生命存在與心靈境界 · 第八章 功能序運境——觀因果界、目的手段界（中）
五 印度哲學中因果理論與西方因果理論之對比及中國思想言因果之勝義
以上略說之西方哲學中之因果理論之發展，其根本之問題唯在因果關係是否可理性化邏輯化地加以理解。此中視因果關係為可理性化邏輯化地加以理解者，有種種說，視為不能邏輯化理性化地加以理解者，亦有種種說。此因果關係之可否理性化邏輯化之一問題，亦為東方哲學中之問題。在印度之宗教哲學中，如吠檀多之宗教哲學，以梵天為因，世界之物為果，即同西方一神論者之以上帝為因，世界之物為果之說，而為一上觀因果之論。唯印度之吠檀多之哲學中，尚有「我之自身即梵天」之義。此我在其即梵之意義上，亦為一切存在之因。此中所謂因之內容，皆可包涵其所生之果之內容，而因果之關係，即為邏輯的理性的。然一梵天之因，何以可生多果，成此種種有情眾生與其所在之種種世界之不同，則可謂其由於有情眾生有種種之不同之業，為有情眾生與其所在世界，所以種種不同之輔助的第二因。此又類多瑪斯之說。印度哲學之數論，兼以自性與神我為世界之因，更有此二因中具其一切所生之果之功能之說。佛家之徒，即視為主因中有果之說者。凡主因中有果者，此果之意義即涵在因中，而其由因至果之關係，即兼為理性的邏輯的。然勝論之徒則主多元論，更由現見之果與因異，而謂因中無果；則因果之關係，宜只為不同事物之相承相繼之關係，即非邏輯的理性的，而只為事實的經驗的。至在佛家之說中，則部派佛學中，已有種種因果為同時或異時，與因果為一或為異之爭。然承認事與事間之有種種不同之因果關係，不以一因或少因能生多果，則為佛家所共許義。故佛教言因果，不同吠檀多之主一因，數論之主二因之說。然佛家又重多因緣之「和合」以生果，故亦不同勝論之多元之論。佛學由般若經發展為三論宗之說，更大破一切因中有果、因中無果之論，亦破因果為定一、因果為定異，及以因果之關係為常住之關係、或截斷之關係等說。而其所歸，則在謂果之有所承之因，因之有繼之之果，非其間有一理性上邏輯上之關係，而以依理性上邏輯上之關係，以思因之有果而生果，與因之無果而生果等，皆為不可理解者。此則類西哲之柏拉得來之說。然因果間雖無邏輯上理性上之關係，因果間自有一「此有彼有，此無彼無」之事實上的相承相續之關係。故果必有因，而非無因生。此在思想形態上又近西方休謨之說。此外，法相唯識宗之流，則重在使因果關係兼在理性上邏輯上成為可理解。故論一事物之親因與其他之緣之分別。一事物之親因為一事物之種子，此種子相當於西方哲學所謂一事物之真實之可能性。此可能性與種子之內容之意義，除在其非現實一點外，乃與現實事物或唯識法相宗所謂現行之內容之意義，為同一者。此種子之內容與現實事物或現行之內容之關係，即為邏輯的，理性的。然一事物又不能只從其此為其親因之種子而生。此種子必兼待其他外緣之具足而後能現行。此其他外緣，則在色法（即物質法），其生起，除其自身之種子以外之條件，皆為增上緣。而在心法，則其生起，除一般之條件為其增上緣者外，尚有其特殊之條件，如有所對境，為所緣緣，有其前之心法之消逝，而能更平等而無間斷地，次第開導其後之心法，為等無間緣等。此中唯識法相宗之言心法之生起，其前後之相續無間，亦心法之生起之一緣一條件，即謂前之必有後為繼，後之必有前為所承，為一心法中必然有之關係。此即類似西方康德之言一經驗事物之必有其所承之前、與繼之之後之經驗事物之說。至其言心法之起有所緣緣、即所對客觀境，為一條件，為一廣義之因，則類似西方哲學以客觀事物之存在，為人之知識行為之形成之一因之說。此增上緣、所緣緣、等無間緣，各為心法生起之緣，皆只為一事實上如此如此有之緣。此諸緣之涵義中，並不包涵由此諸緣所助成之果之涵義。故此諸緣與其所助成之果之連結的關係，即只為事實上的，非理性上的，亦非邏輯上的。此即與為一果之親因之種子之涵義中，包涵其所生之果之涵義者，其關係為理性的、邏輯的，乃迥然不同者也。
此法相唯識宗之因果理論，在印度思想中所以最為完美，在其兼取理性的邏輯的觀點，與經驗事實的觀點，以分一般所謂因為親因、與助緣之二類。此中之親因之種子，為具現行之內容，而能生現行之一功能。其所謂涵攝一切種子之賴耶識，類似黑格爾之所謂形上之實體之因，為一包涵「一切現實事物所以生之種子或功能」之意義，而能生起一切現實存在事物之果者。此中之為助緣之增上緣，所緣緣等，則類似黑格爾所謂一現實事物存在之種種條件，而涵具一引致種子之實現之可能者，有如黑格爾之所謂現實事物之存在之條件，為涵具一現實事物存在之可能者。此賴耶識之涵具世間一切物之所以生之種子或功能，亦類似多瑪斯之上帝之全能，涵具世間一切物之所以生之「能」；而此增上緣等助緣，則類多瑪斯所謂輔助的第二因。此諸說之不相類處，可不論。自其相類處而觀，即皆由欲兼綜理性的邏輯的觀點，與經驗的事實的觀點，以說因果關係，則無不同也。
然凡此兼綜邏輯的理性的觀點，與事實的經驗的觀點，以說明因果關係者，皆未能說明其何以必須兼采此二觀點，而綜合之必然理由所在，亦恆未能深察此二觀點之並取，亦可導致一矛盾之詭論之出現。對法相唯識宗言，此可出現之矛盾詭論是問：此法相唯識宗之種子既稱為其現行之親因，並謂其具有生此現行之功能，則似當不待其他之助緣，亦能生此現行，方可謂其實有生此現行之功能。若然，則此外之其他助緣，應無所助，而非助緣，亦不必加以設立。反之，若謂種子必待有其他助緣，方能生此現行，此助緣若備足，即必生此現行，則此現行，即當可只以此助緣之備足，為其充足之原因，而人當說此助緣之備足，即有力能生現行，而不需更設立此種子。此即可形成一矛盾。於此，人即須更有一理由以說明此二者，何以分別觀之，皆不足為一現行之生之因之全，此二者又必須相待相涵，以合為此因之全；方能成此「兼采此二觀點，以綜合地設立此種子親因與其他助緣」之論也。
關於法相唯識宗兼依理性的邏輯的需要，以建立種子為親因，又依事實經驗的需要，而建立其他助緣，其中所包涵矛盾，在中國華嚴宗中有一解決方式。此即如法藏於華嚴一乘教義章緣起因門，本法相唯識宗言種子之六義，所轉成之說。吾於原道篇嘗析其說。依法藏說，因對緣有三義，一，因有力不待緣，全體生故，不雜緣力。於此分空有，以說法相唯識宗種子之剎那滅義、及性決定而自類不改義。二，因有力待緣，相資發故。於此分空有，以說種子之果俱有義、及引自果義。三，因無力待緣，全不作故。於此分空有，以說種子之待眾緣、及恆隨轉義。此中唯第二義，乃法相唯識宗言因緣之本義。此乃兼綜親因力與助緣，以說因生果之說。至第一義中之二者、與第三義中之二者，乃法藏由唯識法相宗言種子之義，所轉成之說。依此第一義中之因有力不待緣，乃說因可無待乎緣，而自空自有。依此第三義中因無力待緣，即說因無自性，而因空；因不生、緣生，因之有亦不能違緣，故無力用。此即說只須助緣具，即可生果，而無待乎因之力。今唯有合此中第一義第三義言因有力時緣可無力，緣有力時因可無力，乃可為兼說異體之因與緣，其力用得相和合之根據。若在因緣皆有力時，則因緣之力，盡可不相資發，而相抗衡矛盾，則因與緣即不能相和合矣。
然此法藏之說亦非無問題，以若因有力時，緣可無力，因可不待緣力以生果，則何以於因外又必須設立此緣?此即應可持以破法相唯識宗因外有緣之說。又緣有力時因可無力，則緣可不待因力以生果，又何以必須於緣外設立此因?此又可持以破法相唯識宗緣外有因之說。則法藏又如何承之，以言因緣之異體，必須兼有而相待?法藏先許有此相待，故其論緣起因門，綜攝因緣有力無力，以言相入；又合即空、即有，以言相即；並由同體異體，以言因緣之相由、不相由，而通法相唯識與般若之說，成其法界緣起之說，固皆極具匠心。然何以因緣異體者，必須兼有而相待?何以人不可本上述第一義第三義，以破此緣之有或破此因之有，法藏固未能言之也（於法藏說，若覺難解，參考中國哲學原論原道篇卷三十二章第七節）。
