生命存在與心靈境界 · 第九章 功能序運境——觀因果界、目的手段界（下）

一一 所謂物理學上之必然的因果關係與概然 然吾人今純自一為前因者之有排斥異類事物之存在之功能自身看，則若吾人已先設定此為前因者與其所排斥之異類之存在，其功能有大小之不同，又設定其中無其他存在之物之功能之加入，則一切存在事物，其功能之大者，與其小者，在時空中相遭遇，由彼此之存在之互相排斥；則此大者之勝小者，即有一必然。此必然，在中國思想稱之為必然之勢。此必然之勢，直接屬於陰道坤道，而非直接屬於陽道乾道。世間一般所謂有必然性之因果知識，即大多為關於此功能之大小相較量，而大勝小之因果知識。此中所謂因，恆指一存在事物之功能之大者而言，而所謂果，則直接指其勝事物之功能之小者之事，而稱為其果。亦即以其消除破壞此小者之功能之繼續表現，而使之不能繼續為現實存在，以由存在至不存在，為其果。此中因之義，即非以其能間接的開導一果之生，而稱之為因；而純是以其能直接的使一果不生，或毀滅一「可為因、或為其他因之已成之果」之事物，以使另一事物由此而不生或毀滅，而得稱為因。此一種因果關係之知識，則人恆以為有其必然性者。此必然性，亦正初由觀一為因之事物之消極的意義而見者。在一為因之事物之消極的意義上，說其有排斥其他事物之功能，固吾人前所主張者也。 關於此世間之存在事物，在其以功能相排斥時，而見有勝敗之勢，此在一般之說，即稱為力量、或勢力、或能力之相較量所成之勝敗之勢。此存在事物之功能、力量、勢力之所以有大小多少，由存在事物所表現性相之大小、多少而見，亦依於其所表現性相之大小、多少而有。此功能力量之大小多少，自亞里士多德以來，即有廣度量與強度量之分。此廣度量之大小，表現於一物對他物之包涵容攝掩蓋之能之大小。而一物之強度量之大小，主觀言之，乃表現於人對一物之感受，所能排斥之對其他物感受之多少。客觀言之，則表現於其能排斥移動他物之力之大小。凡一物之存在，能排斥移動有「更大廣度量之物，以使之不存於其原位」者，則其強度量愈大。故一物之強度量，可以其對有廣度量之物之排斥移動之力計算。吾人說一物體之運動有運動量，此量即為一強度量。而說一物體運動愈速者，其向於運動之強度愈大，亦是就其在一短時間之內，能經過一長距離而具廣度量之空間，而如將此所經度之空間，排斥移動於其體之後而說。則強度量，可稱之為一消極意義的排斥廣度量之量，而為吾人可由觀其所排斥者之廣度量，以測定其大小者。如二物之廣度量不同，而強度量相等，則此二物相遇而相排斥，其廣度量小者必敗。如廣度量相等，而強度量不同，則強度量小者必敗。如廣度量強度量皆不同，則依二者結合成之量之大小，以定其勝敗之勢。於此，若無其他之力之加入，此勝敗之勢，即皆為必然的決定者。故以卵擊石，卵必敗，石必勝。而在物理學之力學與機械學所言，力之較量所成之因果關係，即皆有此一義之必然性。此中之因與果之關係，亦皆可以數量加以規定，以數學公式加以演算者也。 在此物理學之力學、機械學中所論之力與力間之因果關係，乃連於力與力之空間方向關係、距離遠近關係、及力之表現為空間中運動時所經之時間，所成之運動之速度等。此為一專門之學，非吾人之所能論。然凡此中有必然之因果關係可說之處，皆是先設定已有種種物之力在此，更觀其物力之如何合於一處，向相同或相近之方向，聚積或增加其廣度、強度之量，與物力之如何分於各處，向相異或相遠之方向，而離散或減少其廣度強度之量，然後可說及其因果關係。一切力學之公式，皆不外說力之如何可化為相等之種種情形。此力之可化為相等之種種情形，即皆依其諸方向之力之可相排斥，以歸於平衡而立。此物理之力皆吾人所謂功能之一種，而言其可相排斥，以歸於平衡，亦即言其功能之可相排斥，以相抵相消，而歸於隱之謂，如吾人前文之所述者也。 然吾人亦復須知，凡此物理學上有一定而必然之公式，以說明力與力間因果關係之處，皆只限於先設定有種種一定方向、一定數量之力在此，然後能說。蓋先有此設定，則其力之相較量，而或更聚散分合，其結果即必可以數量定。其因果關係，即可以一定而必然之公式表示。但若吾人不先設定此種種之力在此，則吾人亦並不能由施一數量之力，於一物質之物，而確定此物質所生或所表現之力之數量之必然為如何。此則如人以一數量之電光，射一電子，畢竟此電子之反應中，所表現之力之數量為如何，則依今之物理學，並不能完全加以確定。吾人固可先計算一電子之位置體積重量。然此位置由其與他物之相對的距離規定。此距離之長度，與電子體積，屬廣度量，其重量為強度量。而物之重量，則直接間接由其在一天平上，所能引致天平之向上或向下運動等而見，亦即由其能排移天平之地位而見。故一物之重量，即其引致他物運動之運動量，其重量即其重力，亦即其對他物之運動力。然吾人之知一電子之先在何地位，對他物之表現如何之重力或運動力，今更加以一如何之力，則並不能使吾人知此電子後在另一地位將表現之力之必為如何。因電子先表現之力之為如何，再加一如何之力於其上，畢竟其將更表現何力以為反應，明不能由其先表現之力、與此所加之力，加以必然決定。此亦如人之先有某前事，再遇某事，並不能必然決定其對某事之反應之為如何。此中人所先有之某前事，如迭經重複，固可成一習慣。此一習慣之力，固可排斥其後之行為之不合於此習慣者，而其後來之事，即可有依習而行之趨向。然人亦恆有一超出其習慣，以創生一與其舊習不相類之行為之一功能。吾人亦不能自外斷定某人之必無超出其習慣之行為反應。故任何存在之物，無論由其過去所表現之活動形態之為如何，或其表現之功能或力之為如何，以致形成某一習慣，吾人皆不能自外斷定其物之必然無超出其習慣之行為反應。則由此物理學中之電子，其所原表現之重力、運動力之為如何，與吾人今所施於其上之力之為如何之前事，自亦同不能必然決定此電子之將表現何力，以為反應。