生命存在與心靈境界 · 第十二章 感覺互攝境——觀心身關係與時空界（下）

九 時空與個體、性相、類及數 依上所論之時空之義，以說個體或個體物之所以為一個體或個體物，其根本義，即：於一時一地存在。一地即一空間位、一時即時間位。一個體物之性相，則為一類概念。一個體物之性相，乃其存在於一時位中，依其對其他個體物之發生作用功能，對其他個體物有所事事時，所表現之性相，而似附屬此個體物之體之上者。此性相，雖似附屬於此個體物之體之上，然自其表現之諸性相以觀其體，則除此諸性相以外，又似更不見有其體之自身。此體之自身，亦若唯是其諸性相所共在之一時位。然實則此性相，唯由此所謂個體物之表現其作用功能於一為觀者之個體物而有，亦隨觀者觀之之方向等而變。又此性相，雖由此個體物之表現其功能作用而有，然其有，乃直接呈現於觀者之感覺之中，直接屬於此為觀者之個體物。故不能說其屬於此之個體物之自身。此所謂之個體物所在之時位，亦觀者將其與所觀之其他事物合觀時，所見得之與其他事物可同在之一時、或可同在之一地、一位，亦皆不屬此個體物之自身者。吾人真要說一個體物自身所有之時位，則當轉而說一個體物之所以為個體物本身，乃在於其能感受而感覺其他個體物對之之功能作用，而由此以知其感覺之能中，自有虛位，以次序容受他物對之表現之功能作用，使此其他物之性相，次序呈現於其感覺之能中，而使此他物及其性相，得其時位。則所謂物自身所有之時位，即當說為物之自身之感覺之能中，依其有虛位，而能使他物之性相，得次序有其所居之時位而言。 上文說一個體物之所以為一個體物之自身之時位，乃其自身感覺之能中之時位，足為其所感覺之他物及其性相所居者。此時位，乃個體之感覺活動中之所內具，而此個體之感覺活動之自身，則初為原無時位之可說，而超於時位之概念之外，亦不可只自外說之為「一」個體者。吾人之說某個體在一時位中，為「一」個體，皆是以其他之觀者之感覺之能中之時位，套於其上，以說其在其他觀者之感覺之能之所有之時位中，居某一時位，而別於其他個體所居之其他時位而言。謂一個體居某一時位，而別於其他個體所居，故其諸性相之似同於其他個體者，亦只屬於此個體自身，亦統一於此個體之自身，而後觀者得依之而說其為「一」個體。此「一」，亦初為由觀者所套於此個體上之「一」。克就此個體之自身而觀，則無此所謂一，而只有於其感覺之能表現於感覺活動時，以其「所具之時位，為其所感覺之他物與其性相之所共居」之「事」中之「統一」，可由反觀自覺而知者。此即為自一個體內部所說之一，非通常所謂自外觀而說之一也。 然此屬於個體之感覺之能之自身之時位，與其所感覺於其他個體之性相，及其內部之一等，則初非自外觀之之觀者所知。對自外觀之觀者言，此觀者之以個體人物為個體人物，以致以散殊之萬物各為唯一無二之個體，則如吾人於萬物散殊境所說：乃由吾人心靈感覺活動，向不同之各方向次序伸進，而一一之物，即分別在一一之方向次序中，各有其唯一無二之位，而各稱為一唯一無二之個體。然此吾人於萬物散殊境中所論者，實尚非上所述之個體自身所以為個體之存在之原理所在，而只為一個體被能感覺之之其他觀者，認識之為一個體之原理所在。唯由此認識，更進一步，一觀者更自知為一觀者，而更本理性之以推知其他個體自身，亦同有此感覺之能，自具時位，以容其所感覺性相之呈於其中等；然後此觀者能推知此所知之物之自身，亦為一義上之觀者。其此一推知，即一觀者之自伸展其為觀者之義，以及於其所觀之物之中，而將其自為觀者之「觀者」之義，普遍化客觀化於其所觀者之中之所成。故此一推知，即同時為此個體之超越於其自身，以肯定其他個體自身，而知有其他個體自身之存在，以求涵攝其他個體，以擴大其自身之個體，為一更高之個體之事。此則唯人之能反觀自覺其自身之個體，所以為一個體者，然後能之；而非不能反觀自覺之個體，如人外之物之所能者。人之能有此一推知，以超越其自己個體，亦更見其能超越其個體所具之時位。此推知之能之自身，亦初在時位之上一層位；而一切個體之存在，及其各自具時位等，則依此推知之理性而建立。人於此若說此理性的推知，亦本於人之心靈，此心靈為一個體；則此個體，應為一超時空，與一般個體之上一層位之個體，而可由人對於此時空與一般個體之能加以反省，而更知之者也。 至於連此上所述之時空之義，以說類，則類之觀念初直接連於個體所呈之性相。性相初為吾人於所謂個體所觀得之性相，亦為吾人用之以助成其對一個體之所以為一個體之標別，並見諸個體之為同類或異類者。