上文略述西方與印度思想及中國之佛學之因果理論，及其中之種種問題。而此一問題，在中國傳統思想中，則無如許多之思辨。然中國思想中之因果二字，則有其特殊義。大約在中國先秦；言因皆指人之因承前此之事，以作其以後之事之義。如孔子言殷因於夏禮，周因於殷禮，孟子言為山必因丘陵，為下必因山澤，以及一般言因循故常，因其故然，因勢利導之因，皆人之因承以前之事，以成其以後之事。故因字初乃是以後事承前事之一動詞，而移用以指前事，則果當指為其後事者。此因果關係，為前後事之相承相繼關係，與一般西方印度哲學據經驗事實言因果者，皆以因為前事，果為後事之義，應不相遠。然此果之一字，在中國思想中，則指草木所生之果。此果則為可再長成草木，而此所成之草木，又與生此果之草木為同類者。故此果亦為長成草木後，能再生同類之果者。此中，若生此果之草木，為因，而此果能再生草木，即有因果相涵之義。此草木之由生果，以再生草木，即無異草木為因，生草木之果，此果之由生此草木，以再生果，又無異以果為因，生果之果。是即有因與果自類相生之義。此自類相生之關係，則為理性的邏輯的。因果關係之涵義，必兼具經驗事實的與邏輯理性的之二義，可由此中文中之因果二字之字源以知之。而中國人連接此二字以成一名，即已有求綜合此因果之二義之智慧，存乎其中矣。
依中國思想以觀因果之關係，其所重者，即在生物界之生物之自類相生中，因生果而果復為因，而生物不窮之關係。在生物之自類相生中，因與果之大體類同，是即一理性的邏輯的關係。然因生果，果復為因之次序不同，生物之代代不同，而新生之物不與其所自生之物之類全同，以自成一類，則因果不同類。此因果之關係，即非純是理性的、邏輯的。故人亦不能由因之如何，以推其果之必然如何，而必待乎對因果相繼之事實之經驗，以知此因因果果之次序相續。此亦為一兼綜理性的邏輯的與經驗的事實的二觀點，以觀因果關係之說。
在此生物界之因果次序相生之關係中，中國傳統思想，於因之生果，如於草木之結果，則視之為草木之形相之收卷而自藏於果。如吾人於前部說生物之生殖，皆依於其先代之卷藏其生命之所經者，於其生殖之細胞之中，是為陰之事，亦由現實而化為潛能或功能之事。至於新草木之緣此果而再長成草木，則如此果之自將其所藏者，再拖出而展開之，是為陽之事，亦由潛能功能而現實之事。故一切存在之依此因果次序，而代代相生之歷程，即一陰一陽之相繼歷程，亦是由現實而功能，由功能而現實之相繼歷程。中國昔人之思想，即直接面對此一相繼歷程，而見此中之現實與功能之相互為用。此因果之相生，而相互為用之關係中，既有自類之相生之理性的、邏輯的關係，亦有新類之次第出現之經驗的、事實的關係，而皆不見其中之有何矛盾難解之處。故亦無西方印度哲學中對因果所感之種種問題之存在也。
然此中國傳統思想，無西方印度思想中之種種因果之問題，唯由其有上述之一智慧的直覺，可阻止此中之問題之發生。然吾人今既知此種種之問題，則只依此智慧的直覺，而不更開展其義，以說此種種之問題，亦不能解決此種種之問題。故下文將順此中國思想對因果問題之智慧的直覺，更依理性的思想，以分析此因果關係之為理性的邏輯的，與為經驗事實上的，在何義上為彼此相待，亦相需而立，以綜合成一完滿之因果理論。
六 因能生果之功能之消極的意義的理解與積極意義的理解之不同
此一完滿之因果理論之形成，首待於吾人之知一般所謂因能生果，或因有生果之「功能」之義乃不可廢者。對此能或功能之義之理解，則初要在有一消極的理解，而非積極的理解，然後能將此因果關係，兼視為經驗事實的關係，與理性的邏輯的關係。此先有之一消極的理解，則在般若與華嚴之佛學之教義中，雖有此一思想之方向，然尚未能極其旨而說，今若不能真實成就此一消極的理解，則終不能答西方印度哲學中對因果所感之疑難與問題，亦不能對此中國傳統思想中之因果相生之義，有一積極的理解也。
此所謂因能生果之功能之義，所以不可廢，初不在人外觀因果時之不可廢。如在人外觀自然物之現象之相繼而生，固可不見其有能也。休謨破因之生果，其所據者亦要在此外觀之因果之事中，可不見有能也。然在人之內觀因果時，即可見此功能之義，必不可廢。此內觀所對之因果關係，即如人之以欲達目的之欲為因，而以生起某手段行為為果之因果關係。在此中，常人明自覺其有功能，以生起某手段行為，而其不生起之，亦為其所能。然人於此依外觀因果之方式，以內觀此欲達目的之欲，與其後之所生起之某手段行為，則此二者，亦只為相繼之二事。此相繼之二事間，亦可不見有所謂能力、功能。如休謨之謂人之意志與身體之手段行為之間，亦只有事之相繼，而不見有能力、功能之運於其間是也。然吾人之所以自覺其有「能」以生起身體之手段行為，此「能」不只有一積極的意義，亦有一消極的意義。此消極的意義，初乃表現於其可不生起其他之身體行為，或先阻止其他之身體行為之處；亦可表現於以此行為之已生起，阻止其他行為之生起，而見此已生起者有此阻止其他行為生起之能之處；更可表現於：此行為已生起之後，自阻止此行為之繼續進行之處。故此阻止之能，可表現於一行為生起之事先，以先阻其他行為；亦可表現一行為正生起之事中，以直阻其他行為；亦可表現一行為生起之事後，而阻止其自身。當一行為既生起，則其自身只是一有積極意義之一事。此阻止，只是有消極意義之「阻止事之發生」之一事。然此阻止事之發生之一事，可說是一事，亦可說只是一事之阻止，而非事。自其為一事之阻止，而非事處看，則此阻止，只是消除一事、否定一事。此消除否定，只是一作用。一事有其一定之內容與性質，故可定其在時間中之地位，亦可說其所承之事、與所繼之事為何。但消除一事、否定一事，既消除否定一事之存在，亦消除否定此一事存在中一切內容。對此消除否定，如只視為一作用，則此作用完成於不見此事之存在，不見其一切內容之際。在人不見此事之存在與其內容，而此作用完成時，此作用亦同時自消除、自否定。則對此被消除否定者，固可不在時間中，加以定位，以說其所承所繼之事為何；而對此消除否定之作用，亦可不在時間中，加以定位，而亦可不說為一事。至人所以亦可說此消除否定是一事者，則以人可反省及其所消除否定之事之為何事，更將此消除否定之作用，連於此事，便可說此消除否定事之事，亦是一事，而亦可說此消除否定之事，在何時發生，其前後之事如何。但此一反省，只是人之初步反省。此反省若進一步，則當更反省及：此被消除否定之事，既已被消除否定，則不得言此事仍在；而此消除否定之作用，既完成於此事之消除否定之中，則亦不能說此作用仍在。而謂「此事、此否定消除之作用仍在」之一觀念，其本身即亦當再加以否定消除，方為進一步之反省之所歸止義也。
此阻上消除否定之作用之表現，固非一般之事，其完成時可不更說之為仍在者。然當此阻止消除否定之作用正表現時，此作用不能說是無。因若其是無，則不能有所阻止消除否定故。若其不是無，則應是一有。於此有，乃自其能「阻止消除否定，而能無」處，以說為一有。故此有，即只是一「能無有」之一作用。此作用即是一功能。此作用功能，自不能積極地說其相貌性質，故由人之反省，亦不見其同於一般之經驗事，有一積極之相貌性質者。若本休謨之思路以觀，則即在人之內心，亦不能發現或想像其為有。此乃由此功能之為有，原是自其能阻止消除否定其他之事而有，亦即依其為「能無有」之「能」，而為有之故。然吾人若直自此作用或功能為「能無有」處，以觀其有，則此功能作用之有，固非不可理解，而亦必須就為「能無有」，以說其為有。人之有此功能作用之一名，亦即由人皆能直覺其有，然後立之名。若人對此功能作用，從未直覺其有，則人之何以有此功能作用之一名，即首不可理解矣。