而吾人之推斷其為如何，即亦只能為如電子力學所謂一概然之推斷，亦在原則上與吾人對一人之未來行為之推斷，只為概然之推斷，在原則上並無差別者。然此固非謂人之加一力於電子或電子先在其重量中所表現之重力等之不存在，此力與力自身間，無相增減之因果關係之謂。亦如人之有某習慣者，其遭遇一境之後，此習慣與此一境之遭遇，固皆有力以使其後繼之某類行為，成不可能，而使其後繼之行為，限定於某一範圍，然後方有此中之概然之推斷也。概然之推斷為對可能者之推斷，故為不決定。然此可能者，必有其範圍，在範圍外者，則為不可能。此其何以為不可能之理由，則仍只有以力與力間之相阻抑排斥之因果關係，加以說明也。 一二 物理學中之一剎那速度、吸引力與原子能等於光速之平方之理解 吾人上來之說，固無意論物理學中之專門問題。然以傳統物理學中之能力之觀念，運用最廣，吾亦不以為此觀念在物理學中真可廢棄而不用；故吾必須說明吾上之所論，與物理學中言能力之義者，未嘗相矛盾，實可相輔而成立。吾今將說：若本吾上來言功能能力與因果關係之論，更可使物理學上若干觀念或若干有必然性之定律，真正成為可理解。此一為一剎那之運動速度之觀念，二為物理學中之反平方定律之觀念，三為原子能之定律之觀念。此三觀念，若只本經驗之事實，以謂其真或近真，或只本其有用而用之，並不能使人對比諸觀念，有一理性思想中之理解。人慾有此理解，蓋唯有循上來之說，加以引致。（此下所述，第二三兩點，自以為足使石破天驚，若無先我言之者，望後有大智，為之論定。） 所謂一剎那之運動速度之觀念，乃初由一物體之運動速度，可有加速度而來。如物體之下墜，有一加速度，而其在每一剎那之時間，在每一點上之速度，皆有變化，而前後不同。由此而來布尼茲以降，即設定有一物體之一剎那之速度之說。然所謂物體之速度，乃初由一物體在一定時間，經一定空間而定。此中時間乃有一長短之時間，空間亦是有一大小之空間，而非無長短之一剎那之時間，或無長短之一點上之空間。則一物體在一剎那、一點之時，應無所謂運動，更無所謂速度。然物理學上又似必須設定此一剎那一點上之物體之速度，以說明加速度。然則吾人於此一剎那之速度之概念，當如何加以理解? 對此一剎那之速度之一種理解之道，是說此一概念只為一極限之概念。依此說，此一剎那速度之概念，只能由一物體在一有長短之時，經一長短之空間而立。然吾人可設想一物體向一點運動，而在其距此點愈近時，則其經一定空間，只須愈短之一段時間。此物體與此一點之距離，即與此物體之經若干時間，越若干空間，成一定之比例。此物體與此一點之距離之不斷變化，成一級數。其不斷經較短時間，以經一定空間之速度，亦成一級數。此二級數彼此相對應，成一表其間之比例之數之級數。有此比例數之級數之系列中，每二項間，皆可增加一中間項，若可至於無窮；而此每一中間項之比例數，不同於前後項之比例數，即表示一物體每一時間之速度，不同於其前後之時間之速度。由是而此一剎那之速度之一名，所表示之實義，只是此上述之比例數之系列中，前後項間皆有一中間項，與前後項不同，而實無一剎那之速度可說矣。 然此上之說，吾以為此只能使加速度概念，在數學上成為可理解，而不能在物理上成為可理解。因在物理上一有加速度之物體，亦可說在一剎那經過一點。如吾人可以另一物體自依其運動之另一方向，在一點上與此物體上相交，此相交，亦可說在時間上之一剎那相交。是即見此中之點與剎那之觀念，即不容廢棄；而此在一點一剎那之加速度，即不能只由廢棄此一點一剎那之觀念，加以理解。由此而吾人即須另形成一在物理上理解此一剎那一點上一物體之速度之道。即吾人可說：所謂一物體之運動，自始即當理解為一物體之表現：排移其位之功能或能力之事。此物體之向一方向之某一點而運動，即此物體之不斷越過而克服其間之距離之事。其向一方向之某一點而運動，即不斷將其所越過、所克服之距離，排移於其自身之後之事。又一物體之相續運動，即此物體之對外相續表現其形相。其運動愈速，則其對外表現之形相愈多。此可由攝影加以證明。一物體對外所表現之形相愈多，其所經過而超越之形相愈多，亦即由其運動而排移於其後之形相愈多，而見其運動之功能、或運動力，所表現之運動量愈大。一物體在一段時間，經一段空間，而有之速度之多少，即此物體在此一段時間，經一段空間，所表現之運動量之多少之別名。至於其運動有加速度之物體，即其向一方向之一點運動時，其所表現之形相、或功能、或運動量，在任何後一段時間中，皆較其前一段時所表現者為多之謂。此處亦初不須設有一剎那之時間之觀念。然一運動之物體，其運動至一處，則必與此一處之某一點相交，而亦可與自另一方向來經此點之另一物體，在一剎那之時間中相遇。在此相遇時，而自身之功能或運動量，即表現為：與此另一物體之功能或運動量之互相排斥，而使彼此功能或增或減。於是，此一物之運動量，即表現於使彼另一物之運動之移向或移位時，其運動量之變化之中。而人即可依此以計量此一物在此點之一剎那間之運動量。所謂一物之運動之速度之多少，即一物體在一段時間、經一段空間，所表現之運動量之多少之別名 [4] 。則一物體之在一點、一剎那中之加速度之多少，即此一物體在此一點、一剎那所表現之運動量之增加者之多少之別名；而此一物體在一點、一剎那之加速度，即可在物理上加以理解矣。然若吾人不先對物體之運動，視為一「不斷表現形相，而經過之、超越之，以將其形相排移於後，以見其運動量之多少」，而更以此運動量之多少，即速度之多少之異名；則一物體在一點一剎那之速度，即終不能在物理上加以理解矣。 此物體之運動之有加速度，如物體自地面墜落之加速度，乃與傳統物理學中之天體運動定律相連，以合成牛頓之萬有引力律者。此引力律，以物體相吸引之力或重力，與其質量成正比，而與其距離之平方成反比，是為一反平方之定律。此反平方定律，不只力學中有之，在光學、聲學、電學中亦有之。此反平方定律，在現代物理學，以為不全合事實，而只為近真。