生命存在與心靈境界 · 第七章 功能序運境——觀因果界、目的手段界（上）

一 泛論功能與因果關係及目的手段關係 此所謂功能序運境，乃指任一事物或存有之功能，其次序運行表現，於其他事物或存有，所成之境。此所謂功能，與能力、效能、力用、效用，皆可視為同一義之語。此功能或力用等所依事物之體，可就其別其於其他之體，而稱為一個體。一事物之功能、力用表現時，所生之相、或性相，皆可依其為一類之概念之內容，而本之以規定此事物為屬此類之一個體者。然說一事物之體或個體，乃自事物之自身或自己而說。說相、或性相，則恆是附於其體，而為其體之相說。又一體之相，則又恆自此體之表現其功能力用於人，以為人所見者而言。然說一物之體之用，或其相之用，則恆直就其能對其他之物或存有，所表現之功能之自身而言。當一事物之體之用或相之用，表現於他物時，此其他物之自體與其性相功能，即皆可有一改變。故說物之功能，即與說物之體與相有別。說物之體與相，可只就一個體物或一類物之自身上說；而說物之功能，則必須更連及於其他個體物與他類之物而說。此功能之概念，即自始為一關係於不同之個體物、不同類之物之一關係性之概念。此乃不同於說一個體物或一類物之體與相，可不連其所關係之他物之體與相而說者。 由此功能之概念，自始為一關係於不同之個體物，或不同類之物者，故此功能之概念，自始亦為一貫通諸個體物、諸類之物，而可說為較此所貫通之物，屬一較高之層位之概念。實際上一個體物或一類物之功能，亦恆遍及於各不同之物。如吾人說太陽只為一恆星、一個體物，然其光輝力、熱力、吸引力，即其功能之表現。凡此太陽光輝所照，熱力吸引力所及，無遠弗屆，皆其功能或力用之所在。即一任何微小之物質，如一原子，以物理學家觀之，亦與太陽同具有一無遠弗屆吸引力；而將其所具原子能表現出，其力用更亦可巨大無比，以影響及於無數之物者。由此一物之功能力用及於他物而言，亦即此物之關係於他物，而功能之概念即為關係之概念。然此一關係，不同其他之抽象的關係，如時空關係，形數關係，以及抽象概念本身間之關係等。此種種抽象關係，雖連接諸關係者，然對諸關係者，不發生實際之改變影響。此抽象關係，即可說為外在關係。而由一物之功能力用之關係於他物，則對他物與其自身，恆發生改變之影響。此種關係，即為一內在於諸關係者之內在關係。此種由一物之功能力用之及於他物，而使他物有所改變之關係，通常即說是以「一物或其功能力用為因，他物之改變為果」之因果關係。凡吾人在日常生活中，先欲獲致某果，而備其因，以致果時；於此備因之事，恆稱為手段；於欲得之某果，則稱為目的。故凡人之用某手段，以達某目的之功利性的行為活動，亦皆是一欲由備因以致果之事。人之生活於世間，初即懷有種種生活上之目的，亦恆做種種手段之事，以達其目的。故人之備因致果之事，初恆即由手段以達目的之事。而人所觀之因果關係，初亦恆為觀手段之事、與目的達到之事，二者間之因果關係。人固可求知一與吾人之目的及所用之手段無關之事物間之因果關係。然人在知此種事物之因果關係之後，亦恆可再用此事物間之因果關係之知識，以備因致果，而求其有關目的之達到。人所知之因，有為致某果之必須條件者，有為其充足條件者，有為其充足而又必須之條件者，有為其一條件而非必須與充足者。大率人在欲由備因致果，而達其目的時，恆以致果之充足而又必須之條件，為最重要之手段；更以只為致果之充足條件者，為次要之手段；再以為致果之必須條件者，為更次要之手段；而以一條件非必須，亦非充足者，為最次要之手段。此即明見因果之關係之知識，可直接用於決定吾人達目的時，對手段之選擇。關於此人之求知因果之事，與人之以手段達目的之事，恆互為根據以進行。於本章最後一節，當再詳說。要之，人一日不忘以手段事達目的事，人即一日不能不信世間有因果關係之存在，並信此因之有致果之力用功能，而求「因」之力用功能，由近及遠，由今至未來，以致其果而達其目的。人亦即在相信此功能力用之能次序運行，以由近及遠，由今及來，而由因致果之信念中生活者也。 上文說除因果關係外其他諸關係，如時空關係、形數關係、抽象概念間之關係、乃對相關係者不發生改變影響者。如「甲大於乙」、「甲在乙之左」、「甲先於乙」中之為甲乙者，即皆不以有此「在左」、「先於」、「大於」之關係，而有所改變。一切思想中抽象概念間之關係，如「種屬於類」之「屬於」，「色異於聲」之「異於」，皆同不變此諸「聲」、「色」、「種」、「類」，諸抽象概念之內容。然吾人亦不能即據以謂此等關係，即在因果關係之世界、功能之世界之外，或決無任何義之功能力用。因此等關係，皆在思想世界中呈現。其在思想中之呈現時，即與思想自身發生關係。其與思想發生關係時，此思想固亦不能改變此所思想之諸關係等。然此思想之所以不能改變之，乃由在吾人思想之之時，吾人即順其如何如何而思想之。此順其為如何如何而思想之，即肯定之而不改變之，故此關係之為如何如何，自不能以此人之思想之而改變。然此亦不只吾人之思想此等關係為然，吾人之思想任何事物之性相、種類，而順其如何如何而思想之時，亦皆不改變之。即吾人之思想因果關係，思想何謂功能，亦不改變此因果關係，使成非因果關係，或使此功能成非功能。