吾人若於功能之義，在第一步，不自其積極意義上，去理解為一直接能生其果之因，只自其消極意義上，去理解為一能消除否定事物之存在，或「能無事物之有」之一有，即「能無有」之一有，則於吾人上述之「為達目的而生起某手段行為，而更以此行為為因，以生對客觀之物，有所改變之果」，如亞里士多德所言以一技藝之行為或活動為因，以達藝術品之創作；吾人皆可說此中技藝之行為之所以能為因，由其對一客觀事物，表現一加以改變之功能，而此功能亦當先自其消極意義去了解。若人之技藝行為，為將一石雕成一雕像，依亞氏之哲學，當說此石為一質料因；吾人心中欲雕成之雕像之某形式，為形式因；而使此石有此形式為人之目的，即目的因；雕石時所用之力，為動力因；而所成之雕像，為此四因之果。依此說，此目的中之形式，乃先在此石之質料之外，而由人之雕刻之行為中之動力，而實現之於此石之質料之中者。則此中之人對目的因、形式因、質料因、以及對動力因之理解，皆只為一積極意義的理解。然吾人於此中之因，盡可改作一消極意義的理解，此消極意義的理解。始於吾人不先視此目的中之形式，在此質料之上之外之主觀的心中，而視此雕像之形式，即在此石之中。如米席爾朗格羅之徑謂每一石中皆有雕像先存乎其中，不必如亞氏之謂此石中唯具一雕像之潛能 [3] 。於此只待吾人將一石中不屬此雕像之一部削去，即可見此石中之有此雕像先存乎其中。此米氏之想法，乃始於先將吾人目的中之形式，自上落下，自主觀中推出，而視之為一石中之一形式，而此形式之意義，亦即在其消極的非其他形式處。此時吾人之雕刻之事，即只為削去此石之不屬於此雕像形式之部分，而使此雕像不更有其他形式之事。吾人之雕刻之行為動作，所以為雕像之成之因，即唯在此行為動作之表現一「消除否定此石之不屬此雕像形式之其他形式」之一功能作用。而此功能作用之意義，即唯當在其能有所消除否定之其他形式，使其他形式，於此無有處，加以理解。則吾人之所以謂吾人之雕刻之行為動作，可為因，而有功能作用，以生此「雕像完成」之果，即亦唯當先自此因之消極意義的功能上理解，而不須自其積極意義上理解矣。
七 前因為開導因之意義及思想之存在中之邏輯意義與因果意義
若吾人於因之所以為因，先自其消極意義的能阻止排斥其他事物之功能作用上理解，則吾人於一般所謂前有之因，能生後來之果之積極意義的理解，即更可根本改變一途徑。即於此，吾人可根本不說此前有之因之生後來之果，乃由此前有之因之義中，直接涵具此果之義。此因之生果，從因至果之關係，非直接為一理性的邏輯的關係，而亦有間接的理性的邏輯的關係。此中前有之因，所以能生後來之果，吾人當說此乃由於前有之因之有一消極的功能作用，以阻止排斥他事其功能作用之足妨礙此果之出現，遂為此果之出現之一開導因。一切吾人所謂先行之事，為後起之事之因者，吾人皆可說此先行之事，初只為一開導因。此所謂開導因之名，取諸法相唯識宗，而略變其義。在法相唯識宗以在心法中前一心法，為後一心法之開導因，亦為其等無間緣；然不說此為開導因者，自有一功能。今說前一事，為後一事之開導因，則要在言此後一事之前一事，自有其「阻止排斥他事其功能作用足以妨礙此後一事之功能之出現者」，而亦自有一為其他事之出現之「違緣」之義，以言其為一有功能之開導因。至於繼此前一事而有之後一事之果所以出現，則不直接由此開導因而生。此前事之因，只間接助成此後事之果之生，而只為後事之果得生之助緣。此後事之果之所以得生，若要說其因，則實當另設立一積極意義之生此果之功能、或種子、或形上實體，為其因，如法相唯識宗之種子，黑格爾之實體因，多瑪斯之第一因之上帝之類矣。
上文說一般所謂為一果事之前事之因事，只是開導因，此因之功能在排斥阻止：「彼妨礙此果事得生之其他事之生」，而一果之生，除有一前時之事為開導因之外，吾人復可說更有一般所謂其他同時俱起之事，為支持一事之生起之因。如法相唯識宗所謂所緣緣、與若干增上緣，即皆可為與心識之生起俱起，而支持此心識之生起之因。如以視覺之所對之色境為所緣，以支持一視覺之生起；以空、明、眼根、作意、意識分別，與執我識等，為增上緣，以支持一視覺之生起，即皆可說為與此中之果之視覺之生起為俱起，而支持此視覺生起之諸因。然此諸支持心識生起之因，其支持之用之表現，亦正在其使妨礙此心識之生起之事，不得生起，而「能阻止排斥此妨礙之事之生起」之處。此諸支持心識之生起之因，雖可與當前心識之生起，有同時者，然其作用仍當在成就此心識之相續生起，因當前之心識既已生起，固不須更待此支持其生起之因，方得生起也。若此支持心識之生起之因之作用，要在成就心識之相續生起，則對此心識之相續生起言，此支持心識之生起之因，即仍為先此心識之生起而在，而當說為此心識生起之前事。則吾人可說：凡此類之因，皆其果之前事。若前事為因，而能表現一消極意義之功能，以助成一果之生起者，即其開導因，則凡此類之因，皆開導因也。
吾人上說一般所謂為一果之生之前事之因，皆為表現消極意義之功能，以使果生之開導因，此開導因只間接助成果之生，而不直接生果。此為前事之因，不直接生果，則其與果之關係，即初非理性的邏輯的，亦非必然的。然其雖不直接生果，仍可決定此為後事之果之範圍，此決定又非偶然的，而有一必然之意義，亦有一理性的、邏輯的意義者。此為前事之因之可決定為後事之果之範圍，由於此前事之因，恆為屬於某一類之前事。其為某一類之前事，即有排斥阻止其相異而不同之事之同時發生之一功能。此一排斥阻止之功能，即已足多少限定此將發生之後事之範圍。而一事之前事可有許多。此許多之前事，亦可更合以限定此將發生之後事之範圍。此某一類之前事之有排斥阻止其他事之功能，以限定所發生之後事之範圍，在吾人不只視因果關係為二事間之二項關係，而為二物對一物之三項關係所成之二事時，其義尤顯。如一物A與某一物B，發生某一關係R，而有某事。若以此某事為因，則有此因後，是否A即必與一物C發生另一關係，而有另一事為果，此固不能有邏輯上理性上之必然，如ARB不必然涵蘊ARC。然ARB中之A之RB，卻可有一消極意義之功能，以使A成非RD，非RE……而有消極的限制A所發生關係之物之範圍之功能，亦有限制A所將發生之事之功能。此一物與他物發生某關係而有某事，其必有此消極的限制意義之功能，乃由此他物為某類之他物，某關係為某類之關係、某事為某類之事之故。此物、此關係、此事之屬於某類，而有屬於某類之意義，即在邏輯上有一「排斥其屬於相異之類、或屬於反類」之意義。此事若以有此屬於某類之意義，而為具此一意義之存在，則其存在，即為排斥其自身之「成為不具此一意義之存在」之可能，亦有排斥其自身之「成為屬於相異或相反之類之存在」之功能者。此一排斥之作用，如更可及於其自身以外，即為有一排斥其自身以外之其他事，成為屬於相異相反之類之存在之可能者，亦即為有一排斥阻止：屬於相異相反之類之他事之發生之功能者。此其有如此之排斥阻止此他事發生之功能，雖非純邏輯上之事，然亦非無邏輯上之意義。此可先以吾人之邏輯性的思想自身之存在與生長為證，再及其他。
在吾人之邏輯性的思想中，吾人之思想，明可循類的關係而進行，有如吾人之思想，可循一個體與其性質之關係而進行。在吾人之思想，只循個體與其性質關係而進行時，吾人思想及某個體A有某性質B，而循A之是B以進行時，吾人此一思想自身之存在，即排斥吾人思想之向A之非B而進行。此A是B，是一意義。A是B而非非B，亦是一意義。意義自身固無所謂存在或不存在者。然吾人之思想，則為一存在者。吾人之思想之循A之是B而進行，即自排斥其向A之非B而進行。此排斥，即此思想之自身之一功能。此排斥乃以可能有的「向A之非B而進行之思想」之出現，為其所對。此排斥之所以有，則根於A原有「非非B」之「非」的意義而有。A原有「非非B」之意義，亦為純意義上的。然A有此「非非B」之非的意義，則思A是B之思想，即在實際上有一排斥可能有的「A非B之思想」之出現之一功能。而此A是B之思想之排斥此一可能，即所以維持A是B之思想之自身之相續存在。而此A是B之思想之自己維持之事，即是A是B之思想之自引生其同類之思想，而使此A是B之思想有一自類之相續者。