吾人之分種種個體，為屬同類或異類，亦恆由吾人之先分種種之性相之類之故。凡吾人說一個體之對觀者表現某性相，或其自身對其他個體觀得有某性相，此性相皆為占一段時空之性相。所謂占一段時空，即其在時間中，有一延續相，在空間中，有一廣延相。此二者，皆此性相自身在時空中之一伸進、一擴展。於此不只一物之形色之性相，可說有其伸進、擴展，而有其在空間中之廣延與時間中之延續；一聲音之長短，亦是一時間義之延續；一聲音之由小而大，亦有一空間義之擴展，而成一有廣延性之聲音；其由大而小，則其廣延性之縮減。此外，人之觸覺、嗅覺、味覺等之所對，同有一時間義之延續；與由小而大，或由大而小之擴展與縮減，為人可依之以說其有空間義之廣延者。對此色聲香味，人亦皆可由其同時或相繼生起，或同以一空間地位為中心，而向各空間方向中，次第表現，更加以對應而觀，以使之共屬於一公共之時間空間者也。 吾人說一感覺之性相，必有其在時空中之延續與廣延。然在此一段時空之延續廣延中，遍見有此性相，此性相即是類。則性相之有廣延延續，即所以使性相成為類。至於所感覺性相之有變化，則必依於時間之相繼，空間之左左右右、上上下下、前前後後之鄰次，以次序變化。此中，即必見有事物在時間中之相繼關係，與在空間中之鄰次關係之相對應，以成其變化。吾人若欲對一性相，問其為屬何類之某一時位之個體物，恆須先定此性相所在之時位。於此，吾人必須觀此性相在時空中，與何物所表現之其他性相，為同位或同時，然後能定此性相所在之時位，以更謂之為屬於何類之某一時位之個體物。然此上所說者中，直接連於個體物之性相之概念者，乃在其為類；而個體物之初見為類，則在其有一段時空之延續與廣延。此性相之在一時間之相繼與空間之鄰次中之變化，則必依於先有不同類之性相，而後可說。此為後起之事。至於定性相之時位，以附屬之於一一個體，更為後起之事。自一一性相自身以觀，即不屬於居一定之時位之個體，仍可視為一普遍之性相。人於見有性相之依次第而變時，亦可只知其在時間中，繼何者而有，在空間中，次於何者而有。人亦必於既知其有之後，方更定其時位也。 今再連上述之時空之義，以說數，則於數，人初注意及者，為具某性相之個體之數，次方為性相之數，類之數，以及數之數等。吾人之所以能說具某性相之個體之數，則初由吾人有某性相之概念，而本之以判斷。此概念用於判斷，即用此概念而引申其意義內容，以用於未來所經驗之物。此亦即無異此概念之自身之伸展出其意義內容，以擴及於未來經驗中之物。此一一伸展之事，其及於一一物，即成一次第之歷程。於此，吾人遂能說有一一之物，為此概念之所一一指，亦為此概念之意義內容之伸展之所及，而能貫通於物所呈於經驗之內容者。此一一之物之各為「一」，合而成一定之數，即為後於此判斷中有類的意義之概念之運用，亦後於此運用之次序，而直接由此運用之次序而有者。此皆如吾人於第三部之所論。然此數既指個體之數，而吾人於個體，又可說其有一定之位；於是此數之觀念，遂亦連於一一之個體之時位。吾人於一個體所占之時位，即亦可說數。今於一時位中，更可設定其中有更小之個體，同在此時位，則於一時位，亦可視為其中包涵有更小之時位。於是吾人於一時位中，所包涵之更小之時位之自身，亦即如可視為一個體。又就一片時間之延續言，人可於其中，更見一相繼之先後，而分之為先先後後之延續；就一片空間之廣延言，人亦可於其中，更見有左右上下之鄰次，而分之為左左右右、上上下下……之廣延。故一時位之中，即可有無窮數之不同時位之存於其中。人亦可設定一至短之時位，如一瞬、一點之時位，為一個體的時空之單位，其中更無所謂廣延、延續，或時間之先後或空間之左右等之可分者。此中之時，即只與其自身為同時，更不與其他之時為同時，此中之位，即只與其自身為同位，而更不與其他之位為同位，而只為一同於自己之極限時、極限位。以此時為一時之一，此位為一位之一，即為更不可分之極限一，或絕對之個體時、個體位。此無延續之瞬，無廣延之點之極限時、極限位，是否為可設想之一觀念，乃一爭論之問題。因吾人所經驗之事物，皆占一段之時之延續一段之空之廣延，並可再依其先後左右等，而更分之，似永不能達於此極限之時位者。然人自有此一極限之時位之觀念。此觀念又自何來?則當說：此極限，自非由次第分之歷程中任一階段所能達到，然人可先視此現有之事物所占之時空之延續廣延，初為自任定之一時空之始點，向前伸進以及其終點之所成：今由其終點再縮退於其始點，即此廣延、延續之減去其自身以歸至初無廣延延續之始點。