然吾人思想任何對象，無論其為何物或何種關係，皆所以成就吾人之思想之歷程，亦成就吾人之知識，以使吾人之思想知識，或由少而多，由簡而繁，或化繁為簡，由多而少；或由淺而深，或由深而淺；或由疑而信，或由信而疑；或由妄而真，或由真而妄。是見吾人之思想與知識之形成，即可以此所思所知者——如何呈現於此能思能知之心靈之前，而自有其改變。此一切所思、所知者，為思想知識之形成之一條件，則亦即有助於思想知識之形成之一功能，而為其一因。在吾人之所思者為一個體、或一性相、或一類時，吾人固可說此個體等，為形成此對個體等之思想之一條件，此條件有一形成此思想之功能，為此思想之形成之一因。吾人之思想任何關係，如以個體為關係項時，其純外在之關係——此關係皆可使吾人之思想由一關係項，循此關係以及於某類之其他關係項，以為此思想向某方向進行之道路，而內在於此向某方向進行之思想，「而成就吾人對此中之由一關係項，經此關係，至其他關係項」之整個的思想者。因而此關係，亦可說為使吾人思想，由只為思一關係項之思想，改變為兼思另一關係項之思想之一條件或一因，亦即有使吾人之思想自改變之一功能者。唯吾人於此可說：此關係之有此功能，而能為因，乃由吾人思想之通過此中之關係，亦即此關係在思想中之故。吾人之思想之所以能及於另一關係項，或另一關係項之思想之所以出現為果，乃以吾人之「思想前一關係項」與「思想關係」之二思想之和為因。如吾人之「思想甲」與「思想大於」之和，即為一「思想甲大於」。以此為因，以排斥對「甲所小於、等於之思想」，即導吾人之思想，唯向於此「甲之所大於」之「乙」等，而以思乙等為其果。故此中思想之所思之關係或關係項，為一思想形成之條件，而有形成思想之功能，可說為思想形成之因，乃間接說。吾人亦不能孤立的說一關係項能自為因，以使吾人之思想，至於另一關係項。若孤立的說一關係項，則其與另一關係項之關係，如為外在關係，即可有可無者。此一關係項，如何能使吾人思其必關係於另一關係項，乃不可解者。然吾人若直接以一關係項與任一關係，綜合於一全體之思想，為先行之因，以問其何以關係於另一關係項，而引致另一直接對之之思想，為後繼之果，則此可直接說為思想之自以其先行之二思想為因，以有其後繼之一思想為果，而見思想之自有其引生後繼思想之功能。而吾人又可說，一切所謂外在關係皆可思想，而內在於此順其外在關係而思之思想歷程中，而有此間接的屬於因果之世界、功能之世界之意義。於是此因果功能之世界，即可說為一能無所不包之世界矣。 由此因果關係之世界、功能之世界之為無所不包，吾人即可隨處本此因果關係與功能之觀念，以觀世界，而視為因果關係與功能所彌綸之境。吾人前所提及之種類、層位、次序、個體、時、空、數目等抽象概念，無不可連於因果關係為論。於是吾人即可說有不同種類之因果關係、不同層位之功能或力用。個體物之因可為一、或為二，或為任何數，其果亦可為一、或為二，或為任何數。於是有多因一果，一果多因，一因一果，多果多因之種種因果關係。又一因在時間、空間上，或與果相接觸或不相接觸。不相接觸者，其在時空上之相距，又或遠或近。一因之效用，在時空間上所及之範圍，亦可小可大。又事物之無時空上近因者，可有遠因，無大果、久果者，可有小果、暫果。無此因者，可有彼因；無此果者，可有彼果；非只一因者，或有多因；非只一果者，或有鄉果。由此而有種種遠近、大小、久暫、一多、不同之因果關係。因又有因，果又有果，以成一因果之次序系列。在因果之次序系列中，因之因可溯至無窮，果之果亦可溯至無窮。而任何種之因果系列，皆可為在時間上貫徹一切事物之始終，在空間上貫徹事物之內外左右上下者。故事物無窮，時空無窮，因果之次序系列中之因果關係之數，亦無窮，如數之數之為無窮。由此而一切在時空中之事物，皆無所逃於此無窮數之因果關係之外，其功能力用，亦無不與其他之物之功能力用，互相貫徹，而在人未發見有事物間之因果關係之處，人亦必恆信其中之有因果關係，待吾人之發現。人之自然科學、社會科學之目標，即不只以知自然社會事物之種類異同為事，而要在求發現此各種不同事物之因果關係。至人之一切應用科學之知識，更大皆為應用其對事物之因果關係之知識，而以備因為手段，達其欲致某果之目的者。於是人之求知識之事，一切以手段達目的生活上之事，亦皆同是由因知果，而備因致果，以使其求知識及一切生活之事得以成就之事矣。 二 主觀的內觀因果至客觀的上觀因果 上文唯是泛說功能力用之連於目的手段關係，及因果關係之種種一般之義。茲當更及於此中哲學問題。人原有種種不自覺之目的，並嘗用種種不自覺或自覺之手段以達之，故人初恆自覺有能力用手段，以達其目的。更可視其欲達目的之願望，為因；其作手段事，為果；或以手段事之存在為因，其目的之達成為果。此中目的之達成，為主觀上之事，而手段事則恆連於主觀目的以外之其他客觀事物者。此手段事，即可視為一客觀事。因一手段事，又可達他人之目的，而他人之目的，亦對我為客觀事故。再一手段事，可不能直接達一主觀目的，只直接成就另一手段事，以間接達一主觀目的。一手段事，又可只成就對我為客觀之他人他物之事，而亦不見其可直接達我之主觀目的。再一對我為客觀之他人他物，亦可自成就另一客觀事，而不見其與我主觀目的有何關係。由此而吾人即可由目的手段關係之觀念中，發展出客觀的因果關係之觀念。