚的觀照心境之後之自然表現。此中之文學，純由語言文字所構成，此語言文字之自身，其何以能助成人之觀照心境之出現，須待於吾人對於語言文字之所以為語言文字，其如何能表義顯境，有一根本上之討論。而此一問題，亦不只關聯於文學語言，何以能助成人對事物之觀照，並關聯於文字語言，何以能助成人對義理之觀照者。 二 語言文字何以能表意義之問題 語言文字之所表之義，或在所指之事物本身，或是吾人對事物感覺後，所生之觀念，或是吾人以事物之感受為因，而有之情意行為活動之反應之果，或是人之自覺反觀此一切間之關係，而構造出之種種抽象概念，與所形成之種種想像。人對想像境，又有其情意行為活動；而人對其自己的情意活動，亦可有更自加此愛惡取捨之情意活動。人又有「望人愛惡取捨何種行為活動，何種情意，亦有何種概念觀念感覺」之一期望、要求、命令。凡此等等，皆無不可為語言文字所表之義。語言文字所表之義，初固在吾人當下之心意中，然表之之後，則可使吾之未來與他人，知吾之心意，或與吾當下之心意，有同類之心意，而形成當下之我與未來之我及他人之我，其心意之互相交通；以不只形成一感覺互攝之世界，亦形成一一心意互攝之世界。 然語言文字，何以能表義，以形成人我間心意之交通?則可有種種疑難。此首因語言文字之符號，只是一可感覺之聲音形象之屈曲，其自身恆不與其所表之義相似。即在象物形、象物聲之語言文字，與所象之物形物聲，已不全相似，則其何以能表種種感覺事物，即有問題。至於以語言表觀念、概念、情意活動時，則此語言文字之聲形，可感覺，而觀念概念情意，唯可由人各自反觀自覺，而非可感覺，則二者更全不相似。又在人聞見一語言文字之系列，而自謂了解其義時，是否皆在心中呈現其所指之事物，所表之觀念概念，亦有問題。豈吾人聞見此「情意」二字，即必須實動一情，起一意，然後能理解此二字?於此遂有人謂語言文字，自其為人說出之一聲音，畫出之一形象言，初無異於人與其他動物，受一感覺上之刺激而呼號，而動其手足於地上。此只是一行為之反應的表現。他人之理解一語言文字之意義，亦即對此反應的表現，再有一心理生理上之反應之表現。此對反應之反應，初亦如人或動物見他人他物之有某動作之表現，而在心理生理上隨之而有另一之動作之表現。至於人以感受某類物後，恆有說某類語言之行為，與人對何語言，恆有何其他行為，則可說是人之心理生理上之一習慣。此習慣，在主觀心理上之表現，初可只是一聯想的行為；繼則在說者，是一生理上的說語言之行為，在聞者，則可止於一聯想的行為，或更引起一生理上之語言行為，或其他行為。又由人之語言行為，可以互相引起，故一語言可指示另一語言，而一語言，亦可只以一語言為其所指。在此後一情形下，吾人之了解一語言所指之語言，亦即同於理解語言之義。此亦可以解釋吾人之理解語言，何以不須一一想其所代表之一一觀念概念之疑難。此上之說，可稱為一種語言之行為論之說。 吾人對此說之評論如下：即一語言之可只以語言為所指，應說是一事實。如「語言」之一字，即以一一語言為其所指。而人之理解語言，亦恆只是理解語言所指之語言，非必想及其所代表之觀念概念，亦當是一事實。但人若由語言為聲音符號之可感覺之物，遂於語言之意義，皆只連於人發語言之先，其所感覺之物而說；並視語言行為同於人其他行為之表現，可為他人所共感覺者，或暫未表現於外之心理上之聯想的行為而說，則其義太狹。人之理解語言，後來雖可只是理解語言所指之語言，然人在初理解語言，或創造一語言時，則明不能說其不以之指一實物，表一觀念概念，或自己情意活動，與對人之要求命令等。今若說人之語言，始於對所感覺之物之刺激之自然的反應行為，則此對人之感嘆詞如哈哈哎哎之類，猶易說，對自然物之聲音形狀，加以模仿之象形象聲語言，亦尚可說。但對抽象之概念語言，則無法說。即在象形象聲之語言中，對同一之物何以或象其形，或象其聲，又何以同屬象形象聲之語言，其所象者全不同，而可被視為有同一之義，此明由人之共同的自由約定，而非以此物之形聲之刺激為因者之所決定。此人之能對任何事物，共同自由約定，而以任何聲形一之語言，加以表示，或以任何之聲形之語言，指具任何聲形之事物；明不關於事物聲形之刺激，有何決定的力量，以決定語言之形成。即在人之感嘆詞，雖初皆可只為出自情感上之自然反應的聲音，然同一之悲哀歡樂，有不同之發聲，而各語言系統中，表示悲樂之感嘆詞之音，亦不必相同，何以仍可有其所表之共同意義?