始點無此廣延延續，終點亦然。此即無廣延之一極限點，無延續之一極限瞬之觀念之所由成也。 吾人雖有此將時空之延續、廣延減去，所成之極限時之瞬，極限位之點之觀念，然吾人觀事物之性相之在時空，則此事物又必在時空中有其延續、廣延；吾人即永不能依時間之先後之分、空間之左右上下等之分，將此延續廣延，次第分成時空之單位，以達於此極限之時位。自一時空之延續、廣延，可次第分為時空之單位，以為可能有之個體物所居以觀，則又有時空畢竟為連續或不連續之問題。此不連續之問題，乃由時空可分為有無定數之時空單位，以為可能之個體所居，而生出之問題。若世無可能之個體所可居之時空單位，亦無不連續。則純自時空為廣延或延續以觀，即時空皆當為連續，無所謂不連續。故吾人只順先後左右等次第，以思空之廣延，時之延續，即只見其為一連續之伸展。唯以吾人設定其中之有種種時空單位，更依先後左右之次序思之之時，其思想之停駐於一一單位處，方見有時空之不連續。故此時空之是否連續之問題，乃由將時空之延續、廣延之相，混於其「先後左右等之次序相」，及其「可分為各單位之時位，以為可能之個體物所居之相」之二者，而產生之問題。此三者既相混，則見此中之有不同單位之在，即似不能為連續。若要連續，即似須不見其中之有不同單位之在。此二者即形成矛盾。此矛盾之唯一解決之道，則不在視此時空，同時為連續與不連續，而當說其在不同之意義下，亦即在不同的觀此時空之相之意義下，成為連續或不連續。此即：在依次序而不停駐，以觀時間之延續相、空間之廣延相之意義下，則時空為連續；在依次序以停駐於可視為各可能有的個體物所居各單位之時空之意義下，則時空為不連續。個體之為個體，各有其時位，亦在一相繼或鄰次之次第中，合於某一類之概念，而被標別為一一不同之個體。則個體與個體，必為不相連續者。時空中之時空單位，視為個體所居，亦為不連續者。此中吾人恆是本一類概念之次第伸展的應用於時空中可能之個體物、而停駐於其所居之時空單位，而見有此不連續。然類概念之次第伸展的應用於時空中，而不停駐其伸展，即順時間之延續、空間之廣延，而前往應用之；則此中只有連續，而無不連續。此不連續，乃連續的運用類概念之事，次第下著於一一可能有之個體物與其所居時空單位，而後有者。在此情形下則連續與不連續，乃屬於上下之二層，必依上層之連續，而後見下層之不連續，而二層亦相依，而互為根據以有者。然卻不可混之為一層之觀。必分之為二層，更迭輪替觀之，則連續與不連續，即皆分別成立，不相矛盾。又人對空間之連續與否所發生之問題，若能直下視空間為有三度並在之空間，亦可直下去此連續與不連續之矛盾。因若人視空間為三度，則自空間之第一度觀一物之為不連續者，自第二度空間觀之，可為連續，自第二度空間觀之為不連續者；自第三度空間觀之，可又為連續。如吾人之橫觀空間中之諸物為不連續者，若縱觀之或順觀之，則可由其性相之次序生起，亦次第見其類同於其後之物之性，而亦伸展入其後之性相之中，而見其性相之未嘗不相連續。則吾人固亦可由此橫觀之依一空間之度向，此順觀或縱觀之依另一空間之度向；而在此不同之空間度向上，分別說其為連續不連續，而亦無矛盾之可言矣。 一〇 功能、因果關係與時空中之次序關係 至於對功能與因果關係之概念，如連於時空而說，則當以時間之先後相續，空間之上下左右前後之鄰次為本，以說之。所謂為因為果之物，恆為一個體存在之物。此因有其性相，可以之定此因之類，然因之性相本身，即為因對觀此因者，所發出之功能作用之果之一。由因之致果，而果有其性相，則是其功能作用之表現於此為果之物之成，而此果之物，對觀者再表現其作用功能之果。此中，即已見因果關係為一相繼之次序關係。凡由任何因至其果，與果之果，皆須經一時間上先後之相繼關係，而為因之物之發生作用、表現功能於他物，亦恆由近及遠，以成一空間上之由左至右、由右至左等鄰次關係。此關係，亦待人之通過一時間之相繼歷程以觀之者。此即見因果關係之連於時空中之相繼之次序，或鄰次之次序之關係矣。 在此因果關係中，看「個體之有其性相，而為此性相所屬之實體」或「個體之為實體、性相之為屬性」之實體屬性關係之本身，即為「一實體對觀者發生作用，有見此性相之果之後，再將此果附屬於其因」之事。此事之本身，即一為因之物，對觀者表現因果關係後，觀者之心靈，將此果更附屬於其因之事，所合成之一果。故因果關係，可包涵一般所謂實體屬性之關係，而較之為大。