此客觀因果之觀念之涵義，亦較目的手段關係為廣，而可更包括此目的手段關係，以為一特種之因果關係者。就此中手段事之恆連於客觀事物，與此中之目的屬於人者，原對我為客觀，屬於我者，亦對人為客觀言，即更可視手段事與目的之關係，為一客觀的因果關係。吾人之初自謂有用手段以達目的之能力之觀念，亦即連於因果之觀念，而成一因能致果，或因有生果之能力之觀念。於是人對此能力之觀念，所生之哲學問題，亦同時與由客觀因果關係，而生之哲學問題相連，而不可分矣。 此一連於能力觀念之客觀因果關係之觀念，所生之哲學問題，自東西思想史觀之，乃至為複雜之一問題。以西方而言，則希臘之亞里士多德，首有一系統之客觀之因果理論。此一客觀之因果理論，初即是將此主觀之目的手段間之因果關係，直接加以客觀化，所成之客觀世界之因果理論。此一因果理論，謂世界一切事物之變化，應有一目的因，而其目的，即在其變化之嚮往於一性相或形式之實現。故此性相或形式，即為其有此變化之歷程之一條件，此一因稱為形式因。然此形式之實現，恆用前已存在之事物為材料。此以前事物本身，亦為此形式得實現之一條件，而此以前事物即稱為質料因。又此事物質料就其為質料而觀，乃原可不有此變化或運動，以嚮往於一形式之實現者。故此質料所以能變化運動，應再有一使此質料變化運動之動力或能力為因，使此質料得實效力於此形式之實現。此即為實效因、或動力因、能力因。由一動力或能力，使一質料變化，而實現一形式，即一目的之達到，亦即一目的因之實現，而致果之事。故此目的因中包括有形式因之義，亦包括有此形式之實現之義。此形式之實現，則以一動力或能力之加施於質料，為其手段事，或手段因。但以一動力或能力加施於質料，乃所以使質料成為實現目的中之形式之質料。此動力，只有一媒介之功用。故當質料既成實現一形式之質料，而達此目的後，此所新成就之事物，即只有此「形式之加於此質料」。至以前所用以變化質料之動力，則如婚姻成而媒妁退不見。此目的因之義，既只為一形式之實現，而此形式已實現於此新成就之事物，此事物即為唯一之客觀存在者。故於此客觀存在之事物中，可只說形式與質料之二因，而四因之說，即通於二因之說。在四因之說中，原有之「目的為因之義」，與「動力或能力為因之義」，在此二因之說中，即若隱而不見。然此二因之說，乃純就由四因所成之客觀事物，而分解其內容，只見二因而說。此只見二因之客觀事物，溯其所以成，仍當依於四因之說。此四因之說，固由人之直接客觀化其目的手段之觀念意識而成立者也。 此人之以其目的為因，而以其行為等之手段事為果，吾人可名之為主觀上的內觀因果。依此目的手段觀念之客觀化而成之說，如亞里士多德之四因以至二因說，則可稱為依此內觀之因果，以外觀因果之說。此說之依內觀之因果以外觀因果，乃自始有：目的或形式之實現，與其所依賴之質料或動力之相對。人在日常生活中之實用的技藝性的行為中，亦實恆一方有一所對之客觀事物之世界，一方有一主觀之目的，而人更欲加一能力，於此客觀事物之上，以轉變之為達其目的之用。此即始於一主觀目的與客觀事物之相對。此中之主觀目的，有其形式，客觀事物，即為一質料。對此質料，人乃初不重其自身之形式者。然人將其主觀目的中之形式，實現於此質料，而成就一事物後，則必重此所成就之事物之形式。此形式，乃其主觀目的之初所欲實現者；而今已實現，更觀其已實現，即可自覺其目的之達，而有一滿足。故由人之重此事物之形式，人遂可於一切初只視為質料之客觀事物，亦重其自身所包涵之客觀形式，而更謂其所以有此客觀形式，由於其自身之原有此一客觀目的，或造物者之原有此一客觀目的之故。此客觀之事物之形式，有豐富簡單之別。設有一客觀之事物之全體，具較豐富之形式者，將此全體之形式，加以縮減，則成形式較簡單之事物。故一生物體，而有知覺、理性者，如人，其形式之成分最豐；只有知覺而無理性之動物次之；只能生長而無知覺者，又次之；而無生物之不能生長者，其形式又更少。吾人所知之任何存在，皆有其若干形式的成分。然以此形式成分，可減少、再減少，則吾人可設定一形式之成分少至零之質料。此即亞里士多德承柏拉圖而來之純粹之質料，或原始物質之說。此外又可設定一無質料能加以完全實現之一純粹形式之世界。而此「純粹之質料或原始物質」與「純粹形式」，所以必說為有者，則以無質料，則無體現一形式者；無形式，則質料無其所是或所有；而無異非有。無此形式與質料二者，亦即不能有由形式與質料合成之客觀之物故。至吾人之所以必說客觀之物，由此二者合成，若更追至其本於上述之目的手段觀念，則當說是由吾人在日常生活中之技藝性的行為中，原有一目的，又有其所用以達此目的之客觀事物為質料之故。若吾人自始無一技藝性之行為，則亦無一「未達之目的」，或「目的中之形式」，與可為質料之客觀事物之相對，則人於任何客觀事物之存在，固可一一視為整一之事物，而非必視之為形式或目的之實現於一質料之結果，或形式與質料之和合體，而亦不須有此所謂原始物質、純粹質料，與純粹形式之設定矣。 然此亞里士多德之哲學，既先由目的中之「形式」，與「可為達此目的形式之質料之其他客觀事物」之相對出發，而更將一一客觀存在之事物，皆分為形式與質料二者以觀之，則其純粹質料或原始物質，與純粹形式之相對，即皆為必須設定，而無可逃者。