而人之共同約定以某一感嘆詞，表某類之情，則不能只是純出自情感，而發此感嘆之聲之自然反應之事。對此人之可共同自由約定，以一某聲形指何事物，表何心意，正為吾人論語言之如何形成，如何能表義、而有意義，所最當正視之一事。 此人之可共同自由約定，以具某一聲形之語言，表何意義，正見此意義與語言之聲形之無必然之聯繫，一語言之有何意義，可純由人自由的加以賦予，而共同約定。然此亦無異將上述之只可感覺之語言之聲形，如何能表超感覺以外之意義之問題，逼向一焦點，即：此語言之表義，既由人之賦予與約定，則人如何能將其所知之超感覺之意義，賦予一隻可感覺之聲形之屈曲，並共同約定：此一意義已賦予此語言，而共以此語言表此已賦予之意義?於此或說：此乃因吾人在念一所感覺之語言之聲形時，同時心中可有某意與意中之義，由習慣而使吾人得由其一以聯想其他；人人皆如此聯想，一語言遂有一約定之義。但此說仍是吾人上所斥之說之遺。此仍是將語言之聲形，與其所表之義之關係，視作一定，而於「吾人聞一某語言，而有某一心意，或有某一心意，而說某語言」之事，視為一自然之反應之說。此說乃與吾人在知以一語言表某義時，仍自知其可自由約定語言之意義之一事實，相悖；亦與吾人在以語言表某義時，亦恆以一語言表某義所引申之義，或類同之義，而恆能擴充一語言之意義之事實，及能變換不同之語言，以說同一之義之事實，亦相悖。人之能在其上下文不同之情形下，使一語言表不同之義，或於新義，更造不同之語言以表之，皆由人之語言，與其所表意義間，原有一鬆動而可離的關係，語言之意義恆可任人自由地再加賦予，而一意義亦可再造語言加以表示之故。若此語言之意義之賦予，只是形成一定之習慣之事，則一定之習慣愈形成，即無異對自由賦予意義之事，愈加以限定。此即至少不能解釋人用語言時之創造性與自由性，與語言之意義之生長與進化之何以為可能之故。 吾今所擬提出之一語言哲學，則為根本不自語言的行為或語言之聲形之本身，看其何以能積極地表義之故。因此只可感覺之語言之聲形之本身，原可無其所表之超感覺以上之義故。吾亦不自語言與心意中之義之習慣上之一定的連結上，看語言之能積極地表義，因人用語言之自由性與創造性，即使此不能亦不當全是一定之連結故。吾將說明：語言之表義，初非是積極的表義，而唯是消極的表義。此所謂消極的表義，先略說大旨。即一語言之表義，初唯是以一語言之行為，消極的遮撥其他之語言行為，或其他行為，與其他之境物，以顯一心意中之境，與此境中之義。不同之語言之行為，唯以其所遮撥者不同，更互相限制其所表之義，而各有其範圍內之相對的一定之義。由此而不同之語言之表義，皆只是達其心意，以通於境中之義，以成其自己心意之前後之通達，及己之心意與人之心意之通達之事。其表義只是達義、通義。於是，一切語言，皆當視同於一橋樑，一道路，以載人之心意，通達於種種境中之義；而不同之語言，只是若干縱橫交錯，往來通達之不同橋樑道路；而除為此道路橋樑之外，即更無有其他內容者。諸道路橋樑，唯以其各有其通達之境，而互相殊別，以各成一特定之道路橋樑，亦如各種語言，各有其攜人之心意所往之境，而互相殊別，以各成一有特定意義之語言。此道路橋樑，乃時時可由人重造，以改變其所通達之境，亦如語言之意義之時可由人重定者。然一一道路重造以後，仍在互相殊別之情形下，各為一不同道路，而縱橫交錯，往來通達，以成一道路之系統，正如一一語言意義重定以後，仍合為一縱橫交錯往來通達之語言之系統。上是略說後文大旨。 說語言之行為，為一消極的遮撥其他行為與其他境物，以顯一心意中之境，與此境中之義，當先自語言之起原說。自語言之起原說，人初自只有自然之發聲，與聞他人之語言之聲。然人之聞人之聲，而知其為語言，則必由此聲以向於人之語言之所指所表。此聞一人之語言，而向於其所指所表，初亦可是一習慣性的反應。人之初發一聲，竟得其所求，遂於有所求時，自然發聲，亦可是一習慣性的反應。然人在知用一語言以指某物，而注視注念其物，更重複此語言之運用，以自維持其注視或注念，或自以一語言喚醒其注視或注念，或以一語言呼喚他人之注念或注視，而別無所求時；則此語言之行為，唯是呼喚一境，使之前來，或自維持其所已注視之境之一行為。