如星球之相對運動，便非可只用萬有引力律，即可有一完全切合事實之說明者。然其所以對星球之相對運動，不能有一完全之說明，此自可見對此星球之相對運動，宜加入其他條件，以成一近完全的說明。如將二相吸引之物體之相對運動之速度中之時間條件之加入，即可成一近完全之說明。如今之相對論者之所為。然在設定二物體之相對運動之速度為相同之情形之下，此定律即為普遍必然的真，而在此意義下，為一必然之定律。此外，在光學、電學、聲學中，皆同有此反平方定律，更見其可稱為一有普遍必然意義之定律。但吾人如何理解此反平方定律，則亦不易。試思天上之物體如星球，其相距如此之遠，其吸引之力量功能如何傳播，又其吸引之力量功能，如何能依距離之遠近而增減，此皆難於理解。蓋此距離之遠近，乃純屬空間上事。此空間中，空無一物，如何能使此吸引力之力量功能隨距離增減，即尤難於理解。然若吾人依上來之說，謂一物之功能或能力，即初表現為一消極意義之排斥其他存在與其能力之一能力，則可漸得一理解。若依吾人此說，以論地球對人體之吸引力，此吸引力之表現，即唯在消極地使人不能任意向上跳起處表現；而人之感受地球之吸引力，即在其試跳起之時，覺有一阻止排斥其跳起之力處，感受此地球之吸引力。故此物理學上之吸引力，即可由其為一消極地排斥吾人之跳起之力處，理解其力之存在。至於謂此人與任何物所感受於他物之吸引力之大小，與距離之平方，成反比例，亦可依其力所能排斥者之範圍之當有大小，加以理解。蓋此物理學上之反平方定律，在光學上亦有。在光學中，一發光體其光能之散布於其周圍，亦與距離之平方成反比。而人在視覺中，所以覺一有光，或光所照之物之形，隨其距人目之遠近，而反比例地增大或縮小，亦依於此反平方之定律。於此吾人可先試思，此一光所照之物之形，何以近則大，遠則小?吾人如自此近之物之所以大，遠者之所以小，先自其所表現之消極意義的排斥之功能上看，即可不難解。此物形之排斥之功能，即其掩蓋阻礙其後之物被人所見之功能，亦即其在依此物與目之距離，而畫成一圓面上，「占一面積，而排斥，亦不容其他物形占此同一之面積」之功能。此中一較近之物，以其與吾人之目之距離小，而依此距離所畫出之圓面即必小。而一物形在此圓面上，其所占而排斥或不容其他物形占之之面積，即比例的多。而其所表現之掩蓋阻礙其後之物，被吾人所見之功能，亦比例的大。而較遠者則與吾人之目之距離大，依此距離而畫出之圓面亦大，而其在圓面上所占而不容其他物形占之之面積，與所掩蓋阻礙之其後之物，亦比例的小。於此即證此所見之物形之大小，與此中之距離之遠近，有一必然的關係。而此關係，則初必由此物形之占一面積，而即有一具消極意義之「排斥或不容其他物形占之，而能阻礙掩蓋」之功能處，加以理解者也。 在此人之目所見之物形之大小，隨物與目之距離而變之例中，此物形之大小，乃依於物對人之目或在此目之視野中，所表現之排斥功能之大小而定。故此物形之有大小，初不關於此物自身，而只關於其所表現之功能。物之表現功能，必對其他物，而表現其功能。此功能之大小，亦對一一不同之物而見；而此一一不同之物，即無異一物表現其功能之一一場所，離此場所，則一物功能之大小，不得而見，亦不得而說。由此而吾人之依反平方定律，以說一物體之光聲電之力與吸引力，隨他物與之之距離，而變大或小，並非必須先設定此一物與他物間，有一依距離遠近，而點點不同之此諸能力之遍布。此所謂一物之能力之隨與他物之距離之遠近，而大或小云云，唯是謂若此一物與他物有某一遠近距離，則他物所感受之力之大小，將為如何如何之謂。此力之大小，乃感受其力者所感之大小。此感受其力者，所以感此力有大小，則由此力，在感受其力者，所能感受之範圍內，其力所能排斥掩蓋阻礙之其他之力，有其大小之故。此處所謂感受，乃取廣義，故不限於人能感受力。人固能感受力，故人目距一光源遠，而於光感受者少。然此亦如一物之距一光源遠，而於光感受者少，一行星距太陽遠，而於太陽之力感受者少也。 此中一問題，是何以他物於一物之力之感受，與其距離適成反平方比，而不成其他數學上之比例。則可說：一物之存在於一空間中，他物對之恆有一定距離，而只在此一定距離，感受此物之力。即他物向此一物而運動時，此他物亦次第在不同距離中，次第感受此一物之力。故當此一物存於一空間之某地位，而與此他物有一定之距離時，則此他物只感受其在此距離下，對此他物所表現之力。此他物在對此一物有同一距離之一半圓面之任何一點上，亦皆可感受同一之力。於此，自感受力之他物觀此力，乃由與之有某一距離之此一物而來。感受力之他物，亦在一半圓面上感受其他一切與之有同一距離之物之力。此中之半圓面愈大者，其所感受此一物之力，在此半圓面中所占之地位即愈小；而所感受之力之大小，亦即與此半圓面之大小，成反比。然此半圓面為一平面，即亦必與此中之二物之距離，所決定出之一平面，成比例。此二物之距離所決定出之一平面，即此距離之平方。故此半圓面之大小，即與此距離之平方成正比。上文已說此他物在此半圓面上所感受此一物之力之大小，與此半圓面之大小成反比，則此所感受之此一物之力之大小，即亦必同時與此距離之平方，成反比，而此反平方定律，即可得其理解之道矣。此上所說之義，亦可試以一圖表示於下。 如AB為二物，則A對B有AB之距離。所謂B對A所感受之力與A對B之距離之平方為反比例，即B所感受之力，與CBA、DBA兩三角形，所合成之平方為反比例之謂。此B對A所感受之力，必與此兩三角形之大小成反比例，乃由此半圓面之大小決定。亦即由A在此半圓面上所占地位之大小所決定。此中，如半圓面愈大，則A在此中所占之地位必愈小，而亦必與兩三角形所合成之平方形之大小，成反比例。此亦即在B之地位所感受之力，與此距離之平方，成反比例之謂也。 現代物理學家又說原子之質量若化為能，則一原子質量所化出之能，等於其質量乘光速之平方。