因人在有一主觀目的，其中有某形式，而未實現之時，客觀事物之世界中，乃顯然無此形式者。當人只以此客觀事物作達目的之用時，初亦必只重其為實現此形式之質料之意義，而不重其自身之形式者，以其自身之形式，乃吾人慾達其目的之時，所正欲將加以轉化，或另以一目的之形式，加以規範，改變者故。人於其主觀目的，重其形式之意義，於用做手段之物，只重其質料之意義。此即是將一形式與質料二者相對之觀念。本此二者相對之觀念，以觀客觀存在之事物之形式成分，既可遞減，即見此形式之成分，可次第自事物之存在中抽離，以至乎其極，即必有一純粹物質與純粹形式之二世界之相對而互外，再以此二者之次第結合，說明客觀事物之存在。此中之純粹物質，自其本身無任何形式之成分言，即只為一體現形式之純粹潛能。自現實物乃由形式之有物質潛能實現之以成而觀，此物質潛能即可說為接受形式，亦使形式得實現，以成世間之現實物者。在此義上，物質即當為一世間所謂現實物之現實原則。柏拉圖即有此義。然就此物質潛能之初無形式，亦不能自定其所體現之形式，因而亦不能自成為一現實之物言，則又為不包涵此現實之原則者。由是而此物質即只是一可體現任何形式者，而實定其應體現何形式，以成為現實之物之現實原則，即轉而只能在其形式自身，先自為一現實的形式之存在。此即進至亞里士多德之說。依亞氏說，一切存在之物之形式，必先在上帝之思想中，為一已現實的形式。由此在上帝思想中已現實之形式，與純粹之物質潛能之結合，方成一兼有現實的形式，與其潛能或質料之存在物。依此說，潛能之自身不能自具一現實之原則，即同於謂此潛能之自身，無現實物中之現實性，亦無現實物之能現實之一能。此現實物之現實性、或能現實之能，皆由其形式之先在上帝思想中之現實，而有之現實性，所付與；其能現實之能，亦當說只是上帝之思想，恆能將此形式現實於其思想中之能之所付與。由此思想再轉進一步，即出一問題：即此原始之物質，既不能為現實存在物之能現實之根據，何不說此原始之物質或潛能本來無有，而只說由此上帝之有將一一存在之物之形式，先現實於其思想之中之「能」，即其恆能現實化一形式，以成一現實物之「能」?此能現實化一形式，以成一現實物之能，即上帝之創造現實物之能。上帝之有此創造現實物之能，固可不在其自身之此能外，創造現實物。然上帝既有此能，則亦可於其自身之外，創造現實物。於是此一切世間之現實物，即可視之為上帝所直接創造，亦即上帝之自無生有之一創造。而不須說上帝之將其思想中之形式，付與其外之一原始物質為材料，方有現實物之存在矣。此即由亞氏之說轉進至西方中古之思想，以上帝之全能為因，以生一切存在物之果之說也。 此種以上帝之全能為因，而以世間物之存在為果之說，同時亦即以上帝之造世間之目的為因，而以世間物之存在，為達其目的之手段之說。此仍是將人之主觀目的手段之因果觀念，推至上帝，而至乎其極之一因果觀念，乃開自亞里士多德之上帝論，而完成於中古思想中之上帝論中者也。此一因果觀念，亦為一客觀的因果觀念。然此客觀的因果觀念，非只關於一般與人心相對之客觀世界中之事物之因果觀念，而為關於一超越於世界中一般之客觀事物與人心之上的、客觀超越的上帝與世界之因果關係之觀念。此中，上帝之為因，在上；世界之為果，在下，而人之在此世界中，以上觀此世界存在之超越因，而溯本於上帝之全能。吾稱之為由人之主觀的內觀因果，而更客觀的「上觀世界之因，以觀此世界之果」之自下而上觀因果之論。 三 由上觀因果至下觀因果、後觀因果、前觀因果之說 此上觀因果，以上帝之全能，為世界一切存在物之因，而一切存在物其果之說，在諸一神教中之思想中皆有之。依此上帝之全能為因，以觀一切存在物為其果，則一切存在物，皆為此上帝之創生物之功能之表現，亦上帝自身之功能之表現。而人於此，即可以此世界之一切存在物之次序創生，為上帝之功能序運之境。人之見有一功能序運境，亦初恆只是一自然物之神或上帝之功能序運境，而有種種宗教上對此神或上帝之功能序運之讚頌等。然依於此在一切世間存在物中唯見上帝創生物之功能之說，則一一世間物之自身之功能，即皆由上帝假借而來，其一切功能皆當歸於上帝，一切存在物之善與光榮，亦當歸於上帝自身之善與光榮。於是一切存在物之自身所有之功能，皆為可有可無，其存在亦為可存在可不存在。上帝則為能使任一物存在而有功能，亦可隨時使之不存在，而失其功能者。又若此世間物之存在為果，上帝之全能為因，此因即為一可生果，亦可不生果之因；其生果，亦可為在任何時、任何地、生任何果，以產生奇蹟者。而自此因之可不生果、或不生果處言，即失其因之義。自其可生任何果言，則此因與果間，無一定之關係，其所生之果之如此者，可不如此，則可有者，亦隨時可無。於是此上帝與世間之物之因果關係，亦即為不定而隨時可改、可無，而為偶然之關係。世間之物依此關係而生，即為一偶然的存在。此則與吾人一般言事物之因果關係，為一定之必然關係，並可由此一定必然關係，以言因果律之為一定而必然之義，互相違反矣。 於此，吾人若要使此上帝為世間之存在物之因之說，與一般之因果關係之為一定而必然之義相融通，則西方中古哲學家，如多瑪斯（Thomas Aquinas）遂說此以上帝之能為因，以創生任何物，乃自一切物之第一因說。然上帝之創生物，除以其自身為第一因外，更可以其他事物，為輔助之第二因以下之因。