人自其小孩時之喃喃學語始，即求對其所見之境物，知其名字，於不知其名字之境物，必自試為之任取一名字，而更由說此名字，以維持其對境物之注視或注念，即為一人之自動欲使境物有名，而以名呼喚境物，使之長在其注視或注念中之事。此人之呼一人與物之名，便可自使其注念在此人與此物，乃人所共有之經驗。故一人對他人之招呼，而只呼其名，更無他語，此他人亦可覺此人對之有一關注尊敬之意在。人之何以能由呼人物之名，便可使其注念於人物?則此唯由此一呼名之語言行為，即由人之其他行為之暫時停止而有。此一語言行為之進行，亦即有暫時停止其他行為之作用。此其他行為之停止，即使其意念之在某人某物者，自然得維持其存在，而使其只注念在此人此物。故人凡欲對一人物維持其注念，莫若對一人物呼名，而以此呼名之語言行為，消極地去除其他之行為。此自動的呼名之語言行為，即為別無任何功利之目標，亦不由習慣而必然發生，復初非為成就人與我之心意之交通，一原始的自動自發之純粹的語言行為，而其意義，即唯可由其消極的遮撥其他行為之效用，加以理解者也。 複次，人之原始的語言行為，又有可專為消極的遮撥境物之用者。此即為人之表示不願或禁止之意之語言。此種語言，初可只表為一拒絕反抗所不願者之聲音，或壓迫排除所欲禁止者之一聲音。然人有此聲音語言時，同時即可反而更注念其所願望者之所在。此亦即由此語言之行為，即向在去除此不願者，排除所禁止者。此行為，即可助成其心意之向於其所願望者，而更注念於其所願望者。此即語言行為可兼有遮撥心意中之境物，而凸顯其心意中所願望之境物，而更注念之之效用之故。 吾人如識得語言行為之有此上述之遮撥自己之其他行為，與遮撥境物之效用，而在此遮撥之效用處，見語言之原始的價值，則可理解語言之原始的意義，所以初非確定的意義之故。小孩之初學習語言，乃由大人教之。大人以手向某方向指某物，而更呼其名，小孩即注視其物。此大人之以手向某方向而指之時，即排斥而遮撥其他方向之物，為其所不指，而見此名之有一遮撥的意義。然其向某方向而指時，在某方向中者，可不只一物。故當其自用此名時，於在同方向中之物而相接近者，或與大人以名所指之物，略相類似者，皆可命以此名。是即見此名，初無確定之積極意義。而唯在小孩知此類似或相接近之物，別有一名之時，彼乃知此二名之義，有所不同。然即在人有種種名，以名不同之物時，更遇一其所未嘗名之，而與其所嘗名之之物，相類似接近者，人仍可自引申其昔所用之名之義，以名之，而增其昔名以新義。此即見語言之意義，初唯可由其消極的所不指之意義，及其與其他語言之意義之互相限制，然後有其確定之範圍中之積極意義。在無此互相限制之處，一語言之義，皆無不可自由引申，而擴大其意義之範圍，而以之名一切昔之語言所未嘗名之之物。故人若暫廢其昔所用之名，忘其義而不用，則人亦未嘗不可以一名泛指一切物，其目標唯在喚醒其對於所指之物之注念。如人之只對任何物，說一「這個」，亦可喚醒其對任何物之注念；禪宗之徒之只舉一指頭，視之如一言語，亦可以之說一切物或任何物也。此種言說之所以仍有其大用者，即只能自此言說之提起，即可遮撥人之其他行為，以及其他之心念，而成其對此所指之事物之注念處，加以理解者也。 三 語言之確定意義之問題 吾人謂語言之確定的範圍中之積極意義，唯由其互相限制而後有，可引生一問題。即人可謂若一一語言自身原無確定意義，則亦無範圍之限制，而不能有與其他語言意義之互相限制。然此問題，實乃人既已由語言之意義之互相限制，而相對的各有若干之確定的範圍之後看，所發之問。初非自人如何學習語言，人如何創造語言之歷程中看時，所當有之問。在人創造語言、學習語言之時，語言乃由少而多，其用法亦由簡而繁。然人之只有少數簡單之語言之時，其所經驗之事物，亦未必如此簡單。則此簡單之語言，自後來之繁多之語言觀之，其意義必有不如後來之確定者。然此正為人學習語言、創造語言之歷程中所必經。此人之所以由有較簡單而意義不確定之語言，至有較繁多而意義較確定之語言，其關鍵不當在語言之自身，而在吾人心意，對所經驗之事物之類與不類之義，有較確定之認識，而後要求有更繁多之語言，以表此有較確定之認識之心意中之種種義。吾人之不先有確定意義之語言，無礙於吾人之次第有較確定的對心意中之種種義之認識。如吾人之顏色之語言，其義初雖不確定，並不礙吾人對不同之顏色，漸有一確定之辨別。