此上之A是B之B，只是一性質，A是B之思想，排斥A非B之思想，只是一肯定B於A之思想，自排斥其否定B於A之思想。此一肯定，其所排斥者，亦只是此一否定之可能。但在人以A是B，表示A屬於B類，而以A非「非B」，表示A非屬於「非B」類時，則此中之情形，較為複雜。此中A是B，及「A非非B」之所否定者，乃A是非B。此「A是B」中之「B」為正類，「A非非B」「A是非B」中之「非B」為反類。此中之正類反類之有，乃由人先設定一類可分出正類與反類。此中，A之是B類，非非B類，固亦為一純粹之意義。然吾人之「思想A是B類」之思想，則是一存在。此A是B類之思想之存在，緣於A有「非」非B類之意義，而一方排斥吾人之思想，向「A是非B類」而進行，亦排斥此一思想出現之可能；——此與「A是B」之B，為一性質時，「A是B」之思想，自排斥其思「A非B」之可能之情形相同——再一方又同時排斥A之屬於先設定為可能有之非B類。此前一排斥，可說只是人之思想之主觀上之事。後一排斥，則非只為一主觀上之事。因一類物之可分為正類、反類，如B類與非B類，乃先已設定於「思想A之屬於此正類或反類」之前者。故對此思想，乃為一客觀的設定，而有客觀意義者。依此而吾人本A是B類，而排斥A是非B類時，則如有CDE之類，可稱為非B類，而可以代非B類者，吾人在思A是B之時，即可緣A之有非非B類之意義，而更思其有此非CDE之意義，而排斥「A是C、A是D、A是E之思想」之可能之實現。於是此A是B之思想，其排斥A是非B之功能，即兼表現為：「排斥A之是C、或D、或E之其他一切屬非B類，而可以之代非B類者」之功能。而此A是B之思想所排斥之可能的思想之類，即遠較其在主觀上之只排斥一相反相矛盾之思想者為多，而由此所見得之此A是B之思想之排斥的功能，亦即更大。至於此A是B類之思想，排斥A是非B類之CDE等類，其所成就者，則是「A是B類」之思想之自身之相續，而與A是B之B，指一性質，而以A是B之思想排斥A非B時，只成就一「A是有B之性質」之思想之自身之相續，既較複雜，亦更連於類之概念。因此思想即為一「關於類之思想」之自求其自類之相續之思想也。
此上所謂A是B之B，無論是表一性質或一類，然此A是B之思想之存在，有一排斥其他類思想之可能之實現之一功能作用，即為二者之所同。此一思想之存在之所有之排斥其他思想存在之功能作用，固根於此中人之所思之A與B及非B等，原有種種一定之意義。此種種一定意義，皆無所謂存在、或不存在者。然人之思想，循此種種一定之意義而進行，亦同時依此種種一定意義，而有其排斥其他思想之存在，以使其自類相續之功能作用。此思想之存在、及由其存在而有之能排斥、與使其自類相續之功能作用，則皆為實際上存在者。此由一思想之存在，便有此排斥其他思想之存在，以使其思想自類相續，而繼續存在，即此思想世界自身中之一因果關係。此一思想之存在，如視為因，則其排斥其他思想之存在，即為其果。由此排斥，而更使其思想自類相續存在，亦為此思想之自身之果。此中一思想之能否自類相續，似尚無邏輯意義的必然，因人思A是B之後，可不更思A是B故。然一思想之排斥其相反之思想，則有邏輯意義的必然。而此思想如視為存在者，則其存在必實際上去排斥可能有的相反思想之出現，亦有存在意義上之必然矣。
八 一般事物之因果關係之邏輯理性的意義與經驗事實的意義
上文吾人唯言吾人之思想之存在，循一個體之有某性質或屬某類而進行，即見此思想之存在，有能排斥、與求其自類相續之功能。吾人之思想A屬B類時，吾人之思想即有一排斥一切「A屬非B之CDE……之思想」，以求此A屬B類之思想，得自類相續之功能。在實際上，吾人有A屬非B之思想、或A屬非B之CDE等思想之相繼發生時，吾人亦莫不可執持此A之屬B類，而對此諸思想，一一排斥之，以使此諸思想由顯而隱，由有而無，由陽而陰，由伸而屈，由進而退藏於密，由現實以化為一純粹之潛能或功能，以求此「A是B類」之思想自身之存在之相續。然而此思想存在之能如此如此有所排斥，以自相續，皆循種種邏輯理性的意義而進行。故其如此進行之一一事實，皆為邏輯的理性的，而非只事實的經驗的。然若此思想之存在，有如此之功能之表現於思想進行中之事實，為邏輯理性的，則除此思想存在之自身，以外一切世間事物之存在，豈不可同表現與此思想存在之相類之功能?則人又何以不可說凡一事物之存在之屬於某類者，即亦有排斥異類之存在，以求其自身之相續之一功能，而其此功能之表現之事實，亦當同視為邏輯的理性的乎?若然，則屬任何類之事物之存在，皆當依其有所屬之類，其類之有「排斥異類，而與其自身為同類」之一邏輯理性的意義，而在實際上有一循此意義，而表現之功能。吾人之現見一切存在事物，皆如可自為一中心，而由近及遠，以表現出種種物理、生理、心理上之排斥異類的存在之傷害之之活動在，以求其自身之存在之相續，以保存維持其自己之存在，即皆不只為經驗的事實，而兼為依邏輯理性的意義而有之事實矣。
此中人所感之一大困難，在說：人之思想之進行之事實，所以兼涵邏輯理性的意義者，乃以思想能了解此諸意義，故能循之以進行，而其進行之事實中，亦具此諸意義，乃見有上述之思想之功能。然在思想存在以外其他事物之存在，則並不必能了解此諸意義。則此事物之存在，即可不具此諸意義，而亦可無與上述思想之功能相類似之功能。吾人即不能由人之主觀思想存在中之情形，以類比一切客觀事物之存在中之情形；而此一類比，亦無邏輯理性上之必然矣。
對上述之一問題，吾人將說此一類比，正亦有其邏輯理性上之必然。誠然，有思想之存在與無思想之存在，為不同類之存在，有思想之存在能了解意義，而後者不能。但此二者皆同為存在，而一存在之具上述之功能，可只與其存在相關，而不與其為能思想與否相關。吾人之思想，固為主觀之事。然吾人亦可將此思想客觀化，而只視之為一種天地間之客觀的存在。今若吾人將此思想視作一客觀的存在，而問其何以有排斥異類之思想之存在，以求其自類相續之功能?此即當說乃由此思想之存在，原具有一「非異類之思想存在，而唯與其自身為同類」之邏輯理性上的客觀意義之故。此思想之存在之了解此客觀意義，固是此意義之存在於思想之主觀中，然亦是此思想之順此客觀意義，以成其自身之存在。此思想順此客觀意義，以成其自身之存在，而思想之存在，即有上述之功能。則有思想性之存在之外，其他非思想性之存在，亦原有其非異類之存在，而與其自身為同類之客觀意義，即亦當能順此客觀意義，以成其自身之存在，而亦有上述之功能。此即因非思想性之存在，與思想性之存在，雖在有無思想上為異類，然於為存在上固為同類。一存在可順其所原有之客觀意義，以有上述之功能，則此一存在之是否具此功能，即與其有思想性與否，不直接相關，而只與「其存在之既屬於某類，便有一非異類之存在，而與其自身為同類之客觀意義」之一點，方直接相關。則吾人之由思想性之存在之為存在，有此客觀意義，而說其有此上述之功能，以謂任何存在皆有此上述之功能，即雖為一類比，而非只為一類比，而為邏輯理性上之一必然之推論矣。
吾上文唯在確立任何存在之事物，皆有排斥異類之存在，以求其自類之相續之種種功能。一存在之有此功能，即吾人在依類成化境中所說存在之事物，恆求其自己與種族之存在，而自存其類，以依類而成其變化之根據。然任何存在者之所以有此種種功能，亦以其存在原有其自身之性相，而有其所屬之類為根據。一存在之性相不同，所屬之類不同，則其功能不同。吾人即不能泛言一切存在皆具功能以存在，或泛言宇宙之有一大功能，一一存在各分得此大功能之一部分，以成其存在。此一大功能之觀念，乃由吾人將一切存在之物之性相種類之分，皆加以泯除而渾化之所成。此乃由一切不同類事物，相遇而互表示其相排斥之功能時，則一切不同類之事物，在一無盡之大化流行之歷程中，無一能保持其性相之常在、與類別之分之常存。故可說此一宇宙即全部只是一大功能之表現。但即在此義上，說宇宙為一大功能之表現，此大功能之表現歷程中，仍有具不同性相之各種類之事物，出沒於其中；而此不同類之事物，仍各具其特殊之功能。此特殊功能，皆依其特殊之性相、與所屬之特殊種類而有，亦為此特殊性相與種類之所規定。吾人之言事物之功能，仍當先自一一事物之性相種類之為如何，以見其功能之為如何，而不能泛說功能，亦不能泛說其存在，乃分得此大功能之一部，以為其存在之功能；而必須先通過此性相與種類之分別所成之種種概念，以說一一事物之具不同功能。此中一一事物，如說是體,則功能是其用，其所具之性相,所屬之種類,則見其相。此中必須由體之相之分，以說其用之別；不能直由體說用，而當更循體之相，以說用,方合於義理進行之自然與當然之序也。