由此而吾人一般所見之世間物，其所以不能忽然而生，必更待一般世間所謂為前因之事物之先有，即由上帝之創生物，乃兼取此世間所謂為前因之事物為第二因之故。如人由父母生，此非謂人之存在，不以上帝之全能為第一因。而是上帝雖有自無中創生一人之全能，然亦可以父母之先存在、為其輔助之第二因之故。依此而吾人一般所謂一事物，所賴以生之以前事物，皆為上帝創生此事物，所憑藉之輔助的第二因。此為輔助的第二因，亦初由上帝創生，則上帝之憑藉此輔助之第二因，以創生物之事，只是上帝之自憑其所已創生者，而更有所創生之事。此非上帝之全能，受其外之物之限制之謂。此乃是上帝自以此為其全能之表現，先所創生之物，為根據，以更創生物，而更表現其全能之謂。今如此說，不礙上帝之全能，又合於人所見之世間果，恆承其前之世間之事物為因而起，此後果之承前因，乃有一定之必然關係之一事實。此後果既承前因而起，則此前因，亦可說有在第二義以下，一生起後果之功能。此即與世間人之視世間之物之為前因者，亦有其生果之功能之說，互不相矛盾。此即一調和宗教中之上觀因果之說，與下觀世間之因果之說之始也。 然對此多瑪斯之於上帝之第一因以外，設世間事物為輔助因之說，在中古之鄧士各塔（Duns Scotus）已視之為上帝之奧秘，而覺此上帝何以不一時直接創造一切世間物，為不可解。此即謂既有上帝之全能為第一因，則應不須再有輔助因，此輔助因之說為多餘，似當廢棄。自另一面言之，則若世間之物，必賴其前事物為因而有，而人在其經驗中，又只見一世間事物之承其前之事物為起；人亦只須備足此其前之事物，其後之事物即可緣之而繼起，則人亦可只以世間在前之事物為因，其後繼起者為果，而謂此在前事物即已足夠為後起之事物之因，則此上帝為第一因之說，即又可視為多餘，而似當廢棄。則今既謂上帝為全能，而又有待於輔助因方能創生物，即成一不可解之奧秘。此是鄧士各塔之意。然近世之思想則向於去此奧秘，而取上述之後途，以謂世間之事物只須以在前之事物之為因，即足以有後之繼起者之果，而不須更說有上帝為因矣。 此近世思想中以在前之事物為因，後繼者為果，而自現有之果以觀其前因之說，今稱為前觀因果之說；而由一現有之事物之為因，以觀其後果之說，今稱之為後觀因果之說。直下重視此世間事物之有此前後相承關係，以前觀或後觀因果，而或謂在前之事自有為因以生起後果之能，而不重上觀上帝創造萬物之能為萬物之存在之因；明為近代西方思想之一大方向。故在近代西方之科學思想中，首即重世間之存在物，自有其能、其力，以致他物之運動變化之果之種種因果關係。如哥白尼、伽利略、牛頓、來布尼茲，皆重此世界之自然物之有種種力、種種能之可為因，以必然生起他物之運動變化之果，以為其「功」。西方近代之科學思想，即以重此功能之間之涵變關係，而迥異於希臘與中古思想之重實體與類者。此在卡西納（E.Cassirer）早年所著之《實體與涵變》（Substance and Function）一書，已有極佳之論述。然此西方近代科學中之力能、功能之觀念，在西方近世之哲學家的反省批判中，卻又遭遇一極大之知識論上的困難。直接指出此困難，而說此力能之觀念之不可思議，謂因不當有生果之能力，以懷疑前因後果之間，真有一定必然之關係存在者，則為休謨之說。休謨之說，則初是由人之即當下之因，以觀其後之果之如何生之後觀因果之觀點而出者也。 蓋人之即當下之因而觀其後之果之如何生時，此中吾人所視為當下之因者，乃一當下之經驗中之事物，其後之果之事物，繼此因之事物而起，則為此後之另一經驗中之另一事物。此中當下經驗之一事物、與此後之另一經驗中之另一事物，相承相繼而起，固皆為經驗中之實事，人亦可對此經驗事物之相承相繼，加以反省，而可分析的與綜合的，加以想像而理解者。然謂此前一經驗中之事物有一「能力」，能生後一經驗中之事物，則此能力，未嘗被經驗，亦不能被經驗，即非一經驗中之事物，亦為人所不能加以想像理解者。今謂此中之因有此生果之能力，故果必然由因而生，或因果間有一必然關係，則此必然關係，亦為人所不能想像理解者。 此休謨之以一因有必然生果之能力之觀念，為不能想像理解，由於此能力非經驗之所對，遂謂：所謂為因之一經驗中之事物，必然與另一所謂為果之經驗中之事物相連，此「必然」以不能為邏輯上之必然，乃不能具於所謂為因之一經驗事物之涵義中者。由是而此因之有，在邏輯上，即非必然涵蘊其果之有，而吾人亦可想像或試思維：因有而果不有。此因有而果不有，可想像、可理解，即見因之有，非在邏輯上必然涵蘊果之有。除邏輯上之必然之外，則前後之經驗事物間，亦無事實上之必然聯繫，為人所經驗。此前後之經驗事物，可視為不同之二事物，對所謂因之物之前經驗，與對所謂果之物之後經驗，亦不同之二經驗，皆可截斷而觀，則無必然聯繫可見；而此必然聯繫，即不可經驗也。如見蠟被火燒是一經驗，見其融是另一經驗，二者各為一經驗，而其間之必然聯繫，則固從未為人所經驗也。 依此休謨之說，謂為因之事物與為果之事物間，無「能力」，亦無必然聯繫之可說，而於人之所以覺因果間之似有一必然聯繫，則歸其故於吾人過去之生活經驗中，常有此所謂為因與為果二事物之二經驗之相連，遂在吾人之主觀心理上，形成一聯想習慣，而使吾人再有此中一事物之經驗時，即順此聯想之習慣，而不容已地想及其他。