一為因之物，不只可對觀者發生作用，以使其對此物，有一性相可見，且能對其他之人物發生作用，使其亦有性相之可見；而一因即恆有多果，其果非一觀者所見之性相之所能盡。其所生之果之更自為因，以生果，其果之數更多於其因之數。此宇宙中之事物，由其因果之相生，所成之系列，即為一次第增多其項目，而向前擴展升進之一系列。此系列之循時間空間之相繼、鄰次之關係，而由今以至來，由近以及於遠，即為循時空之次第或次序，而在時空中重重次序擴展伸進之一系列，而使此為因之物之功能作用，亦重重次序擴展伸進之一系列。此中即亦見有此為因之物之功能作用之延續相與擴延相。在此系列中，因之作用功能，次第及於其他一一之物。此一一之物，原有其時位，即見此之功能作用，於其及物時，亦有與其所及之物之同時同位之相。然此延續相廣延相及由因之作用功能之次序由今至來，由近及遠，而次序及於他物，而與之有同時相同位相等，亦皆是次序而見。故此功能與因果關係之概念，在根本上仍為連於時間之相繼關係、空間之鄰次關係者。在一物之表現其作用所成之因果關係，不斷擴大伸進之系列中，每一因物屬於一類；而果則雖亦可與因全相類，然以一果恆不由一因而致，一果之因恆為多，於是一果對某一因而言，即以其兼具他因，而與任何之一因，即必有不同類，而為異類之處。於是，由因至果之關係，遂恆為不斷融化為「因之類之物」，而衍生不同於其因之「果之類之物」之歷程。此中為因之物有數，為果之物亦有數。然此中之為因之物之融化，與為果之物之衍生，及所融化為因之個體物之數，與所衍生之為果之個體物之數，皆依時間空間中之相續次序關係，以次序見，則此中之個體與數之概念，亦隸屬於此因果關係，同時隸屬於時空中之次序關係之概念之下矣。 一一 個體、性相、類、數及功能因果關係與三度空間之必然的關聯 由此上所說，即見個體、數之觀念，直接連於時空之地位；性相、類之觀念，直接連於時空之廣延延續之量；功能、因果關係之觀念，直接連於時空之相繼鄰次之次序。即見此諸觀念分別直接連於時空之一相。至於其間接亦連於時空其餘二相，則不必更說。吾人前已論由時間空間之具三相，而空間必為三度。吾人今更可說，由世間之兼有個體、性相、因果關係，而空間亦必須為三度。蓋若吾人先假定世間有不同個體，而無其類同之性相，亦與其他個體無因果關係，吾人固無妨以一度空間中之一一之點之位，即代表一個體，而不需有餘二度空間。又假定世間只有一類之性相，則吾人可依此性相而直順之思想，以成一思想之伸展，則此亦只須一度之空間，為此思想與此類概念之伸展之所。再假定只有一因果關係之系列，其因因果果，皆次第排於一系列之上，則亦只須一度空間。然吾人若謂諸個體之有其類同之處，則吾人必於「思其為互排斥之個體，而共存於空間之一度」之上一層面，思此類同之性相，遍運於此諸個體之中，即必須在思想中，思此上一層面之空間之度向，而循之以進行。則此思想所經之空間，即至少為二度。又設吾人更欲思有此共同之性相之個體，對其外之有其他性相之個體，有因果關係，則此思想所經之空間，即必為三度矣。 其次，吾人說一個體，可與其他個體在空間上同位或異位。若只一度空間，其上每一點為一個體之位，則一個體只與其自己為同位，而更不得與其他個體同位。必設定一度空間方向之外，有另一度空間方向，然後在一度空間上為異位者，在另一度空間方向中看，皆可同在此方向中，而為同位。唯在三度空間中，於第一方向中為異位者，乃皆可在第二方向中成同位；在第二方向中為同位者，又可再在另一第三空間方向中，成異位；而在此第三方向中為異位者，還可在此第一方向中成同位；以使同位者莫不可視為異位，異位者莫不可視為同位。於是每一度之空間方向，即皆得更迭次第為一同位之原理，或一異位之原理，此則必待有三方向之空間然後可能。此空間之所以可為同位之原理異位之原理，即通於理性思想之辨同異。理性思想於空間中定同位異位，理性思想於此表現，理性亦於此表現。 複次，吾人若將空間連於類而論，則吾人只說一同類性相之伸展雖可在一度空間；然吾人思此同類性相之連於諸異類性相，以合成異種之性相時，則不能在只有此同類性相之伸展之一度空間中思之，而當兼在其他度之空間中思之。又必有三度空間，而後任一類之性相，皆可連於異類之性相，足以合為異種之性相；而各異類之性相，皆可自為一同類之性相，以連於其他異類之性相，以再合成異種之性相。故即在三度空間中之一個體物在一度空間中看，表現一類之性相者，在另一度空間中看，此性相即可連於二異類之性相。