由上述之連一存在事物之性相與所屬之類，以言其功能之義，則一存在事物，其自身之功能，即初只為一依其「自身之類，原非異類，而是其自類」之理性的、邏輯的意義，而排斥其異類之存在，以自求其自類之相續之功能。此功能之表現，即不只為一經驗的事實，而同時是具理性的邏輯的意義者。當一存在以其自身為因、為「體」，依其所具性相，所屬種類，為「相」，其功能為「用」，而實自致其自類之相續之果，此果之類之相，同於因之類之相時，則此中之因果關係，即同時為邏輯上理性上之前提與結論，或理由與歸結之邏輯關係、理性關係。此中即有經驗的事實關係與邏輯理性關係之合一，而見此存在的事實同時為依理性關係或依理性而有者，即存在者皆為合理的，而合理者亦皆為存在的。吾人於此亦即可由因之為何類，以推此果之必為何類，而此因果關係，即一類自生起或自引致其同類之關係，而可純由理性的思想加以理解，而視之為邏輯上必然者。然此一存在之致其自類之相續之果，須依於其「對異類之存在之排斥」。若其功能之用於排斥異類之存在之外，更無所余，以致其自類相續之果，則此果亦可不生，而其由因至果之關係，即非必然的。蓋屬一類之存在，固皆有功能以排斥異類之存在，然此一一之異類之存在，亦同有排斥此類之存在之功能。此即成一互相排斥其存在之競爭局面，而此中之勝敗，則依此相排斥之功能力量之大小為定。故一為因之存在，即可於其排斥異類之存在時，亦為異類之存在所排斥，而由存在以歸於不存在。若不歸於不存在，即可以其功能之用於排斥其他存在者，與其他存在所發出之排斥之功能作用，相抵相消，而減弱其存在之義，則可更無多餘之功能，以生其自類相續之果。此為因者，即不必能致其自類相續之果。故一切存在，皆可無其自類為其後繼。即人之依邏輯理性，而先有前提之思想者，亦不必在事實上有一結論之思想，為其後繼之果。則在邏輯理性的意義上為必然者，在存在事實上看，循此意義而有之思想，是否相繼而生，亦無必然。吾人之不能由任一因之存在，以推其果之必然存在，亦皆如吾人之不能由人之有一對前提之思想之存在為因，以推出其必然有一結論的思想之存在為果矣。
此一因之存在，雖在事實上，恆不必能引致此果之存在，然依上所說，其故乃在其因之存在功能，與為其異類之存在之功能，相排斥而相抵相消之故。此因能排斥，而有排斥之功能，吾人上已說其為必然有者。則其與異類存在之功能之相抵相消，亦為必然有者。由此相抵相消，而使此因不能致其自類相續之果，即亦為一必然之事。此功能之相抵相消，其本身即一功能間之因果關係。唯依此功能間有此因果關係，而後一因不能必然致其自類相續之果；則此不必然之本身，正為此功能間有必然之相抵相消之因果關係自身之一必然之果。此不必然，即亦非只為一事實上經驗上之不必然；其為事實上經驗上之不必然，乃亦有理性上邏輯上之必然的理由，即可依此理由以理解，並當依此理由以理解者。人即不當依此中之因之不必然致其自類相續之果，以謂因果關係之意義，只為經驗上的、事實上之「不必然」，而無理性、邏輯上的之必然之義者矣。
但吾人今若舍此功能自身間之相抵相消之因果關係，亦為理性的一面不論，則吾人固亦可說一因之是否致其自類相續之果，非邏輯理性上之必然的，而只為一經驗上之事實。在事實上看，一因之是否致自類相續之果，皆同為可能。一因如不獲自致其自類相續之果，以有此果之從此因而生；則從此因而生者，即可為另一異類之事物。同類之事物，從一因而生者，可稱為果，則異類之事物，從一因而生者，即亦可稱為果。然此果之從因者，既與因為異類，則其間更無邏輯理性的關係之可見。然此因之從以異類之事物為果，亦非此因之能從以任何異類之事物，以為其果。從一因之異類之物，自有一限定的範圍。其所以有此限定的範圍之故，必有由於此因之有一排斥若干異類之物之生之功能而致者。則此限定的範圍之所以如此如此有，要可說以此因之有此排斥之功能之自身，為其一因。今若此因不先存在，則此限定之範圍，即必不同。原有之限定之範圍，亦即不如是，而同於不存在，而將代之以由其他之因所決定之另一限定之範圍。今自此因之能決定從之之果之限定的範圍如是如是，為一必然之決定上看，則此因與「從之之果之屬於某限定之範圍」之間，自亦應有一邏輯理性上之關係，而不能說其間之關係，純為經驗上、事實上者矣。
九 建立形而上之功能，為現實存在事物之因，其存在意義，貫通統一意義及與現實存在事物，互為因果義
然於此人亦可更舍此一因所決定的從之之果，其範圍之有限定不論，而只就一果可有此範圍內之不同之果，從之而生，而謂此因與特定的從之之果之關係，純為事實上的、經驗上的，而非理性的邏輯的。此中之因，對一一特定之果之生，亦即為不能必然地加以決定者。在此點上，吾人即可說在一因存在之情形下，有不同之果出現之可能，此亦如人之遇一境物時，其後來從之之行為反應之果，有多種可能，而於此即見因果的必然性以外之自由性與偶然性。人亦首在此處，見得其選擇於諸可能的行為反應間之意志自由。人無論所遇之境物如何複雜，又如何一一皆具一定性相，屬一定種類；此皆可不礙人自身所發出之行為反應之果，有多種之可能，而容人之選擇，以表現其選擇於此諸果間之自由性。克在其有此自由性處看，則此自由性為超理性的、超邏輯的。此亦應無問題。但自此自由性之最後必表現為一可能的結果之決定的出現上看，則此一結果之何以只屬於某類，而不屬他類，人仍必求其理性上的理由，或在理性上為可理解之另一原因。此另一原因，既須在理性上為可理解者，則其內容，必為與此果之意義內容為同類之一理性的原因。此在人之對某境物，有某一決定的行為反應之情形下，吾人若問：此決定的行為反應之原因，即恆歸於吾人自身能作此行為反應之一能力、一本性或一功能。吾人於此所謂能力或本性或功能之意義內容，又必視之為與此行為反應之意義內容，為同類者；然後吾人可說此吾人之本性功能，為此一行為反應之原因。由此而吾人於陽光之照草木，而草木開花，敲物而生響；亦即不須說此陽光之照，即為草木開花之原因，而當說此草木之原有開花之功能，為其開花之原因；亦不須說敲物為其生響之原因，而當說其原有生響之功能，為其原因。而任一存在之物之所以如此存在，亦皆以其能如此存在之功能，為原因。於是人對此功能之內容意義之理解，亦是視之為與此存在之物如此存在時，所表現之性相、所屬之類之意義內容，為同類者；然後人乃能以此功能為因，以說明其果，而使此因果關係，同時為一理由與歸結之關係，而成為可由人之理性，加以理解者也。
上說人於從一因而生之果，與其因不同類者，人恆設定此果另以與之具同類意義內容之功能為因。此一功能，即初非一消極意義的排斥異類之功能，而為一具積極意義以生某果之存在之功能。此一功能之觀念之設立，純本於人之依理性邏輯的思想，求積極的說明：有一定之性相種類之物，其所以如此存在之要求。依此要求，人在初步，只須順其所經驗之存在事物之有種種之不同，而說其所依以生之功能，亦有此種種之不同。一一存在事物，與所自生之一一功能相對應。存在事物不同，其所自生之功能，亦一一不同；而各成其類，以不相錯亂。如一一存在事物，皆各為一個體，或其所屬之類中，只有其自身之一個體；則此任一功能，亦皆可說為一個體，或說為：在此一功能所屬之類中，乃只有此一功能自身之一個體者。於是此功能之世界，即與吾人所見之事物之個體之散殊，其數之無窮，而與之同為散殊，同其數之無窮。東西思想中，循此義而論功能之世界中功能之無窮者，即印度之法相唯識宗，以此一切事物之無窮功能為無窮之種子之說。此法相唯識宗之有此無窮種子之說，亦即順人之理性邏輯的要求，至少在初步，不容不成立之一因果理論也。