E＝mc 2 。何以一原子之質量所化出之能必等於光速之平方?此亦似極難理解。然吾人若先設定所謂物質之存在，即是一功能，物質除為能表現聲光化電之能外，其自身一無所有，而一物質之表現為聲能、電能、力能者，亦可只表現為光能；則更引申上述之速度之義，並將上述反平方之概念，改為一正平方之概念，則此一物質所化出之能，等於其質量乘光速之平方，亦即可加以理性化的理解。茲說明於下： 依上所述之速度之義，吾人說一物體之在一定時間、經一定空間之速度之大小，即是一物體在一定時間中經一定空間，對外所相繼表現之形相之多少與功能之多少，運動量之大小之別名。故一物體之速度愈大者，其在一定時間經過之空間愈多，亦即在此一定時間，於此愈多之空間中，皆顯一形相，見其功能，表現一運動量。今物理學固亦有原子內部之能之速度，更有大於光速者，質子中可設定有超光速之質子之說。然就物之力能之表現於外，而連於人之可感覺者而言，則光能之速度為最大者，即一秒鐘為三億米。然此所謂光一秒鐘之速度為三億米之意義，即是說若有一光源於此，向一方向放射，則歷一秒鐘之後，在此方向之三億米內，皆次第可見有此光能之謂。若此光源乃繼續放射光者，即一秒鐘後，此三億米之內，皆為遠近距離不同之光能，所次第充滿，而如向一方向伸展成三億米長之光能之線之謂。因而說一秒鐘內一光源所發出之光之速度之自乘方，即等於說此一光源在一秒鐘，向一方向所放出之光能，不只為一線，而如為此一線自乘所成之一面積，此面積中所包涵之光能，為三億米之自乘之謂。今吾人慾理解一物質所化出之光能，為此光之速度之自乘方，即只須先設定物質之可化為各種之能，如聲能、或電能、或力能，更設定此能之大小，即以其由近及遠之運行速度，加以規定。若光之速度，設定為最高者，則一物質所可能化出之光能之量，即一物質所可能化出之能之最高量。而說此最高量必為此速度之自乘方，即同於說：當其向一方向表現其能時，在一秒鐘之內，其所可能表現之能，必等於「以三億米為長寬度之一平方之面積中，皆平等遍布之光能」之謂。而說此語，又即同於說：若在三億米外，有一與此物質同其質量之物質，面對此光能放射表現之方向，以感受此全部面積中之光能，而被此能所排移以運動時，其運動所表現之運動量，相當於此速度之平方之光能，所引致之運動量，即等於在一秒鐘後三億米之平方中，所有之光能之表現之和之謂。此即所謂一物質化為光能時，其光能等於其速度之乘方之真實涵義。 若一物之物質化為光能之涵義，即如上所說，則吾人可更設定，當一物之物質化為光能，而向一方向放射表現，而為他物之所感受，亦如一物之吸引力、電力之放射之為他物所感受，而皆在一半圓面上感受，如上文所說。然當他物在一方向中，感受此一物之吸引力、電力時，其所感受之力與此半圓面之大小，成反比例，亦即與此他物對此一物之距離、或此半圓面之半徑之平方，成反比例，以此他物乃只在此半圓面之一地位上，感受此一物之力故。然吾人於此若設定此一物之物質，化為光能時，其物質自身即消滅，其化出之光能，如向一方向放射，以為此他物所全加以感受，則其所感受之光能，即必當與此半圓面之半徑之平方，成正比例。此即謂：若設定此物之物質於一秒鐘內，全部化為光能時，其光能即全部向一方向放射表現，於一秒鐘後，此光能即次第散布充滿於此以三億米為半徑之一半圓面上，以更為此他物所全部次第加以吸收而感受；則此他物所感受之光能，即亦必然與此三億米之平方，成正比例。此依上段所說，即同於與此光之速度之平方，成正比例。則一物質之化為光能，何以等於光速度之平方，乘物質之質量之義，即可加以理性化的理解矣。 此物質之可化為能力，而使人能造核子彈，人以為此乃二十世紀之大發明。然此物質所化出之能力，其根柢上亦為一排斥毀滅其他異類之存在的消極意義的力量。而一物質之化為能力，亦始於其自身之毀滅。人固可用此物質所化出之原子能，以達人之積極之目標。然吾人之用原子能以達人之目標，如運轉機器等。此運轉機器之事，仍由此原子能之力，可抵拒機器之重力或下墜之力而致。一切物理力量之運用於積極之目標，亦皆是用於轉化其他存在之力之處。此轉化之第一步，即無非一先破壞其原來之存在之形態，而排移其原來之力之表現之方向地位，或消減克服其存在之力，以使之由存在而不存在，而皆有此一消極的意義者。吾人亦唯在一物理之力之運用，有消極的意義之處，方見此力之必能致果。此即力之大小決定，則勝敗之勢決定，而以力之大者為因，必有勝力之小者之果之故。至於純以一物理力量施於一物，而全不自其消極意義以觀，則一物理力量之施於任何物，固不能全部決定此物之將有何性相，或有何力量之表現，為其必然之果。此即由一因以生起不同於此因之果，自始無絕對之必然性之故。而凡用物理之力，以生起任何物，或使任何物新表現一力，皆同為無絕對之必然性者。人見以物理之力，可破壞其他存在之形態，能消減其力，排移其原來之力之表現之方向地位，而以為物理之力可必然生起任何物，或自外決定一物自身之運動之方向等，則大悖矣。 一三 因化果生之意義與乾坤之道及因果關係與目的手段關係 吾人於上文說物理力量，初恆只表現為一排斥、破壞其他存在事物之形態，消減其力，或排移其他存在之力之方向，之消極意義的力。此消極意義的力，在生理力量、心理力量、社會力量中，皆有之。凡在吾人用此諸消極的力為排斥破壞之事時，以力有其廣度量、強度量之大小，而大勝小；則於此，人若用大為因，而以求勝小為果時，則此中因果關係，有一必然性。又人若先設定已有若干單位之存在物與其力在此，而以排除其中之若干，為因，以其餘所存者，為果；在此因果關係中，亦是依於此中之因之具消極意義，方可說其僅有此所余所存者為果，乃有一必然性者。然此所余所存者之自身，則來自原所設定諸單位之存在物與其力，有未盡加以排除者，非此消極的排除之事，直接所生之果也。然此消極的排除之事，雖不能直接的生果，卻可間接地生果。