然此另一度空間中二異類之性相，又可在再一度空間中自為一同類之性相，而各連於其他異類之性相。由是而此物，在一度空間看，可以一類概念說其在此空間之一度中的表現之性相為相類者，在另一空間之度量上看，此性相則可連於其他異類之性相，而合成不同種之性相，以為不同之種概念之內容，而須以不同之種概念說之。而任何由異類性相合成之一種性相，亦莫不可再分解為異類之性相；而此異類之性相，又各自為一同類之性相，以分別再連於其他異類之性相，以再合成不同種之性相，而須再形成不同之種概念以說之。而吾人可謂：必待一物有三度之空間面相，以分別有其互為同異之性相，然後性相之同者，無不可異；其異者，亦無不可同。而此性相之同而異，異而同者，亦唯待此空間之有三度，而皆有其表現於空間之廣延之可能。若類之觀念，亦依理性思想中之同異而成，則空間使類之互為同異之性相之表現，為可能，亦即使理性思想之表現，為可能。而可循上段論空間為位之所說，以謂此空間為此理性之表現之所在矣。讀者可自類比而思之，今不贅。 再次，吾人只說一因一果之系列，雖可只須一度空間，將此一因、一果，各安排在此一度空間之前或後，以各為一項。然只有此一度空間，則不能安排「異因合成同果，或多因一果，同因分散為異果，或一因多果，及互為因果」之事。今吾人若設定有三度之空間，則於一因一果之系列，可設定在順觀所見之一度之空間；而為因之一類者，可屬於一縱觀所見之一度空間，而其因可多。又為果之一類者，亦可屬於縱觀所見一度之空間，其果亦可多。諸同時為因者，亦可相互表現其功能作用於他，以相互致果於他；同時為果者，亦可再互為因，以再互生果。此則屬於橫觀所見之一度之空間。於是，同因異果，或一因多果、異因同果，或多因一果及互為因果之事，即皆在此一對三度空間之順觀、縱觀、橫觀之中，得同時見其為可能矣。任一度空間，皆可加以順觀或縱觀或橫觀，以見其更迭為用，而不定其用，以成就此因果之知識。由此而若說人之由理性思想，而有因果知識，即理性之表現，則空間使事物之諸因果關係，成為可能；依上文連「位」、「類」等言空間時所說之理，亦當謂此空間為理性之表現。此亦可類比而知，今不贅述。 一二 總述時空之性相之依於感覺與自覺反觀中之虛位而立，而屬於此感覺互攝境 上文論：個體、性相、類、數、功能、因果之觀念，皆不可與空間之三度，相離而理解；而此空間之三度，則依於空間之三相，空間之三相，復依於時間之三相，時間之三相，又依於人之自覺反觀其由記憶而知之過去，由想像而知之未來，由當前感覺而知之現在之三者之相繼，而相延續，更有其同時，而見得。故此時空之三相、空間之三度，以及與此空間三度不可相離而說之一切，皆統在人之此自覺反觀之能之所涵攝者之下之內，而不在其上其外。此人之由自覺反觀而能形成無定限之時空，以涵攝其所知之世界，則又初依於人之感覺活動中原有其虛位，足以成其對物之感攝，並由其感覺活動之次序進行伸展，即可次序呈現其中之虛位，而見其中虛位之無定限。此虛位為無定限之空間之原，亦無定限之時間之原。然於此虛位，自覺其為虛位，並由自覺其感覺及所覺物相，分居於過現未之時間位，以至見時間三相與所連之空間之三相等，則純原於依此自覺而有之種種反觀。此種種反觀，則為能見及此中之時空三相之理性的關聯，及其與個體、類、因果等之理性的關聯，而亦見此時空之三相、空間三度為可理解，而亦與類、因果等，同為合理性，而可為人之理性之表現之所在者。 上文論空間三度之連於類與因果等之理性思想，而見空間為理性之表現所在，空間連於時間，則時間亦為理性之表現所在。以此觀黑格爾之言時空為理性之外在化，方有真實理由可說。然吾人若依次序而論時空之如何為人所知，則當先說人之感覺活動原有其虛位，以感攝其他存在事物，以成其感覺活動之進行，為第一義。純自此感覺中之虛位看，其中亦初無上述之種種之複雜情形、複雜義理之可說。此只是由人之生命心靈自己之存在，對其他存在之一開朗，而自退屈，以容其他存在，以成其對之之感攝，而有其感覺活動中之虛位。此一虛位，純自其為一虛而言，為時空之始原，而非時空，更無時空三相、空間三度之可說。然由感覺活動之次序生起，即有時間之過現未，與時間三相、空間之三相與三度。對此時間之分為過現未，如依前所說，自必有其可如此分之理。然若不依前所說之理，而觀時間，則亦可於時間，只分為今與昔、或來與昔、或今與來，又可於去來今，皆只說為一時間或一現在，於時間三相，人亦可只說其一，如只說為時間之延續、或時間位、或時間之相繼。於空間三相亦然。