然此以功能種子說明一切存在之物，所以生之因之因果理論中，此功能種子之內容意義，既與由之而生之一切存在之事物內容意義，全然同類，則此功能種子之內容意義，只是此一切存在之物之內容意義之一照樣的翻版。其不同之處，唯是：存在之物，是果，而此功能種子則為其因。此果乃吾人在事實上所經驗之事物，而此因則為純依吾人之理性慾滿足其要求，而設立之於此所經驗事物之先之外之一形而上者。人於此，若只就其所經驗之事物之次第生起，而次第觀其前後相承之關係，則初不見有此所謂功能種子之因，以說明世間之物之存在之必要；而只說世間之物之從其前之物而生，以其前之物為因，似已足夠。然以此世間之物，從其前之物而生，而其前之物為因者，並不能必然生此後從之果，即見其不能足夠地成為此後從之果之存在之理由與原因。於是人即依理性之要求，而求其存在之形而上的原因與理由，以逼出此種子功能為因之說。然人於此，若不能逃於此一理性的要求，亦不能不逼出此種子功能為因之說。其所以不能逃此理性的要求，在人之思想之存在，即自始依理性以進行，以求其自類相續，亦依理性而相續以存在。因而此思想之存在之中，即不能容許有非理性而反理性者，存在於此思想中。此思想之存在，若遇似非理性、似反理性之存在，則此思想之存在，即必求加以理性化而思想之，以使之不成為一非理性、反理性之類之存在，而化為與此理性的思想之存在，同屬理性類之存在。否則此理性思想之自身，即不能相續存在，而其存在即為此似非理性、反理性之存在之所排斥。此理性的思想之依理性而進行，而存在，即必轉而排斥此似非理性而反理性者之存在於其中，而亦唯此可盡此理性的思想之功能。此則唯賴對此似非理性、似反理性之存在，更設定一理性的原因，以將其理性化，而後此思想得盡其功能，而使其自身得相續存在。由是而此上述之理性的要求，即此思想依其為存在而成其自身之相續存在，所必然發出之要求，亦即此思想之存在不能逃之一必然的要求。而人若謂其思想為存在，而又能逃於此要求之外，即與其思想之存在之自身之意義相矛盾，而不可說者。若說之，即亦為不合理性，而在理性的思想中為不可能者矣。
由此人之思想不能逃於其理性的要求之外，故人之思想恆只能：依於「其前一思想之A是B為因，以自類相生，而引致其後一思想之亦思A是B為其果」之一因果關係，為在理性上可理解者。由此而人凡遇一先行之事為因，其後之事為果，而此二事之類不同者，則必更求此果之因於此因之外。吾人一般所謂一先行之事，如一陽光之照草木，與草木之開花之二先後之事，其類明不同，則人終必謂此草木之開花，不能只以陽光照草木為因，而必求一足以致此草木開花之果之一理性的原因。此即必然導致以草木開花之功能，為草木之開花之因之說。此一功能之內容意義，固亦依人所實經驗之草木開花之內容意義而定，而後彼此之內容意義，得為相類。然人之所以必於此實經驗之草木開花之事實之外，設定一先經驗或超經驗之功能之存在，亦非全只是將此人所經驗於存在之物者，加以一翻版，以轉出一功能。即說之為一翻版，此一翻版，亦是依於理性的思想之一活動，而後能翻造出者。此人之理性的思想活動，所以必設定在此經驗之物之存在之先，有此先經驗、超經驗之功能之存在者，亦自有其理由。此理由，在此草木之開花之事實，並非一剎那完成，而是在一次第相續歷程中完成者。在此草木開花之次第相續歷程中，每一階段看，此草木固皆表現某一類之性相。此性相，乃現實上為有者。然吾人卻不能說此草木只能表現此某一階段之某類性相，而不能表現其下一階段之某類性相。此某階段之性相為現實，則其下階段之某類性相，為其所可能，亦實能表現者。於是此草木，即當說其在未表現下階段之某類性相之先之前，已具此表現下階段某類性相之功能。由此而推至其在未有此一現實的性相之先之前，此草木亦應先已有能表現此一現實的性相之功能；而凡對開花之草木，皆當說其在未開花之先之前，已有此開花之功能之存在。由此而對一切存在之物，於其未存在於世界中之先，亦當同說其所以成為如何如何之一存在，皆由此世界中原有其存在所依之功能之存在；其存在，即皆當說以此功能為因，而以其存在為果矣。
於此人更有一疑難，是說吾人所謂存在，唯所以指現實事物之存在，故功能之自身不能說是存在。一功能之有，只表示一事物之將現實，而將存在。然將存在、將現實，非現實、非存在。故功能之自身不能說是存在。但人如此限定存在之意義於現實存在，並無必然之理由。因非現實之存在者，可為一超現實之存在。功能未表現，固無現實存在。功能固只指一將現實存在者，而不同於一已現實之存在者。然此不足據以謂功能非存在。因所謂將現實、將存在而非存在，乃就其尚無，說其非真有而非存在。若尚無者，以其尚無之故，即非存在。則已有而將無者，亦非存在，以其有即將化為無故。此二者，同有一「連於無」之意義。則若說其尚無者，非真有，則已有而將無者，亦非真有。若已有者雖將無，仍可視為真有而存在，則尚無者，即將有，亦可視為真有而存在。凡已有現存在，而將無者，則其存在，乃向於不存在。尚無而將有者，現雖不存在，而向於存在。吾人思一由存在而向於不存在者，吾人之思想，亦即由思其存在，以向于思其不存在。此中之思想之歸宿地位，正在其不存在。至吾人之思一由不存在而向於存在者，則吾人之思想，亦正當向于思其存在，為其歸宿地位。然則吾人又有何必然之理由，以謂將表現為現實事物存在之功能，為非存在，而唯現實事物方為存在乎?若自功能之將表現為現實事物之存在，而歸向於存在言，吾人固亦有理由，以謂唯此歸向於存在之功能，方為真正之存在矣。
然此以形而上之功能為現實存在之物之因，此功能為存在之說，唯依功能之自表現為現實存在之物之果之生，而向於此果之生而說。然任一現實存在之物生後，即又將由存在而向於不存在，如方才所說。則此一切存在之物之功能之全體，即不能只依吾人分別了解一一現實之物時，見一一現實之物為散殊並存，為無窮的多，而視此形而上之功能世界之功能，亦只為一一分散並存，而為無窮的多。吾人更當自此一一不同類之現實之物之功能，可互相排斥，而由此互相排斥以相消滅，以使一一之物之盡其功能，而由存在以歸於不存在，亦消化其分散並存而為多之相；以言在此形上之功能世界，亦自有此消化「此分散並存而為多之相」，所成之「非分散並存亦非多之貫通統一之相」。則於此無窮功能，亦可視為一大功能。如前文之所提及。於此一大功能之存在，若視為一切存在之物之因，即稱為一切存在之物之所自生之一形上實體。今姑不論此一切存在之物之性相與種類之不同處，則任一存在之物，皆可說為此實體之一表現、一用或一果。此為因之實體由其一表現、一用，而有一果。此果之存在，即自有其功能，亦能自表現其用於「排斥他果之存在，求其自類之存在」之中者。此一果，亦除在其有此由排斥以求其自類存在等作用功能之表現時，可言其為存在外；其存在亦更無其他之意義。由是而此為果者之內容，亦只是為其因者之內容。其因是功能，此果只是此因之功能之表現；而此果之自身，亦只表現為其因者之功能。則此因之實體即此果之實體，而因果貫通為一實體。此果之實體由因之實體生，以表現因之實體，則此果即以此因為其內容，而亦同時可視為因，而稱為因。至於此果之由為現實存在之實體，而盡表現其功能，於其對其他之果之排斥，與求自類之存在之功能之後，則其自身之功能，竭而不存在。此即無其功能，皆表現於其自身以外，如將其所受於其因之功能，皆再奉還於為其因之形上實體。此形上實體之得受其所奉還，即此果之對其因所更生之果；而此為因者，即亦再為其所生之果之果，以得再自為因，以生其他之果。由是而此形上實體，與其所生之現實存在之果，即皆有為因之義，亦皆有為果之義。由此因之生果，而果由不存在而存在，及果之由存在而不存在，以還歸於其因。此即形上之實體世界與現實事物之存在世界，迴環的交互為因果之歷程。此在西方之形上學家黑格爾，有此義，而東方之哲人更多有此義。在法相唯識宗之言功能種子生現行，現行更熏功能種子，以使二者輾轉增勝之中，亦有此義。唯此視形上實體為一大功能、大實體，以兼為一切存在事物之因之說，則不同於法相唯識宗之偏重由現實事物之散殊並存為多，以言種子功能為多之說。然實則對此功能之世界，固當一方依現實之存在之物，有不同性相種類，而說其為多，一方依此現實存在之物之功能，可相排斥、相消減，與其可由存在以不存在，而消化其他存在之物之分別散殊之相，以兼說之非多或為一。二說固不容偏廢。此二者固皆必同具形上之因與現實存在之果之互為因果之義。此則依人所共同之理性要求，而皆不容不同契之義也。