然休謨此說，又似無異於謂此過去生活經驗中所形成之聯想之習慣，其自身有一力量，以必然決定吾人現在及以後之聯想，以使吾人生一因果關係為「必然」之一觀念。若此聯想之習慣，無必然使人生此因果關係為「必然」之力量，則人不當皆有此因果關係為「必然」之一觀念。然若謂此習慣，能必然使人生一因果關係為「必然」之觀念，則無異另承認一人之此主觀心理中之有一必然的因果關係。至若謂此過去所形成之聯想習慣，亦並無必然決定吾人以後之聯想之力量，則人亦即當可無此因果關係為「必然」之觀念，而人之何以普遍有此一「必然」之觀念，便為不可解。休謨於此，固可說：此因果關係為必然之觀念，亦非人所普遍地必然有者。人若根本不受其過去所形成之聯想習慣之決定，人亦可無此「必然」之觀念。然在一般人之謂因果關係為必然，其要點尚不在因之必有果，而在果之生，不能無因而自生。自因之必有果看，因之有果者，固可以其他因之起，而消去其果之生。人由因之如何，以推斷其果之如何時，即在信因必生果者，亦可由一因之恆與他因相連，而人不能盡知一果之諸因之故，而只能得一概然之判斷，不能得一必然之判斷。故自經驗上看，說有因而無果，或因不必生果，似皆可合乎經驗事實。故於休謨之由前因以觀後果，而謂其間無必然關係之說，人亦可不以之為大不然。但人若由一果之生，或一事物之新生，而謂其前無所承之因，以決定如是之果之生，則人必視之為不可能。此觀一果一物之生，必有其前因之說，即由現有之果以觀前因之說，而可稱為前觀因果之說。康德之疑於休謨之論，則要在兼由現有果之生，不能無其所承之前因，而前觀因果，所成之說也。 此謂一果或一物之生，不能無前所承之因，乃依於一理性上之理由。因若一果或一物之生，無其前所承之因，則一果或一物之生起，與其前之物之生起，無一定之相承關係。一物可承任一物生起，一物亦可有任一物為其後繼，則在吾人經驗一物之後，應可經驗任何物；而吾人之經驗任何物，而思其前所承之物，亦可是任何物。則吾人之思想之循時間中之經驗之次序，而由前至後，由後至前，即無一定之理性的規則之可言。今欲使吾人之思想之循時間中之經驗之次序，而由前至後，由後至前，有一定之理性的規則，即必須前後之經驗事物之聯繫，為一定的必然之聯繫。此中，如前承之事物為因，後繼之事物為果，即因果間有一必然關係。然此必然關係，要在由已有之果，而追溯其先有之因，方能確定地見得。以此中之果，為已給與，為現實有，而由此已給與而現實有之果，以追溯其先有之因，則此先有之因，亦應為已給與，而已現實有者，故人可確定地見得此果之必有其因也。至於對現實之果，再視之為因，則吾人固亦可說必有承此因而繼起之果，次第為吾人所經驗。然吾人初之所以經驗某一為因之事物，乃由於超越於吾人經驗之物之自身，對吾人之感覺性之機能，有某作用之表現之故。吾人在經驗某一為因之事物之後，物之自身畢竟將繼此而對吾人之感覺性之機能，再有何作用之表現，以使吾人有何經驗，則非吾人之所知。吾人所知者，唯是吾人之經驗必有前後之相承相續之關係。故在此對為因之事物之先一經驗後，固必有一繼起之經驗，依一定必然之關係以相連；然非吾人由此先一經驗，即能必然地推斷後一經驗之為何若也。康德之如此說，即所以保持此物之自身之表現其作用於吾人之感覺性機能之事，於因果關係之自身之外。此物之自身可為一般所謂外物之物之自身，亦可為吾人之內在的自己之自身。吾人之感覺性機能，可為一感覺「外物之物之自身之表現」之一外感覺之機能，亦可為一感覺「吾人內在的自己，表現於吾人之反省或內觀者」之內感覺之機能。吾人依內感覺之機能，以觀吾人內在的自己之表現於吾人之反省內觀之前前後後的主觀心理狀態，亦可說其前之心理狀態、與其後之心理狀態之間，有某一定之必然的聯繫，而可說其前者為後者之因。然吾人卻不能由此中之前因與後果間，有某一定必然的聯繫，而說吾人之內在的自己之自身，其表現於吾人之反省內觀之前，以成前前後後主觀心理狀態，無其自身之自由。於此，吾人亦必須謂此吾人之內在的自己之有其自身之自由，然後此內在的自己，方能依道德實踐之理性，以形成其道德生活之目的，而有人之以道德生活上目的，決定其當取之行為手段之事。故此康德之因果理論，初唯是一知識上之因果關係或因果規律之理論。此因果關係、因果規律，只為一經驗事物必有其一定之前者與一定之後繼之必然，而非由一經驗事物之前者如何，推斷其後繼之如何之必然。此一事物之後繼者之如何，乃當以物之自身之表現其作用於吾人之外感覺與內感覺者，為如何，以定，而亦待吾人之經驗以知。此中吾人之由經驗以知者之為如何，亦不決定物之自身之只能如何表現其作用，於吾人之其後經驗之中，而不礙及此物之自身之表現之自由。然物之自身之表現之自由，如人之道德意志之有其自由，亦不礙人之反省內觀其次第之表現所成之前前後後之經驗之連結，必有其一定之規律。在此一定規律之必有處，即可說：此因果關係為必有，即因之必有其後繼之果，果之必有其前承之因，可容人之知之，以說因果間有必然關係；人之求知識時，亦必可由後果以溯其前因，由前因以預斷其必有後果，此預斷只限於預斷後果之必有，而非預斷其後果之內容必為如何，故可不礙物之自身之表現之自由，人之道德意志之自定其道德上之目的與手段行為之自由也。