人用一純形式的簡單語言，如這顏色不是彼顏色，亦不是彼顏色以外之某一顏色，亦即可表示吾人在認識上，對此三者，有一辨別。吾人之所以必有聲形繁多之語言，以表示吾人之所辨別，亦唯所以更助成人之辨別。此其所以能助成人之辨別，則在語言自身之聲形之繁多，可與吾人所欲辨別之繁多相對應。此相應，不是由此語言之聲形之繁多的內容，與所辨別事物者之繁多的內容，有相似之處；而只在其為繁多之一點相似，即在「語言之聲形之繁多，而此聲形不是彼聲形」，與「語言所表之事物之內容之繁多，此內容不是彼內容」之一點上，彼此相似。則吾人既由一聲形之語言，以通達於某事物之內容，而見此一聲形之內容之為一，與所通達之事物內容多於其為一之時，吾人即自然要求對此事物內容，有較繁多之語言以表之。今吾人若任定一語言，以表此事物之繁多之內容之一，則其外之一語言，即只能表其外之事物內容。而此外之再一語言，即只能用以再表其餘之事物內容。於是此中之不同聲形之語言，與不同事物之內容，即可由次第之任定，而彼此相排斥，以次第確定。人於此固不須謂此中之語言之意義，一一皆先已確定；而大可謂當吾人尚無足夠之繁多語言，與繁多事物內容相應時，人固未嘗不可即以一簡單之語言，順此繁多之事物內容之相類似、或接近之關係，而以此一語言，遍指此繁多之內容也。故人即在其語言已極繁多，如今日，人亦未嘗能對一一繁多之事物之內容，皆一一有確定之名以別之，而恆不免本事物之內容之類似或接近，而以一名名之。則其中仍有名之意義之不確定之成分在，而亦可更無限制其義之名，對此不確定之意義，加以確定者也。 人若對吾人上來之說尚有疑，而堅持其一名自身應先有其確定意義之說者，吾人當更問其如何界定一語言或一名之確定意義，則其人仍只有說：此一名之義，雖同於彼名之意義，又異於其他某名之義等，以為界定。若吾更問：此彼名或此名之義，則其人又須更說彼名之雖同於另一某名之義，而又異於再一某名之義……。然此即無異自謂其名之有確定意義，唯待其同於他名之義，或異於他一名之義而確定。此其全部之說，所說及者，唯是諸名間之同異關係。然吾人對他人所說之一套名之同異關係之言，若欲真實理解其所指所表之事物之義，則唯賴吾人之能發現一群事物之性相間，亦有其一套之同異關係，而此諸性相之同異關係，與其所說之一套名之同異關係，能相對應；然後吾人得理解其言所指所表之義，而非只就其所說一套之名之同異關係，便能有此理解也。然人必聞一套名之同異關係之言，方能確定名之義，則固已見人只能由此名之同異關係之次第規定，以使名之義有其互相限制之範圍，方得確定其名之所表、所指之義。舍此關係之次第規定，則名之義，無互相限制之範圍，固不能有確定之義也。 探彼持名自身應先有其確定意義之說之原，蓋唯由人之用一名時，其初所思及者，可只為其一義，或只對某一物，而用此名。因其用名時之心意所向，只在一物或一義，故直覺此名之義為已確定。然此只為人之當下反省其當下用名之事，而成之說。若其更反省其在他時用此名，是否只此一義，或只以之指某物，便知其名之義，實未嘗確定；而唯待更用若干他名，以界定此名與他名之義之同異關係，然後方得漸確定其所用名之義；便可自知其所用之名之義之確定，唯是由其與他名之互相限定其義之範圍矣。 上說名之意義之確定，唯賴人之說出一名與其他名之同異關係。名是語言，說語言或名之義之同異關係者，亦是語言。然此說語言之義之同異關係，乃上一層位之語言。此上一層位之語言，不只涉及「語言」，亦涉及其「義」。若說此「語言」與「義」之二名，亦是語言，則此「語言」之義，是指「諸語」說，「義」之義，是指「諸義」說。然人不能據此以謂只有語言而無義。亦如吾人之不能只有「語言」之一語言，而無「義」之一語言也。「語言」與「義」二名，自是語言，然「語言」之義所指者，乃「諸語言」，非此「語言」之一語言，「義」之所指者，自是「諸義」，非「義」之一語言。理解「語言」之所指，必超此「語言」，亦如理解「義」之所指，必超乎此「義」。故言外必有義，亦必有「言外必有義」之言，不能說只有言而無義。故吾人亦有論語言與義之關係之言，而此言亦自有義。吾人所謂二語言之義同者，即就其同可用以指或表人所知之某一意義而說；所謂二語言之義異者，即就其不可同用以指或表人所知之某一意義而說。人自須先知其所了解之意義間，自有同異，然後人知以同類之語言表同義，異類之語言表異義。