一〇 因果關係中之可能、必然與或然、概然，並總評東西思想之因果理論，以歸向中國思想中以乾坤陰陽言因果之義
依此上文之義，吾人可說形上因果之說，乃為依理性之要求，而不容不建立者。一切形上學之因果理論中之因，皆同時為一理由，而其果則為一理由之必然的歸結。吾人亦當依此因果關係中，是否真有理由、歸結之關係，以衡論此種因果理論之是否能立。此形上學中之因果理論，亦有種種不同之形態，其深度與廣度，亦有種種不同，而容人亦可由種種不同之措思，以達於更有深度與廣度之形上學因果理論之建立。要之，由世間存在之物之種類性相之不同，而說此形上之因為多之義：與由存在之物之功能，相排斥、相消減，與存在之物之變化，而泯其散殊之多，以說其亦有通貫為一之義，皆當加以正視。凡自世間之存在之物之種類性相之不同，以說此形上因之多，而更說其一者，於物理類之物之因、生理類之物之因、心理精神類之物之因之不同，在初步亦必先加以肯定。若更觀何類之因，可統攝另一類之因；即可以其因之統攝性最大者，為最根本之形上因。大約生理類之物之內容意義，可統攝物理類之物之內容意義，而心理精神類之物之內容意義，可統攝物理類生理類之物之內容意義。故哲學家恆歸於以心理精神性之實體或功能，為最根本之形上因。西方與印度之哲學，更多以一宇宙性之精神實體如上帝，為根本之形上因。但人亦可只以無量數多之「互相涵攝內在，而在其相涵攝內在之意義下貫通為一」之精神實體，為形上因。或兼通此二者之義，以說形上因。本書之義，乃歸向於此一「即一即多、非一非多」之精神實體為形上因者。此則讀者觀全書之後，可自見得，不須特加提舉而論說之。然吾在本部中論因果，非重在論此形上因，唯重在指出此形上因之觀念，為因果理論所不可少之一環。此乃依人之理性要求，所必須建立，以說明「異於世間所設定之因」之「果」之所以存在之理由者也。
然今舍此形上因之觀念，以觀世間所謂果之異於其因者，則於此因與果之間之關係，如由一因出發，恆見其可有不同之果或多果為後繼，於是此因果相從之關係中之「果」為如何如何，初不能本所知之「因」，依理性上之必然，加以推斷，唯可由事實上之經驗而知。然此一因所連之多果，仍有其限制之範圍，此範圍不能大至無限，亦不必限於唯一之果。此則有其理性上之必然理由者。其所以不能大至無限者，在於前所說之此居前而為因之事物，必有一排斥與其不同類之存在事物之功能之故，遂使若干之異類之事物，必不能為果。此即使可能有之果之範圍，不能為無限。由此而居前而為因之事物愈增多，則此限制亦愈增多，而可能有之果之範圍，即愈縮小，而愈不能無限。然在另一面看，此可能之果之範圍，又不必縮小至只有唯一之果。蓋此中之為前因之事物既與為後果之事物異，為此前因之事物，乃有其一定之性相種類者，則其排斥之功能，即為此一定之性相種類之所限定；亦與其他事物之排斥之功能，互相限定；而其排斥之功能，即亦不能無限。以其排斥之功能，不能為無限，故此為前因之事物，不能使一切事物不生，亦不能使有形上因之果不生。然從於前因之後而生之事物之存在，若作果看，乃其與因之存在為異類者。此與其因之存在為異類之果之存在，其自身所屬之類，在理論上非無多種之可能。故繼因而有之果，即不必只有唯一之果為可能，而有多果之可能。有此多果之可能，則吾人由一因出發以推斷果之如何，即只能為一或然、或概然之判斷，而非一必然之判斷。此其果之畢竟如何，即只能憑事實的經驗而定。然其所以必只能憑事實之經驗而定，則又正依於上述之理性上的理由。由此而吾人上述之因果理論，即能真實通貫因果關係之為「必賴對事實的經驗而定」之意義，與其亦為「理性的邏輯的連結」之意義，而見此二義之相依而立，不容偏廢矣。
上文謂在前因之異於後果之情形下，吾人之本前因以推斷其後果，只為或然、概然之判斷。此乃吾人之說與一般之說相同者。然依吾人上來之說，則此推斷之不能達於必然，非此後果之自身無形上因之證，亦非此前因與後果只有一事實上之如此如此之一概然的連結，此前因無為因之力、或功能，以決定後果之證。因若一物之前因，無決定後果之力或功能，則繼一因之後應有無窮之可能的果，而不能只有定限之可能的果，則此或然概然之推斷，亦不能有。又此前因若無決定此果之生之力或功能，則此果應可不待前因而生，或繼任何前因而生。此則明與繼一因之果雖可多，仍有一限定之範圍之一事實相違。然此決定，以果異於因之故，又非積極的決定果之必為某一果；而此決定，即只能為一消極的排斥範圍外之異類事物，使之不生、不存在、而不得為果之一消極的決定。此決定之力或功能，即唯有自此消極意義上理解，如前文之所說者。否則此前因之決定後果之範圍之事，不可得而理解。則佛家之法相唯識宗之謂一種子之現行，除種子功能為形上親因外，必須兼有種種增上緣為前因之說，固不可得而說；而黑格爾之於一切存在之形上因之外，必謂其更有所依之現實條件之存在；與多瑪斯之於上帝之第一因外，必設定有輔助之第二因以下之因；以及一切科學及世間知識，謂任何事物之生，必以其前之事物之存在為條件等之說，皆不可得而說矣。
依吾人上文之因果理論，謂在因與果之性質與種類不同之情形下，於此因之生果之力或功能，當自其消極意義上理解為：一「排斥某範圍外之異類事物，使之不得生，而不得存在，亦不得為果之力或功能」。又在其排斥異類事物之存在時，恆同時求其自類之相續存在，而以其自身之相續存在，為其排斥異類事物之存在之事之果。如人在思想世界中以思A排斥非A，而思A非非A時，即可更以「思A之是A」為其果。在此情形下，則因之生果，即有一積極的意義可說。一因即能生其同類之果者，或此果即直接為其同類之因所生。當此果與其因為同類之時，則人可說此果即由此因所生。此即不同於在果與因異之情形下，必另設一與果之內容相同之形上功能等為果之親因，方能合理性之要求矣。
然吾人今亦當補說一義，即當一果與因為同類之時，此果雖可說直接為因所生，然此果之與因為同類者，又皆可說在一義上與因為異類。當吾人自此果與因為異類以觀，則亦當依上所說，而謂其有一形上之功能為因。如一般謂草木由其先之果所生，而此草木所生之果，又能生草木，此中吾人固可說有一因果之相類。人亦可說草木之果，由其前代之果為因而生。一草木由前代之草木為因而生，因果即皆相類。吾人亦恆說，一切生物皆是自生其後代之同類。然自此草木等生物，其後一代與前一代，不全同類之處看，則後代與前代，又皆為異類。故吾人於此亦可不說此後代之生物，由前代之生物而生；而改說代代生物皆一一由天而生，或由一「天地間之生代代草木等生物之一無窮之生幾」而生，或依一形上實體或上帝、或法相唯識宗所謂能變現根身器界，而藏無盡功能種子之賴耶識而生。或直說一一後代生命，各由一形而上之生命之功能而生。故在人之依理性邏輯而有：由前提至結論、或由理由至歸結之思想之進行中，吾人若自前提之意義之包涵有結論之意義，而見此中結論之思想，與前提思想有同類之意義時，吾人固可說此結論思想，以前提思想為因而生。然吾人若自一「結論與前提之思想之內容意義，即全同，而此二思想之出現之一前一後，便有不同，而為二類之思想處」看，則此結論之思想，亦不能說為以前提之思想為因而生；而亦當說其為依一人之能形成此結論思想之一內在的，亦初未表現之心靈之思想功能而生。此功能之初未表現，即亦為一形上的。至於當一前提之內容意義，與結論之內容意義不同時，則此不同，可由前提所涵者廣，而結論只由前提之所涵者分析一部而成；亦可由前提所涵者狹，而於結論中，人更綜合上一意義而來。此後者或非現代邏輯家之所許，而視此一結論為不合法者。但至少吾人可說任何對前提之分析之事，自思想歷程中看，已是綜合此一分析之事，於原有之「思想前提自身」之一事之上者。此思想之歷程之自身之進行，即為一不斷增加思想之事之綜合曆程。人於此即可說：前提之思想之存在、與對前提加以分析而有之思想之存在，此二者亦為異類。由此而吾人即只能說一前提之內容意義，可涵有其結論之內容意義之同類者。然不能說前提之思想之存在中，涵有結論之思想之存在；而當說此二思想之存在，在存在上為異類。吾人即亦不能說前提之思想，能生此與之在內容意義為同類之結論之思想，以為其因。當說此結論之思想之所以能出現，只以吾人之能引出此結論之思想功能為因。此功能，亦初為內在於人之心靈而未表現之一形上的功能也。