於是此知識論中之因果必然之理論，即不與道德上之目的手段行為與自由之論相衝突，而可並存而不悖矣。 四 由客觀的外觀因果至上觀形上因果 此康德在知識論上之因果理論，一方連於其道德哲學中自由與目的及手段行為之理論，即見此因果之觀念與目的手段行為之觀念，必須求一通處。但對此點，今不擬多論。純在知識論上說，則康德之理論雖為由休謨之因果理論，引進一層之論，然亦不能駁倒休謨之說，復不能全答覆休謨之問題。休謨之說之要點，在為因事物之經驗之涵義中，無為果之事物之經驗，前因對後果無邏輯上之必然的涵蘊關係，故人亦不能由因之物之概念，以必然推斷果之物為何若。對此二義，康德並不能加以反對。康德之所進於休謨者，唯在說因之物之經驗與果之物之經驗，在一前後相繼之時間中。此中由前至後，由後至前，有一定之規則加以聯繫，而後所承之前與繼前之後，不能是任何之前，任何之後，而是在一時間之系列中次第而起之前或後。此時間之系列之為一度向，即使一經驗事物次第生起於一定之前及前前之事物與一定之後及後後之事物中。在不同之一一空間中之事物，亦各有其在一一空間中之一定之前及前前之事物，及一定之後及後後之事物，為此一一空間中之事物之因之系列與果之系列之所在。此前前後後之一定，即因果之有一定的必然關係之所在，而使吾人之理性上求確定之因果知識之目標之滿足，在原則上成為可能。此可能，只是原則上可能，即於一果或一新事物生後，吾人總在原則上可說：其有某一定之所承前因，不同於此果之自身者。又凡相異之果，決不可能只有同一之前因；而由相異之前因，亦決不能有同一之後果。此即使一一事物之因果之關係，互相對應而不相亂，以成一一之確定的因果秩序，而使吾人之理性之要求得滿足。然此呈現於前前後後之時間中之因物果物之經驗內容，固仍可彼此不同。此中之因物之概念之涵義中，固仍可無果物之概念之涵義，由因之概念，固仍不能直接必然地推出果之概念。一經驗事物之前前後後，何以只如此如此相承相繼，如在火燒蠟之經驗後何以只繼以蠟之融之經驗，則仍無邏輯上必然理由，只有在時間系列中此前後之經驗，在事實上之如此如此相承相繼，為事實上之理由。在此點上，康德固與休謨同。康德亦同未能於此經驗之事實上之相承相繼，純以邏輯的理性為之說明，而使之理性化也。故人於此將康德所謂人之經驗之在時間中之前前後後相續之一義，加以抽掉，而設定人之現在經驗中無其前其後之經驗，或設定時間忽然停止，而問一經驗事物之存在，是否必有因或有果，則此一切問題，即皆不能問。此人之經驗之在前前後後時間中相繼，只是人之主觀經驗，人之形成知識，必根於此主觀的經驗，故人不能不有因果關係之觀念。然若離此主觀經驗之是如此，與人之形成知識之目標，而只形上學地問：一事物之存在是否其自身，必然有因，必然有果?必然須以不同之事物為其因，或為其果?其必須或不必須以不同之事物為因為果，又有無理性上之必然理由?則為康德之因果理論所不容許之諸問題，而此諸問題，亦非康德之哲學之所能答矣。 然人於此確亦可不問吾人之主觀經驗之為如何，或撇開吾人形成知識之目的，而只形上學地問：一事物之存在，是否其自身必然有因有果?又因與果之事物，是否必須不同?並問其理性上之必然理由何在?此即導致後康德派之黑格爾邏輯書中之形上學的因果理論。此形上學的因果理論，要在說一事物之存在為一現實存在，一現實存在之所以必有因，必有果，乃由一現實事物之存在為一事實，而一事實之出現，必有其出現之現實條件。此現實條件中，初包涵一現實事物之存在之可能，而在其求實現此可能時，此現實條件之自身即有一動變。此現實條件由此動變，而自己否定其原來之現實性之時，其所包涵之上述之可能，即成一真實之可能，更成一現實的可能，而有現實事物之必然存在之事實。此所謂現實條件，實即一般所謂因。但黑格爾於此，初不用因之一名。其用因之一名，乃所以指現實存在事物所依之形上實體。此一實體初亦為上述之現實條件之所依之實體。此一實體，在吾人一般所謂為現實條件之事物，實現其自身所具之可能，而自否定其原來之現實性，以使另一事物之存在之可能，成現實之事物存在時；即稱為此現實事物之存在之形上實體，亦即其形上的原因之所在：而此現實事物之存在，即稱為其果。此中之形上實體，以此現實事物之存在為其果，乃由此形上實體之自身，在其為因之義中，即包涵有表現為此現實事物之存在之果之義之故。故此形上實體之為因之義中，即涵有表現為此果之義。此果亦復可再視之為屬於此形上之因者。於是此中之因果之關係，即只能交互涵攝而說。此形上因原包涵有表現為此果之義，乃表現為此果，以生果。則此因之生果，乃依於此因之概念，在邏輯上涵蘊此果之概念，之邏輯的關係。此中因之生果之關係，即為有一理性上之必然，而似皆可純由理性加以理解者矣。 此黑格爾之化因與果關係為「形上實體」與「其表現所成之現實事物之存在」之關係，無異中古哲學中「上帝具一切存在之物得存在之全能」之形上學的翻版，而為一上觀因果之論。然其說現實事物之存在，必然有其先之條件之現實，此條件又必先具此事物存在之可能，更由其動變，以使此可能成真實之可能，而有此事物之存在之可能之現實化，則合乎一般言客觀的因果關係之論。在此一論中，黑格爾不說一般所謂條件之因之自身之概念中，涵蘊其一般所謂果之概念，而只說此條件中具有之一般所謂果之事實之出現之「可能」。