即世間若干事物，原有可生之功能，但以其為其他之存在之功能或存在之物，所阻礙壓制，而其功能遂不得表現，其表現之事遂被排斥，此事物乃不得生。則此時若有一力能排斥此為阻礙壓制者，或排斥此排斥其功能之表現者，則為以否定之否定，助成一肯定之出現，而此事物遂得依其功能而生起。則吾人之備此一隻有消極意義之因，而以之為排斥彼阻礙壓制一事物之積極的生起者之用，此消極意義之因，即亦有間接生果之用。吾人亦有理由概括地說，凡一有生起之功能之事物，皆唯以有阻礙壓制之者，而後不生。凡此去除此阻礙壓制之者，即皆為開闢一事物之生之路道之事。如去病則身自強，雲破則日來，暴君亡則萬民自能成其業。於是此一整個之世界之一切存在事物之相繼生起關係，亦即可視為是一前無則後有、前有則後無，而可以無數之析取命題，所表示之一「一切存在互為有無，其功能亦互為隱顯、消長、屈伸、進退」之一大系統。則一切只具消極意義之因，皆無不有一間接的生果之積極意義，如陰皆為陽之始，坤道之為乾道之始矣。 於此，若將整個世界之一切存在之相繼生起，作一前無後有、前有後無之大系統看，則吾人亦似可說後者之所以不有，唯由以前之有尚未無、尚未化，而為之礙，而尚排斥其有之故。若前有者既無而化，更無排斥此後有者，則後有即可生。以前之有，如何化；以後之有，亦必如何生。此以前之有之如何化，固非人之所能全知；故其如何化，與後有之如何生，亦非人所能必然推斷，而只可有概然之推斷者。然吾人仍可在原則上說，此後者之如何有，由前者之如何化，所必然地如何如何決定者，此中無所謂偶然。如吾人由A之一觀念起後，畢竟其繼起之觀念之B為何，雖非人所能推知。然吾人仍可說由A之觀念起後，其自身必有一功能，更與吾人所不自覺的此心之底層中，能生起一切觀念之一切功能，互相作用，以引起此後來之B之觀念，如大海中之一波水之沉入，必更與大海底層之一切波水，互相作用，以引起第二波。則整個宇宙之存在事物之相繼生起，其前者之如何如何，皆可說為必然地決定其後者之如何如何矣。 此上之說，似無法加以否定。以宇宙之物其前者如何如何化、與後者之如何如何生，理應有一彼此對應之關係，否則此前者不能在事實上有某一定之後者相繼故。但由此以說後者受前者之必然決定，則非是。因此前後之相對應關係，乃一對稱的關係。於此吾人固可說以前者已如何，故後者如何，但亦可說以後者將如何，故前者如何。則前後乃平等地互相依待。若說前者必然決定後者，亦當說後者必然決定前者。若說前者之化之無，為後者之生之有之因或理由；亦當更說後者之生之有，為前者之化之無之因或理由。或當說前者與後者互為因果、互為理由與歸結，以互相依待；而不當說是片面之必然決定。在此前後之互相依待中，必前者化而無，後者乃生而有。今自此前已化已無上看，則後者生時已無前者，則不可說有前者為決定後者者。後者未生而無時，此前者亦尚未有其所決定者。則亦可說前不生後，後不自前生。前只如是如是化，後即如是如是生。生化雖相應、相依待而有，而無孰為能必然決定者之可說。此前化而後生之宇宙，自不同於前未化後未生之宇宙。前之化，見一功能之隱之屈；後之生，見另一功能之顯之伸。有此一伸一屈之宇宙，不同於未有此屈伸之宇宙，亦不同於此伸之功能再屈，更有一功能之伸者，所成之宇宙。則此宇宙中一切功能，與現實事物，皆有消長增減，而恆不如其故，以自生而自化。此是自宇宙全體說。若自一一事物與其功能說，則前後雖相依待而生化，然自前中之無後，後中之無前以觀，亦可說前不生後，後不自前生，而可說無此「生」。一切法皆不從他生，然亦不自生。以前者不化，後者不生，即後者不自生。前者已化，而後者方生，則後者亦無前者，為其所自生之他。無他生，無自生，亦無共生，然後者必待前者化，而後生，故亦非無所依待，或無因而生。此即佛家三論宗之旨也。 此三論宗之說，言不生等義，乃純自因果之相承之現象觀，而不知因果之自有功能，以成生化。故與法相唯識宗之言功能者為對反，復不足攝中國固有思想中生化之義。此三論宗之義，唯是自一一功能與現實事物，其前後之內容意義之不同，而見其意義可相無，而相排斥所成之說。然其說原不礙上文所言之前後事物相依待而生之說，亦正所以成此前後事物相依待而生之說者；故亦當不礙自此前後事物所合成之生化歷程之全部看，此前前後後之事物，乃互為有無、互為伸屈，而此整個宇宙為一依功能而生化之宇宙之說。吾人之謂此宇宙，為如是生化之一宇宙，亦可統攝此佛家三論宗之不生之說，以言宇宙中前後之事物與其功能間，在其內容意義之相無處，互不相生，而無他生，及其必相依待，而說其無孤立之自生等義。本吾人上文之以陰陽乾坤之道，言因果，即更足攝功能以言生化，亦可說明三論宗之言不生等在何義可立。吾人之說遂為更充足圓成之論矣。 本上述之以陰陽乾坤之道，以言因果之義，更落實到吾人之生命存在與生活中之事之淺近處看，則吾人之生於世，而與他人他物相接觸感通，即無一非攝受他人他物對我表現一功能作用之事。此一切攝受一功能作用之事，皆是一消極地排除吾人之他種活動行為之功能，以導致一後事之生。吾人之攝受他人他物對我表現之功能作用，更對之有一反應行為，則不能說為他人他物之功能作用及於我之直接所生。此他人他物對我表現之功能作用，初皆只具有消極的意義。此自最淺之例而言之，則如懷特海之謂人突見光而眼眨，此見光即感受一功能。但此光之作用，唯是此光入於目時，對原來之目之生理狀態，有加以改變，而排除其原來之狀態之一作用。此眼之眨，則為人之欲拒絕此光之更加於目，以排除此光之功能之入於目，之一吾人自身之生理功能之表現。此中之眼眨，即初是以光之來，為一消極意義之因；而此眼之眨，乃緣此因，而依人之生理功能，直接所生之果。然無此光之來，則目之狀依舊。必待此光之來，消極地使目之狀不得依舊，乃有此眼眨之事之生起。此光之來所表現之功能，在使目之原狀態有一改變，而使原狀態不存。