由吾人上文之補充，則於一般所謂因果為同類之情形下，吾人固皆可說此果直接由因所生。然自因果之為異類者看，或自此因果同類者，亦可在一義上為異類處看，則一般所謂因皆不生果。若要說果有因，則果只能是依一與之為同類之形而上之生果功能為因而生。人於此若必否認此形上之因，則當說一般所謂由前因而生後果，只是繼此前因之事之後果之事如此如此現。此即休謨與佛家大乘空宗言因果所歸之論。康德言因果，初亦只有此前後事之相繼義。唯其謂此前後事之相繼，在一線時間之系列中，則有其在此一線時間之前後段中之定位，而可說其相繼有一規則，而此規則，為一具普遍性之規則，故可說因必有果、果必有因爾。然今本吾人上來之所論，則當說此形上因之觀念，為依吾人之理性的要求所不能不設定者。又一般所謂為一事之前事之因，亦不只是為一時間上之前事而已，而當說其存在，有一消極的排斥其他異類事物之生或存在，而決定其果之範圍之功能；在果與因具相類之意義時，則可說此果直接由因生。至若更加上文所補充而說，凡與因同類之果，皆可在一意義下為異類；則此因之存在之功能，即亦當說只為一排斥異類事物之生或存在之功能；即又皆不能如休謨、康德與三論宗，只以為一前事而已。今若於此所謂為前事之因，謂其只有一排斥異類事物之功能，而同時又說此果之生，亦自依一形上之功能；則所謂因生果之事，即皆為表現功能之事。此中之前因所表現之功能，純為消極意義之排斥的功能；此為後果所表現之功能，方為有積極意義之一能創生之形上的功能。此中之前因，即皆當如法相唯識宗所視為一緣，為黑格爾所謂條件，而唯親生一般所謂果之功能、或此功能所本之實體，方為真因。然法相唯識宗於為因之緣，乃自其積極意義理解，則何以於其所謂親因之外，必須增添此緣，便只有經驗事實上之理由，而無理性上之理由。即華嚴宗之修正法相唯識宗之論，亦未能指出此緣之所以必有之理性上之理由。黑格爾既知此一般所謂前因之只為條件，而知此條件之存在為一過渡性，乃將「由其變化以由存在以歸不存在」者。此可謂能先自消極意義理解此前因之所以為前因，非其餘之諸說所及。然彼又謂此為前因之條件，包涵有引致後果之出現之真可能。依吾人之意，則此條件之存在，若自其有性相種類，與後果之性相種類不同言，則在此條件存在時，此「包涵」，即在邏輯上為不可能。至於其說此條件之存在為過渡性，而將由存在以歸不存在者，則在其不存在時，其自身尚不存在，又焉能更包涵此後果出現之真可能?故此後果出現之真可能，不當說為其前之條件之所包涵，而當直自此後果出現之形上因處說。此條件對於此後果之出現之所以為必須，亦非以其能積極的包涵此後果出現之真可能，而只當自其有一排斥其他異類事物之存在之一功能說。又必此功能在其排斥其他異類事物之存在時，其本身亦為異類之存在之功能所排斥，然後此條件方得說為一過渡性，而為將由存在以成不存在者。故於此條件之意義，當純自其消極的排斥之功能處理解，而不當自其能積極的包涵後果之可能處理解。然黑格爾對此條件，未能自始即自其排斥之功能處理解，遂有此條件包涵後果之出現之真可能之說。此實乃上承亞里士多德之一現實可包涵另一現實之潛能之義而來，而未能弘通者之說也。
然吾今之說，則不說一現實能包涵另一現實之潛能，此包涵之本身乃不能理解者。此乃由於當前一現實存在時，若與後一現實為異類，則不能包涵；當前一現實已不存在時，即無此能包涵者，亦無所謂包涵。故此前一現實之存在，對後一現實之存在所以為必須，即只能純自其具消極意義之排斥功能上說。則一般所謂為原因之前一現實之存在，對此後一現實存在之果言，皆只為吾上文所謂開導因。前一現實存在，以其功能，排斥其異類事物之存在，而於竭其自身之功能，而亦被排斥之處，即開闢出後果之出現之路道，而如導引出此後果之出現。此中之前因，只為如此之一開導因，而非後果之生起因。於此，要說後果之生起因，即唯當自生起後果，而為其形上因之功能處說。此前因之以其功能，排斥其他異類事物之存在，其自身亦竭其功能，而被異類事物之功能所排斥，以歸於不存在。此即前因之由顯而隱，由出而入，由伸而屈，由明而幽，由現實存在之有，而歸於非現實存在之無。此為中國思想中所謂陰道、坤道。然當此前因由顯而隱，由伸而屈，由現實存在而成為非現實存在時；同時有生後果之功能之由隱而顯，由屈而伸，由幽而明，由非現實存在，而生起現實存在。此為中國思想中之陽道、乾道。純陰道、純坤道，全是消極的；純陽道、純乾道，則全是積極的。然此陰陽乾坤之道，乃互為其根。為前因者不竭其功能而化，則為後果者不得依生後果之功能而生。為前因者之竭其功能，以排斥其他事物之存在，以為後果之生，開闢道路門戶，而為後果者，即循此道路而生、而存在。故「辟戶之謂乾」。為前因者，為此後果之生，開闢門戶道路時，自竭其功能，而隱於無，是為其自身之收斂退藏於密，如自閉闔其門戶，使人不得而見。故曰「闔戶之謂坤」。本此中國思想言乾坤陰陽之義，以觀因果，則因之道為陰道坤道，而果之道方為陽道乾道。因以排斥果之出現之障礙為事，即以反反為用之坤道；而果則依於生果之正面之功能，以得其正位而自正。故曰：「乾道變化，各正性命。」然在一般常識之論，與西方印度之哲學，看一般之前因後果之關係，於前因恆先自其積極意義上設想，而謂此前因能直接生後果。即知後果之自有形上因者，如法相唯識宗、與黑格爾，亦不能脫盡此於前因自其積極意義設想之說。此皆未能透識於此前因，當先自其消極意義設想之義，而不知此凡在因與果之意義，有不相類之處，此因皆只有一消極意義，只有其為果之出現開闢一門戶道路之用。是見此西方印度之因果之論，於因果之意義之認識，即皆不免於顛倒而失序，錯亂而失位矣。
吾人今依此中國傳統之陰陽乾坤之義，以觀宇宙一切存在事物之前因後果之相承關係，而見此前因皆只為後果開路。則前因之如何，自不能必然決定其後果之為如何。故一般所謂由宇宙間以前之物之結合或化合，而新物生，如所謂由陰陽電子合，而有原子，由原子化合而有分子，由雌雄牝牡男女之合，而有生物之子孫以及所謂生理事物承一般所謂物理事物而生、心理精神事物之承生理事物而生、已有社會文化歷史中之事物之互相影響融合，而有社會文化歷史之新事物之生。此中之新事物之生，皆實是由其前之物之功能或力之自相排斥，自相消融，以自退藏於密，而新事物即承之而生。凡自此新事物之新處而觀，皆有不容據舊事物之如何如何，而完全加以推斷者。由此而人即對過去宇宙之如何如何之歷史事實，有全知，亦不能據以對下一剎那之未來宇宙之如何如何，有一完全之推斷。自此未來之宇宙之新處而觀，而謂其為其前之宇宙之後果；則此其前之宇宙之為因，皆唯是為此未來之宇宙之開導因；而此未來之宇宙之果之自身，皆當另有其所以生之功能，為其形上因。一般所謂子由父生，孫由子生，自父子祖孫之相類處言，固可說。但自子孫與父祖之不類處言，則父祖只為子孫之生之開導因，而子孫之所以生出之自身，若要說因，即只能以此子孫之所以生之功能為形上因，而當說子實不由父生，孫實不由子生。子只是承父而生，孫只是承子而生。一切人類之歷史、自然之歷史中之後來之事物，皆只承其前之事物而生。自此中一切後生者，有異於其所承之前之處，皆當視之為其形上因之功能之表現；其表現之為如何，則只能由經驗上之事實以知之。然此所謂前因，雖不能必然決定後果之何若，仍可決定後果之範圍。此則由於此前因為有某性相、屬某種類之前因，即有其特定之功能，足以排斥若干異類事物之存在，即對此後果之範圍有所限定之故。由此而人對自然界一切物之未來歷史、人類未來歷史之推斷，亦可有一或然性、概然性之知識，此皆如前所已論。而依中國思想中陰陽乾坤之義，以說此因果關係，亦不能違者也。