而語言之所以由同而異，日進於繁多之關鍵，即唯在人對意義之繁多，有進一步之辨別，而求語言之繁多，足與之相應，以有語言之生長進化歷程。小孩之喃喃學語，即求其發聲之繁多，足與其所知之意義之繁多相應之事，而人類亦仍在此一喃喃學語之歷程中。此歷程，固未有底止，而語言之繁多，亦終有不能與意義之繁多相應，而終有未為語言所確定之意義，及意義不確定之語言也。 至於克就語言之繁多而言，則此繁多，可由一語言之聲形之屈曲之不同而致；亦可由語言之聲形之大小、長短而致；又可由一語言之排列之先後之序，或如何組合之方式等而致。由語言之聲形之屈曲、大小，長短，排列先後之序，如何組合之方式之不同，皆可表不同之意義；而一語言與另一語言之意義之是否相同，則一般說，乃依其是否可在由語言之組合所成之一句子中，某某地位上，互相代替的運用而定。由用以代替一語言之語言之多或少，則可見，語言之涵義之大或小，由此而語言雖只為一可感覺之聲形之屈曲，然以此屈曲之亦有無定限的在時空中之變化方式，其大小長短，及排列組合之方式，有種種之可能，又有種種代替的運用，以見語言之涵義之大小等；而此語言之世界，亦即至為複雜，而可表人所知之極複雜的意義與意義之連結。人將其語言，加以寫出，而成一系列之字形，或加以說出，而成一系列之字聲。此中之一一聲形，各分占一段時空，由各分占一段時空，而有其互相排斥之地位。此人之將其心中所知之意義，說出寫出，亦即將其一一布列在此時空中互相排斥之地位。其意義之相同者，則又可由重複某一語言以表示之，或以另一語言之意義之相同者，代替之，或以寫出說出之語言之聲形之大小、長短，與其排列之次序組合之方式之相同，加以表示。他人之理解其語言者，則循此說出寫出之聲形，在時空中各有互相排斥之地位，而可次序分別理解其意義，而使其所理解之意義，亦初為一互相排斥，而彼此不相混亂之意義。更由見此中有一字一聲之重複、排列組合之方式之重複，與不同之語言之可互相代替的運用等處，知其所表之意義，亦有其相同而相通貫之處，而知其全部語言之所表，乃一有異有同，而相通貫之一意義之系統。 由人之運用語言以表達意義及人之理解語言之意義，皆必須有此「語言之聲形在時空中各占一地位，而互相排斥」之事，然後人乃得次序表達或理解其所指或所表意義之異，及其異中之同。故此語言在時空中，有其互相排斥的地位，而互相分辨，乃吾人藉以表達其所分辨之意義之根據，亦他人之理解此分辨的意義之根據。此人之一一語言之聲形，各為一可感覺者，而在可感覺之世界中，有其互相排斥之地位，以合為一系統，乃吾人所了解之意義，得系統的表達與被他人理解之根據。此中之語言聲形與人所理解之意義之相似，唯在此二系統之形式的結構之相似，不在構成此系統之一一項目之相似。此語言系統中之項目，自只是諸語言自身之不同聲形之不同屈曲。人所理解之意義之項目，則或為其他種種事物之不同的感覺性相，或為其他不同的抽象概念的意義，內心之情意意義等。自此二系統之諸項目，觀其彼此不同，其間原無先天的對應關係，以直接的互相代表；則人之形成一語言之系統，以表意義之系統之事，唯是以此語言系統之形式或圖格，對應於人所知之意義系統之形式或圖格，而使吾人得通過前一圖格，以達於後一圖格者。人之語言之意義同者，可相代替而運用。其可相代替，即見人之可通過一語言以至於其他同義之語言。此人以一語言代替另一語言之時，一語言即可以此另一語言，為其所指之意義之所在。而一語言之意義，即亦可只在此同義之語言，而暫無其他。然由諸語言之可相代替，即見諸語言自身之聲形之可相超越，每一語言皆只是人可通過之以達其他語言之一橋樑、一道路，而無獨立實在性者。人之可以一語言代替其他語言，乃在表其意義之同一，則人慾知其意義之同一，亦必再通過此代替一語言之語言，以至於意義自身之了解。一切可互相代替之語言之運用之目標，即仍歸在表現此同一之意義。人之了解互相代替之語言，亦最後為對意義自身有了解時所通過，而為此意義自身之了解所代替，而更不見有語言；然後語言方為「完成其表現一意義，以傳遞於他人，並為他人所通過以了解其意義」之橋樑道路之功用。 