此時光之能，既盡其用，亦更隱而不存；即見光之接目之事，乃表現上述之陰道坤道。而此目眨，雖承光來而起，卻不直接為光來之果，而直接依人原具之生理功能，而為其果，以生，則為上述之陽道乾道，而只間接為此光來之果者。循此以推，則人感受其外之人物之作用功能之事，皆為陰道坤道，而其由感受而應之之事，方為陽道乾道。陰道歸於化，陽道乃始向生，故前因必化，而後果得生也。 依此因化而果生之論，以觀因果關係、與目的手段之關係，即可見此二關係在本質上為同一之關係。在西方近世哲學，恆以因果關係專指機械力學上之客觀的物理的因果關係，遂與連於主觀心靈生命之目的手段關係，相對為二。人生觀目的所求有者，在「此」，而客觀的因果關係，則可使「此」無，更似證明此二關係之不同類。然在希臘中世，皆求通此二關係為一。佛家言善惡因果，中國言因勢以致果，亦通此二者為一之論。於此，吾人若知因果關係，皆因化而果生之關係，則此因果關係，自是一客觀的關係。然此客觀的關係，皆可主觀化而觀之，即皆可視為一目的手段關係，而以因之化為手段，果之生為目的。在機械力學上之物理的因果關係，亦同可說有手段目的關係。如人以杖擊石而石碎，此碎石為果，亦人之目的，而以杖擊石，即為因，亦達此目的之手段。推而言之，將一切機械因果關係，主觀化而觀之，其因皆手段，其果皆目的。反之，一切主觀上之目的與其手段關係，如人「求充飢」而「取食」之關係，客觀化而觀之，皆因果關係。取食為因，充飢為果。至於人求充飢而取食，而大風吹去此食物，落於池中。則對此風吹去食物至池中之一因果關係，主觀化而言之，亦固可說是此風以吹去此食物為手段，以達食物落於池中之目的也。則此我之取食，而風吹此食物，客觀化而觀之，固可說唯是二種因果關係之錯綜；主觀化而觀之，則亦可說是二種目的手段關係之錯綜，固不必一專屬因果關係，一專屬目的手段關係也。 此中，人唯一可持以分辨目的手段關係、與客觀因果關係之理由，唯是目的為人之主觀所可自覺；而客觀的因果關係，雖可主觀化而觀之，而視因為手段、果為目的；然可無一主觀之存在能自覺此果之為目的、此因之為手段者。但吾人謂其「可無」，亦不能斷其「必無」。若人謂有上帝之存在，一切客觀之因果關係，皆上帝使之然；則一切為客觀之「因」者，皆上帝用以達「其主觀」之目的之果之手段。此即中古哲學之論。若吾人不信此上帝之存在，謂客觀因果關係不能皆化為主觀之目的手段關係，此亦不能阻止人之將其主觀之目的手段關係，自加以客觀化，而視之為客觀之因果關係。人固可以手段為因，而以達目的為其果。則其主觀之目的手段關係，即仍可同一於客觀上之因果關係也。 此中，另有之一嚴分目的手段關係與一般因果關係之理由是：在人所自覺有目的與手段關係之處，吾人固可以手段事為因、達目的之事為果；然吾人亦可以「抱目的」為因，以「為手段事」為果。此「抱目的」為人所自覺，依此自覺，而人知一目的之普遍意義；故人可恆抱一目的，而恆有此一因，以恆引致「為手段事」，為其果，而可自建立一恆常之目的，以為一恆常因。此即非一切無自覺目的之存在物之所能。然此亦只證明人之有建立此一恆常目的為恆常之因，以引致手段之果之能，非謂此目的手段關係，不能視同因果關係之謂也。 人若以手段達目的，為一因果關係，則當知此因果關係，亦為一因化果生之因果關係。故人以手段達目的者，如以手段為因，目的之達為果；則必由手段事之化除，以成此目的之達。如取食充飢，必食入於胃而消化，乃有充飢之目的之達。如以抱目的為因，作手段事為果，則又無異以先之「抱目的」為手段，「作手段事」為目的。人在實作一手段事時，亦須將其目的融入於此手段事，而化除對此目的之單純之「抱」也。 此一因化而果生之關係，即在人之思想世界中亦有之。如在人之思想，由前提至結論；更視此前提為因，結論為果，則為前提之思想不暫化，人便不能至結論之思想。即吾人之思想事物之因果關係，而由為因之事物概念，至為果之事物概念，此中因之概念亦須暫化，方思及果之概念。若吾人思想中，有對為因事物之概念，即牢執之而不化，則吾人之思想，永不能由因而思及其果，而有對果之知識。此吾人之思想，能如此由因至果，以至於果之果，……以次第消化為因之物之概念，而次第形成為果之物之概念，即為吾人思想自身之功能，次第表現為思想之活動或思想之行為。而此一思想之行為，就其能自化除其已形成之概念言，與吾人之生活上，任何由手段事以達目的事，必同時使手段事由經過而被化除，正為同類。由此，而人本其思想以知事物之因果關係之時，如知一為因之事物，可由其變化而致某果之生，而使吾人之思想得由因而向於果、達於果，而完成此一思想自身求向於果，而達於果之目的時；此思想自身之目的，即與吾人之生活上之其他目的，在為目的一點上為同類。吾人之思想，又可知其為同類，此二目的，即可相遭遇。於是當吾人知某事物之存在能為因，而其所致之果，與吾人生活上之其他目的一致時；則吾人之此知識，即可使人自然不作他想，而只望此為因之事物之有，以為吾人之一目的。吾人之有此目的之心之本身，即為吾人「知上述因果關係」之一果。然此心之有此目的，又可再為因，亦使人自然不作他想，即往作一手段事，以先形成此能為因之客觀事物。反之，若吾人知某事物為因，其所致之果，將與吾人生活上之目的相違時，則吾人亦自然不作他想，而即望避免此為因之事物，而以此避免之本身為目的。此目的亦吾人知上述之因果關係之一果。此一目的，亦可再為因，使人不作他想，即往為一手段事，以阻止去除此為因之事物之進行，或去除之，使不存在，以免其果之出現。無論吾人之實往求先形成一事物之手段事，或求阻止去除一事物之手段事，皆為實求達吾人之目的，而以實達吾人之目的，為其果之事。吾人在求有此手段事時，又可使吾人更求知何種之手段事，可真為因，足以致此達吾人之目的之果；而以知此手段事，與目的之達到之因果關係本身，為知識之目的。