而於空間三度，人亦可只說二度或一度。如說為四方，即只說二度;說東西，即只一度。凡此不見時空三相，及其與空間三度之關聯者，固皆為未究竟之說，如前文所評涉。然其說所以未能究竟者，則在其不能知何以感覺之空間之度，多不過三，及其與時空三相之關聯，而不在其不能少說。少說固亦有少說之理，人能自覺其依少說之理，而少說；以至只說一時間、一空間或一時空，一感覺活動中之虛位，固皆未嘗不可也。 於此吾人亦無妨附及由此感覺活動中之虛位，而有之三度空間，畢竟為依直線而上下四方伸展，以至無窮之歐氏幾何學之空間，或依曲線以向上下四方伸展，而可相迴繞環抱，成一無窮而有限之非歐氏幾何學之空間之一問題。循上之所說，人之原始的感覺活動，向上下四方伸展，乃以其自身為中心而伸展。則若其經同一之時間歷程，平等向上下四方伸展，此感覺之空間，應成為一次第擴大之大圓球。人所見天地與曠野之面，亦為一圓球。則其伸展之事，雖至方至直，其所感覺之世界，則為至圓至曲。以此思一切所感覺之存在之物，亦當為一以自己為中心，而伸展其活動以及於上下四方者，則其活動之次第向上下四方伸展，即分別形成一次序擴大之圓球。一切存在之物之相感攝，即各以其次序擴大之圓球相涵攝，而亦在此各圓球上交相切。其中亦應有不同遠近距離之無數圓球，所凸出之無數點，所共排成之方而直之切線，存乎其中，依此方而直之切線，則可說一歐氏之空間。然吾人之思想，若只順一方向進行，由著於一圓球之物，次第著於另一圓球之物，更觀此諸圓球之物，互以其活動之功能作用，相影響而變化，則將見每一圓球之物，皆在其變化歷程中，化為或凹或凸之各種橢圓之物。此思想之隨此或凹或凸之各種橢圓之物而轉，則其行程，亦為一升降起伏之行程，而其所見之世界，即亦為依曲線而升降起伏之世界。此思想之行程，時時有其所著之物，即時時為此所著之物之所限，其所歷之空間，亦為物之所限。空間即只存於物與物間之間，其兩頭皆有物限之，則空間即不得為無限。世間之物之盡頭處，即空間之盡頭處。然此亦不礙人之緣物與物，而曲折迴繞以觀之之思想歷程之為一無窮，此空間即為一曲線的有限而無窮之非歐氏空間。然此人之能思想空間與其中之物，乃由其感覺中原有虛位，能為所感攝之物之所居，更由其能自覺反觀其感覺與所感覺者，而其自覺反觀之中，亦原有虛位，為此感覺與所感覺者之所居之故。所謂客觀之空間，亦原只為此感覺與自覺反觀中之虛位之別名。此內在於感覺與思想中之虛位之呈現，非所感覺之物之所能限，即為一真實之無限，亦一切似外在之空間之無限之內在的根源之所在。然此則唯可納於人之感覺活動與自覺反觀之活動中以說之。而此活動則為在空間之上一層位，而超越於空間之上者。此空間以及時間與類、因果等，則皆為此人之感覺與自覺反觀之活動，所賴之以感攝其他存在，而成其與其他人及存在，共存於一感覺互攝境者也。 一三 感覺互攝之行為與生活 上文已將時空等屬在感覺互攝境，今更回至平易處，說人由感覺互攝所成之一般行為與生活。原此人與物之感覺之事，是知之事，亦是行之事。此是說感覺自身，即具能感覺之心之有機體，欲求有所感覺之一行為，同時連於此身體對所感覺者運動的反應行為者；此運動的反應行為，又可為其他人物所感覺，或此人物自身所感覺，以更引起運動的反應行為者。於此，吾人說有機體有一欲求有所感覺之行為，即說此有機體原有一純感覺或純感性的欲望要求，而初非必為特定之目的，亦非必為延續其種族，或保存其已有之有機體之個體生命之存在者。此即屬於有機體之生命存在之一「純欲感覺，而攝受其他存在對之所表現之功用與性相」之欲望要求。此在人，則如人之眼欲張而視，耳欲開而聽，即初顯見非有一預先之目的者。人耳目之好新奇，乃一好新奇之純興趣，而此興趣，即依於欲有所感攝之一不自覺的欲求。人在好新奇時，可不問此為新奇者為何，或有何價值意義，只須其為一新奇，使其有一新的感攝之活動，即可使人感一滿足。此滿足，只由於其有此新感攝，而感攝得其他之存在，使其他存在位居於其感攝中，即可使其存在之內容，有一擴張，其生命感進一步之充實矣。 此一純感攝之興趣與欲求，除其自身為一行為外，亦恆同時引起一有機體之身體之反應行為。此中之反應行為，或有其他目的者，或無其他目的，而唯以再表現其所感攝者之自身為目的者。此即如人與動物等之互相模仿的行為之類。此類行為之產生，恆非自覺的產生者。如一鳥飛而眾鳥飛，一人笑而他人笑聲隨之，皆一非自覺之自然的模仿。此一模仿，不同於人之繪圖畫之模仿，乃先自覺一物之相，而再繪一相，為一自覺的模仿。