循上文所說語言之橋樑道路之功用，以觀人所以由種種口說手寫之語言行為，以有此可感覺的在時空中存在之有聲形屈曲之語言，更加以排列組合，以形成之語言的系統之故，則其目標只能是以此可感覺的，在時空存在的語言系統之形成，作人之消極的遮撥，消除在人之語言行為之外，人在時空中其他可感覺的行為，其他可感覺的事物之用，以使人得通過對此語言之聲形之次第感覺，以至於其意義之表達與理解。此中語言為一感覺性的在時空中之存在，其所以對表達超感覺性之其他意義為必需，則在非有此感覺性的時空中存在之語言，不能消極地遮撥消除人在時空中其他感覺性的行為與其他感覺事物，於人之注念之外。蓋欲撥除人之感覺性的行為與事物，於人注念之外，亦必須賴於其他感覺性之事物，加以代替。語言聲形之為一系列之感覺性事物，即亦有此代替撥除其他感覺性事物之功用。人既說出寫出一一語言、一一聲形，以撥除代替其他事物，更注念於此聲形之彼此互相排斥所成之圖格，而次第通過之，以表達或理解不同之意義，人即可由感覺性的語言之聲形之世界，以次第進入超感覺性之廣大的意義之世界，亦次第超越於語言之聲形世界之外矣。由此而吾人即可更說：可感覺而具聲形之語言之世界，為一存於感覺世界中之一「使人兼升於感覺世界之上，必須有之一媒介的世界」。其所以得成為媒介，則要在其存於感覺世界，即同時能遮撥消除其他感覺性之事物。至於一一語言之各有其聲形之屈曲，其排列組合之有不同而相排斥之諸方式，則見一一語言之有互相遮撥消除其言其義之用。故人正用某語言時，其餘一切語言，無不可全部銷歸於無言無義，唯此正用之語言，乃有言而亦有義。人在由言，或以言代替言，以知其義而直思其義時，則言被通過被超越而只見義矣。綜此所論，則此人之以相繼之語言行為，以次第撥除其感覺性之行為與事物，可說為語言之第一度向。一一語言在時空中各有一分別而相排斥之地位，可說為語言之第二度向。而其自身之可由代替而終被通過而超越，或直接被通過而超越，以使人達其所表之意義之世界，即為語言之第三度向。故吾人亦必須自了解此語言之第一度向始，而至於其第二、第三度向之了解，然後知此語言之可使人由感覺性之世界，升進入超感覺性的意義世界之故。今專在此中之第三度之性向上看，則一語言之意義，初固可直接在可與之相代替之語言，而語言所指者，可只是一語言；人之運用了解一語言，亦可只是以語言說語言，由一語言以了解另一語言。此中亦有一語言世界中之自相通過，自相超越之事在。如經一道路，至另一道路，亦是通過道路。然互相代替之語言，全被通過後，在人未用語言之先，既用語言之後，仍有可直接了解，而為人所欲表達之種種意義自身之世界在。如一切道路之互相通過，必引至有一一之房屋人煙，而非道路之處也。 四 文學語言與藝術形象中之類與不類 吾人以上說語言之聲形之互相排斥，以各居一時空地位，合以形成一圖格，乃如道路之所以備人之通過之，以表達意義，了解意義。此中如純自意義之表達了解看，則語言初所表者，若非人主觀之情意等，恆為一一個體事物之性相，而可用以判斷此事物之為如何者。人在知以某性相，判斷事物，而形成一命題，而知其為真以後，則恆再思及此事物之其他性相，而更以語言表之；而語言之用，即皆可說在於形成一真命題。然吾人若專自人之運用語言，以表達心意中之義，或人之了解語言之義之途程中看，即如吾人在道路上，遙看此路所通往之房屋人煙，此時人之語言，即只遙指其所通達之處，而與之有一距離，其所通達者，亦可無前面之定限。吾將說此時之語言之用，即要在助人之形成一觀景或觀照境，而非判斷所對之事物，以形成對事物之真命題。此亦如吾人之在途中，遙看其所通達至之房屋人煙，皆可助人成就一觀景或觀照境。此觀照境或觀景，又可說是一風景。就一語言之遙指其所通達處而觀，一語言亦可形成一語言之風景。如自語言之形成一對事物之判斷命題而言，則任何語言所表之概念思想，皆可由與其他語言意義之互相限制處看，說其為確定。而只將此確定之意義，附著於所判斷之事物上看，則由此事物之具有同一意義為內容處，可知此判斷之真。然對事物所具之其他意義，則用此語言說之，即又為假。於是一切語言之連於判斷，即皆可形成真命題，亦可形成假命題。真假皆為一定，則此中無所謂風景。然吾人只以一語言遙指其所通達之意義，而尚未附著於一定之事物，以成判斷時，則一語言雖與其他語言之意義互相限制，然除此限制以外，皆此語言可自由運用之所。一語言至少可用於同一大類之各各小類事物，而在其未實際分別應用於此各各小類事物之一之時，即為可同時應用於此各各小類事物，而此各各小類事物，皆在其所可能通達之範圍之內者。