由此即見吾人在純粹思想上，求知事物因果關係之事，與吾人之生活上，以手段事成目的事之事，其本身即互為因果，互為手段目的以進行。前者之為純粹思想上之行為，與後者之為生活上之行為，不特在皆為一「有所化除以有所成就」之目的性的行為一點上無殊；且為由人之知其同為目的性之行為，而必使之相輔為用，互為因果、互為目的與手段，以成此思想上之行為及生活中之行為之進行者。此即見因果關係與目的手段關係，實是互為根據之二關係，而在本質上可視為同一之關係者。在人之生活上看，凡人愈欲由手段事以達目的事者，必然愈欲知事物間之因果關係；而愈求有更多之因果關係可知者，亦必不斷為種種手段事以造因，以便有其種種目的事之達。此亦見其互為根據，而在本質上可視為同一之關係者也。 吾人上說吾人之思想上之由因而思其果，必化除因概念，以成就果概念；在生活上由為手段事以達目的事者，亦必經過此手段事，而化除此手段事，以有目的事之成。此中，人之化除因概念，即以因概念為用；經過手段事，亦以手段事為用。因概念之用，唯在導致果概念，手段事之用，唯在導致目的事。故凡依因果關係或手段事目的事，以觀世界之事物者，此一切事物之所以為事物，皆只在其功用、效用，或其足引致其他事物之功能、能力處。此一切事物中之任何事物，其現有之性相，即皆為表示其可能有之功用、效用者。此性相之本身之意義、本身所屬之類，於此即為次要。唯其所表示之功用效用的意義，影響及其他類之事物者，為其重要之意義。此意義，乃超越於其性相之本身的意義之外者。此性相之本身意義，可為當前現實者，此功用效用之意義，則恆屬於未來之可能。凡人之思想與生活之態度，於任何事物，皆以其當前現實之性相為指標，以觀其未來可能有之功用效用者，即稱為功用主義、功能主義、或功利主義之態度。此一態度，即形成功利主義之人生哲學。 一四 功利主義之人生態度及其限度 此功用主義或功利主義之人生態度之本質，是觀一切事物皆觀其對吾人目的之功用，一切事物在有功用一點上，同屬於有功用事物之類，而平等；然在一切事物之功用之大小上，則或屬有較大功用之類，或屬有較小功用之類，而不平等。存在事物之所以為存在事物，既在其功用，則功用愈大之事物，即愈得稱為存在事物。由此以看存在事物本身之性相，即非存在事物所以為存在事物之本質，亦非判斷其是否最能稱為存在事物之標準。以存在事物之性相不同者，其功用亦可同故，存在事物性相多者，其功用不必多故。今以功用之標準，判斷存在事物之是否最能稱為存在事物，唯有以功用之量之大小為標準，而不能以性相之質之不同為標準。於一切事物，吾人亦確可由其功用之大小，加以分別。如以一事物為因所能導致之某類之果之數為一，而以另一事物為因，所能導致之某義之果之數為二，即顯見此二事物之功用有大小。於此，吾人說果為某類之果，固須用一類或性相之概念。然此二事物之本身之性相或類之差別，則可非吾人所重視，唯其導致某類之果之數之大小，為吾人所重視。而當吾人以某類之果之生為因，以導致進一步之其他之果時，此某類之果之功用的意義，又須再以其他類物之為其果者，其功用意義之大小而定。此某類之果之類與性相之意義，亦變為不重要。由此而順此功用主義之態度，以觀一一事物之功用的意義，則一一事物之性相的意義，終必一一成為不重要者，而唯有其功用的意義之大小為重要，為吾人所得藉之以判斷一一事物之是否最能稱為存在事物之唯一標準。人之時時計算所遇之事物之功用意義的大小，亦時時計算其所為之事之功用的意義之大小，而選其功用意義最大者而為之，即所以使其所為之事，最得稱為存在之事，亦使其為此存在之事之心靈生命活動，最得稱為存在的心靈生命活動；並使其有此心靈活動生命活動之心靈生命自身，最得稱為存在的心靈生命者。此即一功用主義、功利主義之人生哲學之本質。 此一種人生哲學，在計算事物之功用之大小時，固可於一切事物，只觀其前面或未來之功用，而不見事物之性相之本身之重要；然其所想之前面未來之功用之大小，必相對於一類目的之實現的程度之大小，或所成就之合一目的之事之多少而見。此一類目的之自身，必屬於某類，而有其為某類目的之性相。此性相，要必為有其本身之意義者。如一事物之功用的意義，即其功用的價值，則此目的之為「如何」之目的之「性相」之本身之意義之所在，即其本身之價值之所在。然在一徹底之功用主義者，則可說此人之懷某目的，形成一目的之事本身亦是一事。此事亦可為形成另一目的之事之因，而對此另一目的，有其功用。於是，此形成一目的之事本身，亦可視為手段事，而有其功用的意義、功用的價值；而除其功用的意義與價值之外，別無其本身之意義與價值。由是而在徹底之功利主義者之心靈中，其所關心者，唯是「其手段事之可達其目的事，其目的事可再成為一手段事」之無盡地輪轉地進行，即以此寄託其整個之生命。此生命之目標，即可以「求有功」或「立功」之言盡之。凡有功處，即有一幸福感、快樂感，亦有一滿足之利，故功即涵利，功用主義即功利主義。 此求有功或立功之心，實亦人皆有之。然此求有功之心，亦自有二方向。其一方向為向在求主觀之個人目的之達到之事之有功，一為向在求客觀上他人或一切人之目的之達到之事之有功，然求個人目的之達到之事之有功者，恆求他人之認識其事之有功。此求人之認識，即求人許以一功之名。故於個人之事求成功或求立功之心，恆為一功名心。於事求成功，求立功，並求人之認識其有功，許其有功之功名心，即為人皆有之一大欲。人皆可各有其所成功之處。由所成之功有大小，則有人與人之功之較量，亦有人與人之功名之較量。較量而求勝，其本身為一目的，達之者即有更大之成功，亦有更大之功名者。有更大之功名者，即有更大之勝人之力量功能者，亦即有更大之社會政治之權力勢力者，同時對人有更高之社會政治地位者。人於事必求其目的之達到，而求有功之心，更連於欲人認識其有功之功名心，即可發展為無盡之求社會政治權力勢力、與社會政治地位之欲望與野心，亦為人與人之一切衝突鬥爭之最大動力。