此一「可能」之內容，乃與果出現時，果之事實上之內容，為同一者。至於此果之由可能而現實之現實性，則由此條件之自身之動變時，其所自己否定之「現實性」，轉移於此「可能」而成。此一現實性之轉移，自形上實體言之，即此實體之又一表現。故此可能之現實，可說以此實體為形上因。但若今不論此形上因，則此現實性之轉移，即此中為條件之因，由現實而成非現實；而此條件之因所致之果，則由其初所具之非現實之可能，成為現實而致。故此中由條件之因之動變而致果之事，即由條件之因之自否定其原來現實性，以轉移成此果之現實性之事。此中之果之現實性，即根於為條件之因之現實性，其關係遂為理性的邏輯的。至於此條件之因之現實內容中，初固無此中之果之內容，但此條件之因中，所涵之此果之「可能」之內容，則與此果之內容為同一，其關係亦為理性的邏輯的。依此以說此條件之因與其果之關係，即可加以邏輯化理性化矣。 然此黑格爾之因果理論，所以能於因果關係加以理性化之關鍵，要在此中為條件之因之包涵有此果之可能。然此條件之因，其自身中若無果之意義，則其如何能包涵此果之可能?此果之可能，如何能包涵於「其自身之涵義中，無此果之意義之條件之因」之中?若此果之涵義，不包涵於此條件之因中，則由此「無果之意義」之「條件之因」，如何能自己動變而自己否定其「現實性」，並將此「現實性」轉移於此果之可能，使此果之可能成為現實?此仍不可理解。而此由條件之因以致果之因果關係，即仍不能邏輯化理性化矣。 由此一般所謂為條件之因之涵義中，不能包涵其生果之可能之涵義於其中，即使此條件為因而生果之因果關係，不能由黑格爾之哲學而理性化邏輯化；而黑格爾之以形上實體為因，以現實存在事物為果之因果關係，亦即不能真正得理性化邏輯化。黑格爾固可說：此形上之實體中，已包涵有能表現為任何現實存在事物之意義於其中，而使此形上實體因與其表現為現實存在事物之果之關係，為理性的邏輯的。但黑格爾亦不能說此形上實體之「能表現為任何現實事物之存在」一點，即足夠為其實表現為任一特定之現實物存在之因。以任一特定現實事物之存在，尚兼須以一般所謂條件之因為因，必在特定條件之因之下，方有特定之現實事物存在之果出現故。若此形上實體自身，即已足夠為任何現實存在事物之因，則此形上實體亦當如中古之上帝，當能於任何時任何處創生任何物之存在者。中古之上帝之創生任何物，必須有輔助之第二因，黑格爾之形上實體，亦須有其所謂「條件」為輔助之第二因。此為輔助之第二因之條件，與由此條件而有之果之關係，不能加以理性化邏輯化；而此形上實體又必須有此第二因，乃能生果；則此形上實體之為因以生果之事之全體，仍不能理性化邏輯化也。 此一因果關係之不能全理性化邏輯化之根本理由，原甚簡單。即一般所謂為一事物之先行條件之因，與其後繼之果之內容之恆非一，而此「因」之理性的意義、或邏輯的意義中，即不能涵有為其果者所涵之意義。於是無論吾人將此因果關係之根源，追溯至上帝或形上實體，此一「現見之為一事物之先行條件之因之概念中，不包涵果之概念之意義」，即足以使吾人無論將因果關係之根源，追溯至何處，皆有不能將此因果關係全理性化邏輯化者；而此因果關係即皆有此只憑邏輯的理性，所不能全加以理解之處。近世西方哲學家柏拉得來，即由此以謂對此因果關係，若人只求通過理性的思想，加以理解，必將見其為充滿矛盾之詭論者，其故在因果關係，只屬於世界之現象界，亦如其他實體屬性關係、時空關係，同屬於現象界。凡屬現象界之現象，乃不能視之為實在，並不能由理性的思想，加以理性化的理解，而視之為實在者。人若必欲視之為實在，而欲由此理性的思想，加以理性化的理解，即必見其充滿矛盾之詭論。然人慾逃避此矛盾之詭論，即可使人漸自知其視之為實在之非是，而知其只為一現象。至於柏氏之論人之視因果關係為實在，所導致之矛盾詭論，則仍要在說因與果之概念，既在邏輯上理性上不能有同一之意義，則凡謂因為必能生果者，或必有果相從者，在因之概念中，即必無其邏輯的理性的根據。若謂因有此生果之意義，因之義中已包涵有果，則吾人又如何能說有果在因之外?亦將無因與果之關係可說。故因之意義中不能已包涵有果之意義，即不能說因之必能生果，亦不能說因必有果相從之意義。此柏氏之言「因果關係只為現象，如視之為實在，而欲以理性的思想加以理解，必導致種種矛盾詭論」，其義尚多，今又不必盡說。 由柏氏之承西方理性主義之流，而歸於說：對因果關係視為實在，只由理性的思想加以理解，必導致矛盾詭論；於是後此之西方哲人之論因果關係者，如羅素等，即多還至休謨之一類之說，而以因果只為事與事之相承。此事與事之相承，只有經驗上之根據，而無理性上之根據。而懷特海亦以因果之相承，只為事與事之相承；更以因果關係之觀念，始於一有機體在感受一為因之事生起時，即同時感受其能致後事之生起之實效，而以後事為其反應。如人之感受一電光之閃之實效，而以目之眨為反應，感受一可憤怒之事之實效，而以憤怒為反應等。依此以觀一切客觀存在之物之以何因而生何果，此物皆當視為一有機體，其以何因生何果，皆是「感受因之事之實效，而有對之之反應為果」之事。此因之致果之實效，唯存於有機體之實感中。此為人之一原始之經驗事實。然卻與人之理性的思想無干，亦不須由理性的思想加以理解者也。