此一語言與其所表之觀念概念或意義，有此可能通達之範圍，此範圍內隱涵不同之指向，以及於各各之小類事物，即可形成一觀景。此一觀景，即是此一語言所形成之風景。如人行於一道路，尚未實通到一家門前時，此道路乃可通達各家門前者，而自此道路遙望各家之門，即形成一觀景或一風景。故在人只提舉一語言，以表一觀念概念或意義，而不往形成判斷命題之時，此語言自無一定的真假值，然非無意義。且其所包涵之意義反更多。此所包涵之意義，即其可能用以形成有種種真假值之判斷命題的可能的意義。而吾人在如此提舉一語言，以同時表此諸可能的意義，以形成一觀景時，此語言之意義，唯受其他語言之意義之限制，而其自身之意義，亦可限制其他語言之意義。此一語言之運用，其價值亦即可說唯在以之限制其他語言之運用，消極地遮撥消除其他語言之運用，使其他語言之意義，不得出現於其心意，以形成其自身之觀景、自身之可能的意義之凸顯於其心意，而無其他。此中，人不有此語言之運用，不能遮撥消除掉其他語言之運用，亦不能形成有此觀景之心意，亦無對此可能意義之平等的觀照，而此語言之運用，即為形成此觀照之所必需。 然吾人只提舉一語言，而不用之以形成判斷命題，在人之日常生活中，乃一至難之事，如人人繼續行於道，必抵於一家門前。人在日常生活中，一語言概念觀念之意義，恆在指特定之事物。此乃由人之日常生活，恆向在對特定事物有知識，而與之更發生行為上之關係，而由之以達其行為上之目的。由此而吾人慾只提舉語言以成其心靈之觀照，遂有賴於同時提舉若干之語言，使其自相結合，以合顯一觀照境，而一一皆不使其意義著於特定之事物，以形成一一之判斷命題，亦不由此判斷命題之真妄，以決定其可否應用。此即是由一般之文字語言，發展為文學的文字語言之原始。此一般之文字語言，所以能發展為文學的文字語言，以形成觀照境，亦依於一一文字語言之本性，原有可一一提舉，以形成一觀照境之效用之故也。 在文學的文字語言之中，吾人通常多用表示具體境相之形容詞、動詞、名詞，而罕用表示抽象概念之語言。此非以抽象概念之語言，決不能用。如一多同異之字，在文學語言中，亦能用。此唯是由於一表示抽象概念之語言，其意義自始由其他語言之種種限制規定而形成。於是其直接所指所表者，亦即可只是其他語言，而不能直接通達於種種實際事物之自身。一具體事物之形容詞、動詞、名詞，則可通達於種種實際事物之自身。既可通達，今又不用之以形成一一著實於某實際事物之判斷命題，則此類之語言之自相連結，即同時互相支持，以形成一觀景，合以提舉起，而包涵住此諸語言之可能的意義，而攝之於有此觀景之心意之中。故在一文學的語言中之山水花草之語言，一方不可以抽象的三角形、圓形之概念之語言代替；一方亦非用以判斷某一個體之山水花草之類概念的語言；而是一位於個體事物與抽象概念之間，以表某某類之物之性相等，而懸空提起，如上不在天，下不在田之語言。此諸語言之自相連結，則又上足阻止吾人用抽象概念之語言，以分解此諸具體性相，成一一抽象的意義之和；亦下阻止吾人之用以形成對待定事物之判斷。此諸語言之可互相連結，則由諸語言所表之物之性相等，雖不同於實物之類，亦原可彼此自相為類，如游綠飛紅，雖不屬於物，而可自相為類；吾人之心意，即可沿此自相類之諸性相，以往來於其中，合以為其心意所運之境或一意境，亦一觀照境。而此一意境，觀照境，亦即此心靈所自成之一觀景或風景，而亦可說為由此文學語言所形成者也。 此種文學語言之必能形成一意境、觀照境、觀景或風景，而其中必有自相類之諸性相，使人之心意得往來於其中，可姑由中國文學中之比興之義以說。文學之意境、觀景或觀照境之形成，初皆始自一人之心意，興起於特定事物之上。此興起，為一「人之情意之由特定事物，而升至一觀景或意境之形成」之一活動。此觀景或意境中，必有相類之事物之性相，互相照映，以支持此意境觀景之存在。此即是比。然此意境觀景中，雖有相類之事物之性相之存在，而又不容人將其相類之處，加以抽象而出，以形成一抽象之概念。故其中之相類之諸事物，恆必兼有不相類之處，而其不相類之處，如又可更分別與同在此意境中其他事物相類，使此中之各事物之性相，互為相類，亦互為不相類； [2] 乃不得以其只有相類，而化為一抽象概念之內容，亦不得以其不相類，而只分散為一一特殊之個體事物；而以其相類，使諸性相互相通達；以其不相類，使諸性相不相混融，而互相支持貫通，亦彼此撐開，各居其位。