此乃一直接地依其所感攝者，而直接地再表現於其自身之反應行為之一模仿。如吾人見人笑而笑，不須待先自覺想像其笑貌之如何，而後笑。此亦正如一鳥之絕非先自覺想像其他鳥之飛態如何，而後飛。於此吾人必須設定：此中一有機體之所感攝者之如何，即可能直接引致一同為如何之行為反應。此直接引致如何可能?則當依吾人前於萬物敬殊境所說，吾人之生命心靈之接於散殊之萬物，原依其有種種活動之方向，而於各方向與萬物相接。依此以觀吾人與動物之有機體，其感攝他物之結構，即亦為有種種之方向性的。而其感攝他物，亦即在「自有其諸方向之結構」之感覺行為活動中，感攝之。此感覺行為活動本身，即全部亦為有方向性有結構性的能。故當其對物之結構之相，如飛之相，有所感攝時，此感覺之行為活動與有此活動之有機體，即皆同時依飛之相，而循此相，以有其向于飛之方向性、結構性。依此以理解一切人與動物之自然的模仿行為，即不難加以理解。並當說此中凡生命存在之感覺所攝之如何如何之相，皆原莫不有引致模仿之之反應行為之一用。其所以不模仿者，則唯以一生命存在之更有其他之一定形態、或一定結構之活動為之礙，或其機體根本無此模仿之能之故。若其亦有此模仿之能，則凡有所感攝，即將自然引致模仿之反應。如聲音之共振，而有感斯應。即於凡感之為如何者，皆有一再表現於其反應之行為活動之事，繼之而起，而人笑亦笑，人歌亦歌。此處如依中國思想，亦可說有人之自然生命中，能自然感通之仁在也。 此一自然生命中之感通之仁，其初乃純為被動而不自覺的，故又實不足以當道德生命中之自覺而自動之仁。此自然生命中之仁，表現為自然之模仿認同，即表現為自然之適應。此適應，亦可說為此機體之行為反應，與其所感攝者之如何，求同類化之一自然理性之表現。依此自然之模仿，與求同類化之生命活動，而人之耳濡目染者，無不有化為自身所模仿者之一自然趨向。此即為人之社會風習、風尚、風氣、風俗所由形成之一最大之動力。此是一不可見之風力。依此風力，而個人即恆隨此社會之風尚、風氣、風俗、風習而旋轉。一社會中亦可有無數不同之風習、風尚之互相轉移，而東風西風之風勢，更相壓相推。個人之存於社會，則又須周旋於此種種風勢之中，以求與之相適應，而唯適者得其生存。此一由模仿感應，以求適應於其所在之社會環境之事，則不只人有之，高級動物亦有之，而生物之生存於自然環境中，由其於自然環境所感攝者之不同，而其有機體之體質結構與活動方式，因之而不同，亦盡多有類似對其環境中之物之模仿者。如草中之蟲似草，生物多有所謂保護色，以與其環境中物之形色相類。此蓋皆非真意在保護，唯以其所感攝之物相之結構如何，則其反應之行為與其體質，亦與之相類化而已。 此生物之對境之反應行為與其體質，有一依其所感攝者之如何，而與之相類化，可稱之為生物之橫面的不自覺的自然與他物感通之事，亦可稱為自然之仁或自然理性之橫面的表現。此與生物之自延其類於其後代，使其後代與之具同類之體質、或同類之反應行為之結構，為一生物之縱面的不自覺的自然感通，或縱面之仁或自然理性之表現，乃生命之流行，依不同二方向以成其類化之原。無生物之存在之不同於生物之能生殖者，即似在缺此縱面意義之類化，而其結構既定，亦似不能與其外之他物相感攝，更相類化；如銅似永是銅，鐵似永是鐵。然實則此亦唯就人之自外觀類之已成者，其形相與形構之不變者而說。若溯此無生物之類之所由生，更觀其同類者恆相聚相結於一處，而不易加以分離，如有所謂愛力、吸引力以相維繫，而互排斥其向不同方向以運動之能，以實現其循同方向而運動之功能，如吾人於功能序運境中所說；則亦正當說其初皆原於其存在之互相感攝，方得自成其類，而自持其類，而更相聚相結，如相愛相吸也。今試思彼無生物之類，亦如生物之類，在變化之中，其初即亦當是次序形成；而其次序形成以成一類者，恆相聚於一處，如銅鐵皆有其礦，此豈純屬偶然?蓋當太古之世，物之分子原子未成，唯有種種電子或電磁波、物質波之蕩漾於天地間之時，其形構即如聲波之互振，而次第相感攝，以次第成其類化。凡一存在之有所感攝，即所感攝者之形構之入於其自身，亦其功用能力與存在之入於其自身，以使其存在成更充實之存在。一存在者既有所感攝，以成更充實之存在，而存在者必求其自身繼續為一更充實之存在，自必求繼續有此感攝之事。合此二者，而凡相感攝以相類化而成類者，即有一求相結，以成其感攝之不息、與求其自身繼續為更充實的存在之事。此即大鈞播物，大化流行，方以類聚，物以群分，同類者恆相結以聚於一處之故。