此衝突鬥爭，即為人之只各順其個人主觀目的之求達到之方向，而立功者，所必不可免之結果也。 然人之立功之心，亦可向在客觀的他人目的之達到、或於他人及自己之目的，皆加以平等觀，而皆求其目的之達到。此即可不發展為個人之功名心，而發展個人之功德心。在中國哲學中如墨子，及西方哲學中如邊沁、穆勒之功利主義，皆先設定天下一切人之利、最大多數之最大幸福，為其所求之目的，即初皆當是依人之功德心而有之哲學。人之緣此功德心，以求立功於世者，即同時是立德。此即通於吾人後所論之道德實踐境。然當此人之立功之心為一功德心，而又知此功德心之為功德心之意義時，人即必須更超越於一般之功利主義哲學之外，即必須承認人之目的自身有性質之不同，亦有價值高下之不同，此不同，乃不能只以其效果或功用的價值而衡量者。於此即可見此功利主義哲學之極限。其故可說之於下。 蓋此依人之功德心，而以天下人之利、最大多數最大幸福為目的者，乃於人之一一特殊目的之性相為何，可不問，一目的之屬於人與屬於我，亦不問者。然任一目的之達到，同為一目的之達到，其由此獲致之滿足之利，同為一滿足之利。如滿足之利之程度有不同，則一具二程度之滿足之利，為具一程度之滿足之利之二倍。而吾人之做不同之事，其所導致之滿足之利，即可以數量之多少，加以分別。求最大多數最大利或最大幸福，即可成一道德生活之標準。此即中國之墨子與西方近代功利主義者，對他人與我之目的之達到，所致之幸福或利，作平等觀之心靈。然能作如是平等觀之心靈，乃與其所求之人與我一般目的之達到或利與幸福之獲得，初不在一層位，而居一更高層位者。此一心靈，以居於一更高層位，即與一般之只求達其個人之目的，以得其幸福與利者，不同其所懷抱之目的之類，而應說其為目的，與一般之目的，有不同之性質上之分別，亦不同其類者。若此處可說目的有性質與類之分別，則人之其他目的，亦應同可說有其性質與類之分別，即就人在能以其自己與他人之目的之達到，同為其目的時，其心中所存之其自己與他人之目的之多少，亦即可定此人之整個目的之大小高下之性質與類之不同。凡人之整個目的有大小高下之性質與類之不同者，即皆不能平等觀之；而其意義與價值之不同，皆可直接就其目的之性質之本身而見，而不須看其有此目的為因之後，所能導致之人之其他目的之達到之果之數而定者。此處即同時見一切功利主義哲學之極限。此功利主義哲學之極限，即在人之平等成就「人與我之一般目的之達到而有之功利」之心靈之本身，乃在其所成就之一般功利之上一層位，而以所成就之一般功利為其內容；亦即超於此所成就之一般功利之上，與一般功利之觀念之上；而有一超此功利觀念之性質，以為此功利觀念與功利觀念所成之功利主義之極限。如人之功利觀念，皆是一由因以致果之觀念，一切人之由因之概念，以至於果之概念，皆是用因概念而更化除之，以導致果之概念，其本身即是功利性之思想行為。則此功利觀念之極限之心靈，亦同時為一切由因以思其果之思想方式之極限。人之由因以思至其果，用因概念，而必更化除因概念，以導致果概念。然人之能用因概念，以導致果概念之心靈，則成就此一切用因之概念，以導致果概念之事，而在其上一層位。故此以一切因概念為其所用，以導致果概念，而成此因果關係之知識者，即必為超於此所用之因概念，與其概念之有導致果之生起之功用的意義之上者，而為具有一超因果之意義、超功用之意義之意義者。然吾人雖說人以成就一般功利之達到為目的之心靈，有超功利、超功用與超因果之性質意義，亦不能因此而說其全無功用的意義、因果的意義。因此心靈以成就一般功利之達到為目的，此心靈即可為因，以導出成就一般功利之事之果。而其欲成就一般功利之事之果，亦必須知「以何事為因，方可有成就一般功利之事之果」之因果知識；然後知做何事，以為一手段事，以成就此一般之功利。此心靈即必須自求為因，以「有知因果之知識」之果，然後方能更以此果為因，以有「為果之手段事」之果等；再以此果為因，以有成就一般功利之果。此心靈之自求為因，以有知因果之知識之果之本身，即一因果關係。而此心靈之在此因果關係中，即亦有一因果的意義與功用的意義也。 合此上二段所說，則一以成就一般功利為目的，而用因果知識之心靈，乃一方超於一般功利與因果知識之上，而有一超功用、超因果的意義；一方亦能自為因，以「成就一般功利、求有因果知識」為其果，更有其所發生之功用、所引致之果，而有其功用的意義與因果的意義者。人之依此心靈，以求有因果知識，以做種種手段事，以達人之一般目的者；對其所見之世界之事物，仍可處處見其有功用的意義，亦皆可為因以致果，以有其因果的意義，而亦同可說：此一切事物之功用的意義，對種種目的言，有其大小，亦仍須取其功用的意義之大者而用之；並於用事物之時，唯見事物之功用之實現、功用之運行，於其所成的為果之事物之中。當其觀任何物，無不有其功用，其功用，無不運行於此事物之中，而又可遍及於其外、其後之一切事物之時；其所見之世界，即仍為「功用或功能所次序運行，而不以一一事物自身之性相或所屬之種類，為其心靈所最後駐足之處」之功能序運境也。 * * * [1] R.Mckeon：Basic Works of Aristotle,828 Metaphysics,1048a. [2] Buchler編Pierce Philosophical Writings p.322謂Idealism不能答空間何以三度之問。p.28又謂：此問吾不能答云云。 [3] 亞氏形上學1048A謂一石中皆具Hermes之潛能。又據Copleston哲學史卷四、三一九頁，謂來布尼茲亦用此石中雕像之喻，以討論天生觀念之問題云云。 [4] 物之動者，其速度不變，運動量不變，而守其故常，即名為物之惰性。物之靜者，恆必待有若干運動量之物之動，乃能使之有若干之動，否則守其故常、亦名為物之惰性。