則此中即有：「種種心意所知之種種性相之互相照映，而其中如有一空間之境，存於其中」之「意境」之形成，以為文學心靈往來於其中之一觀景，亦此中之文學語言所形成之一風景。而此一意境或觀景、風景，又即一文學心靈的觀照心所運行觀照之境也。 此種文學心靈的意境觀景中，有由種種文學語言所顯示之種種性相之「相類者，兼為不相類」之互相照映之情形，亦如一切藝術所創造成之形象，一切美的境界中，皆有種種性相之「相類者兼為不相類」之情形。凡此美的境界中，其相類而兼為不相類之形象境相，愈似不相類，而更可於短時空之中，突見其相類，或似相類，而亦可於一短時空之中，突見其不相類；即能使人對其相類與不相類，皆加以凸顯，而使人之心意，恆得不斷興起於此相類與不相類之更迭出現之中。此其文藝之境界中之性相，即愈豐富而強烈，而近乎壯美。反之，若此中之相類與不相類，愈為隱微而不顯著，其在性相之意義上，時空之距離上之相類，若只為遙相類；其不相類亦若只為遙不相類者，則此境相之相類，若愈寬閒而柔和，而屬於優美。此種種文學藝術境界之種種複雜之情形，則非今所能及。要之，一文學藝術作品，必表現某一類之境界，而此一境界中，亦必自有種種相類而兼不相類，方能烘托出一獨立存在之美的意境，應無可疑。 在藝術中，吾人將特提出音樂，以見人之對相類而兼不相類之境相之觀照，乃依於一深藏於人之心靈生命存在中，非判斷性的對相類兼不相類之直觀。音樂之境，乃聲音之境。然音樂中之樂音，非一般之聲音，而為其振動數互有一定的單純比例數之聲音。如十二律之樂音之振動數，即一一皆為另一樂音之減三分之一，或加三分之一，而有三與二或三與四之比例者。今姑不論各樂音所成之具旋律與和聲之樂曲之種種複雜情形，即此十二律之樂音之有此相互間之聲音振動數之單純比例，何以可為人之聽覺所直感，而知其為樂音，而取之以形成種種複雜之樂曲，即為一值思索之一問題。此人之聽覺，固初不知今物理學之聲學中所知之種種振動數。人之以樂管之長短大小之比例，表其樂音之振動數之比例，亦是後於人之知樂音之事。此樂管之長短大小之比例，可以一視覺所見之量度之具，測量而定。此易理解。然人初何以只憑聽覺，即能於人之口或能發聲之物，所發出之無數之聲，其振動數有三比二，或三比四之比例者，感其為樂音，而加以挑出，以別於其他之聲音，而合之以成樂曲，則難於理解。此中唯有假定：人聞其振動數有此簡單之比例之樂音時，人之心靈或生命，乃是一方感其所聽之音，一方直觀其振動數間之簡單比例關係，然後能挑出其有此簡單之比例之樂音，以成五音十二律。然此人之聽音之事，乃在時間前後相續歷程之中，其先所聽之音必過去，然後能聽後來之音。則此人之次第聽前後之音，而直觀其比例關係，必待人之同時將其前後所聽之音，置於一平等之地位；而以所聽之樂音自身之高度（即其振動數之多少之度），為一單位，與另一樂音之高度，互相比較，而觀其所余之高度，更以此所余高度為單位，以分別量此二樂音，然後能直觀及其間有二比三，或三比四之關係之存在者，而一一挑取之，以成五音十二律之樂音。此中之樂音之比例，如為二比三，則以此三中，包涵有二，而在此包涵二之一點上，與二相類；又在比二多二分之一之一點上，與二不相類，如比例為三比四，則四在其包涵有三之一點上，與三為相類，又在其比三多三分之一點上，與三不相類。此十二樂音中之每一樂音，即以其對其他樂音之多二分之一，或多三分之一，或少二分之一，少三分之一，以次序形成。則此一一之音在其皆對鄰近之音，有此多或少三分之一或二分之一，或互有二與三或三與四之比例上，又皆相類。此十二樂音，即本身為一互為相類兼不相類之一系統。而人之能於所聽之音，加以挑取，以成此十二律之樂音，即見人之能直觀其中之比例關係之事，同時亦為能直觀其中相類不相類之關係之事。此一直觀，不本於人之自覺的思想，便唯本於人之心靈生命存在，自有此一超思想而直觀此比例關係，直觀此類兼不類，而依之以進行，以知此音樂境界之能力，亦證人之心靈與生命存在，皆同有此「能直觀任何藝術文學境界中之事物形象之類兼不類」之能力。人之文學藝術上之天才，即其此直觀之能力特強，而非常人之所能及者也。