若其不然，則此現見之銅鐵歸山，江河歸海之事，全不可理解；所謂物之愛力與吸引力，亦全不可理解。今果循上述之道而理解之，則一切存在之橫面的自然感通之仁，表現於存在之相感攝以成類，而依類相結者，亦千古而不息。而凡存在間有相感攝之處，則其存在之內容，即以其有所充實，而有所改變。其感攝於他者，亦不限於一般所謂其同類。而自不同之「類」之觀點看，任一存在與其他存在，皆有其可稱同類之處，則任一存在，固當依其與其他存在之遠近之距離之序，於其他一切存在，無不有一義上之相感攝；而萬物之有吸引力愛力之說，亦唯可由此義而理解。則此橫面的依類而相感通相感攝，其義亦至廣；而一物感攝於他者多，則終將變而化為異物矣。 此感通感攝之事之表現於生物者，即其與其環境中之物相類化，與同類之物互相模仿之反應行為，而生物中之人，則更能由其相互之模仿，以成其社會之風習風俗等。此中人與其他生物之感攝模仿之事，雖高下懸殊，而自此上所說之義言，亦未嘗不同。此義在西哲中懷特海嘗言之，以說一切現實存在，皆能相感攝，以結成社會之義。然懷氏過重現實存在之相感攝，乃各有其目的之義。此固為說明一現實存在之個體性之所不可少。然此一人與生物或無生物之自然的感攝模仿之要求，初乃無特定之目的者。其有所感攝，而使其生命存在之內容擴大，即其目的，故初不必求定其所感攝者之為何。而一個體之現實存在之特殊目的，於此可說者，即至微。此生命存在之感攝模仿之事，乃隨所遇之境而變，無所可，亦無所不可，而初恆只順境物之功能作用，及於其自身時，所表現之相之如何，而感攝之；而由此相以導致其一種類、一方向之反應活動。反應之活動成習，而其活動之結構有常，其活動之能之表現方式，亦有常，而此能即為一常有此方式之常能。常能即常體。常體不變，而對外有其阻力，則人名之為質。故凡生命存在之反應之活動成習，其存在之體，即皆可稱為一有體質之體，或物質之體也。 然反應之活動有成習者，亦有尚不成習者。成習者，固有縱面的先後相續之一度向；尚不成習者，則初只見有橫面的由內擴及於外之一度向。凡成習者，其始皆非成習。其非成習者，則初唯是一對境物之感攝，以攝外於內，而依此所感攝，以定其模仿之反應，以由內及外。此感攝反應，方為生命存在之一原始的生機之所在，而世間存在之物或生物，所以隨境之不同，而飛潛動植之種類，變化不窮，無奇不有之故也。依此生命存在之原始的生機之對境物，初不定其所欲感攝者，而人自外而觀，亦不見此生機；即可說此生命存在，唯以與境相適應，以求其自己之生存，與種族之生存為目的。此即生物哲學家適者生存之說。謂此求適以生存，為人所以處其自然環境、社會環境之一人生之道，即世間一般之處世哲學，而其中之善，不悖於人之自覺的道德理想者，則如孟子所謂柳下惠之為聖之和。聖之和者，能與人相適，亦樂見人之各得其適，而與人之適亦相適，為其自覺道德理想之仁者也。其專以個人之適世為事，隨俗推移，而未嘗真有樂見人之各得其適之自覺的道德理想之仁，即孟子所謂「同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是」之無個性之鄉愿也。為鄉愿，固未至聖賢之人，所不能全免者也。鄉愿之本質，即亦在此生命存在之求適應於境之適應性。其根則亦在人之自然生命中之一感通之仁也。西方依適者生存，更言社會進化之哲學家，如斯賓塞，謂在理想之人類社會，人之行為莫不成為自然的互相適應，以合於群體之共生共存之目標，而不待人之任何自覺的道德努力，而其一一活動皆自然使群己相適。此即一以人人皆鄉愿為理想之人生哲學。然善解之，而升進其義以說，則亦可成一以人人皆成聖之和者為理想之哲學。此即見人與其環境相適應之理想，其意義不定，而可升至甚高之層位，亦可止於其自身之一層位。若止其自身之一層位，則只在此己與其外之人物之以感覺互攝，而成其相互之適應之境；而人亦可以此即天下太平無事之境，為人類社會之極則，為人人皆成聖之和之境。一般社會主義、人道主義，所言之大同之世之和平，大率不出此。然實則此非人類社會之極則，唯是使人類社會依於與無生物、生物，同有之「與境相感攝模仿之道」而行，或自然生命之感通之仁而行，以使人類社會生活成一自然生活而已。其與聖之和，或人類社會之極則，在使人皆為有自覺的道德生活，自覺形成道德人格或聖賢，尚距千萬里。欲至於此聖賢之境，必先翻過後之觀照凌虛境，知意義界、理想界之存在，然後可。固非在此感覺互攝境所能說者也。