生命存在與心靈境界 · 第五章 依類成化境——觀類界（中）

九 觀心靈感通於物，所成之感覺經驗之相續中，類概念之地位及數之原始 人之心靈活動之感通於物，初為感覺經驗。此經驗，皆可說為對一一特殊，而各為唯一無二個體物之經驗，乃無問題者。然此所謂物之為特殊之個體之義，則當依吾人於前篇所說而定。即此中之特殊，初只是由吾人之自知其心靈，向各方向次序生起之感覺活動之自相殊別，而知其感覺之所著者，亦自相殊別，而各為一特殊，而非此所感覺性相，單獨自為一特殊之謂。自所感覺性相皆可重複言，即皆為可普遍化，而具普遍意義之普遍者，而初不能用之以定一物之必為特殊之個體者。至於此人所感覺性相，是否實見其為可普遍化者，則純視人後起之經驗之內容，有無與之相貫通者而定。凡前後經驗內容之可相貫通者，此內容，即實見為一普遍者。而前後經驗中，除此相貫通之內容之外，其餘凡內容之不相貫通者，即對此普遍者為一般所謂特殊者。然此特殊者，若再於以後經驗之內容中，得其所貫通者，則亦同可見其為一普遍者。故就任何經驗內容而言，皆可為一普遍者，其是否被實見為普遍者，乃純依能否與後起之經驗內容相貫通為定。故在其未得有以後經驗，與之貫通時，亦為待吾人所望有之以後經驗，與之貫通者。由此而吾人之生命存在之心靈活動，亦即可說為自持其經驗內容，以俟後起經驗，與之貫通者。而當其得見有此一內容之貫通，而此內容更為人所自覺時，人即形成一普遍的概念。凡一概念皆可本之以定類，而成為一類概念。依此以說概念或類概念之原始，則自概念之有一定之內容而觀，固只是一抽象的普遍者；然自此概念之內容之初亦為經驗內容，而此經驗內容之未得其貫通者，初亦與其得貫通而化為概念之內容者，嘗合存於已往經驗中而言；則一概念內容之為一抽象普遍者，初乃存於其他特殊之經驗內容之中；而當概念形成時，則如凸出伸進於心靈之前，而此外之其他特殊經驗內容，則又如只是凹入而屈退於心靈之後。人當以抽象普遍概念作判斷，以預期後來所新經驗之物，而於此新經驗中，見所經驗事物之內容，有同於此概念之內容者時，人即得其所望，知其判斷之為真，同時知二內容之相貫通；而於知其相貫通處，見此新經驗之得貫通於其前之經驗，而此概念內容，亦同時再貫通於此新經驗中之其他內容。此其他內容，亦即可稱為一特殊內容。然此內容，若能更得與以後經驗相貫通，則亦同可化為一概念之內容。由此以觀，則人之概念內容就其自身以觀，雖為抽象普遍者；而就其所貫通於前後經驗之其他特殊內容以觀，則同時為通於特殊者，而有此通於特殊之意義者。由此中之特殊者，無不可以其貫通於以後之經驗，而化為概念之內容，則原為概念之內容之普遍者，亦即可更為此特殊者所規定，以升進為一較具體之概念。如此次第升進而創生之概念，其內容所包涵之普遍者與特殊者愈多，其概念即愈進於一具體之概念。一愈進於具體之概念，即愈能把握一般所謂具體事物之各種性相關係之概念，而為一般用以規定一具體事物之類之類概念。 依此上所論類概念與經驗之關係，以觀西方哲學中實在論、概念論、唯名論之爭；則就概念之必有普遍內容，此普遍內容之可重複於已往經驗及可能有之未來經驗以觀，則其意義即不為任何實已有之經驗所限定。人若就此內容之為如此如此之內容，而可普遍地呈現於經驗以觀，而謂之為一真實之實在，亦不得謂為非。然此內容之普遍地呈現於吾人，唯在經驗之前後貫通處呈現，亦所以使此貫通，成為可能；而此內容，亦原為貫通於其他所謂特殊之內容者。故此普遍內容，初不能離一切特殊內容而存在。其離於此一特殊內容，亦必可再貫通於另一特殊內容。則其雖對任何特殊內容而言，皆可超越於其外，然離此而貫彼，終不能離一切特殊內容而自在。其似為自在，唯在吾人暫有一抽象的把握之之思維活動。然此又正證其不能離此思維活動而自在。此思維活動，即任持此內容，以為概念，而形成此概念之活動。則概念論謂此內容不能自為實在，亦是也。 此人之形成對經驗事物之概念，恆由一內容較少之概念，以向於一內容較多之概念，由較抽象者而向較具體者，並用之以判斷具體事物，而望於此具體事物經驗中，更經驗此同一之內容。此則見人之思想乃通過此概念而超越此概念，以再歸至此具體事物之內容之經驗者。人之用此概念以形成判斷之事，亦如功成而身退，而止於一一特殊之具體事物之經驗之前。此時一切已往所用之概念與判斷之思維活動，即皆如隱而不見，而概念唯存虛名。克在此階段說，唯名論亦不得謂為非。然人既由概念判斷，以歸至特殊經驗後，更可將此特殊經驗內容，就其可普遍化，而實普遍化之，以成一概念之內容；於是人形成概念之思維活動之進行，即如由通過此特殊經驗，更挾帶其內容，以創造一新概念。則其先之似止於特殊經驗之前，如隱而不見，正類蛇之行入山洞，更將帶洞中之食物而再出。故此形成概念之思維活動，其行於特殊經驗之中，即如一屈而一伸，既伸而再屈，以成一次序歷程，而增大擴充其所有之概念之所涵之內容者。然在另一面，當其以所涵內容多之概念，判斷後起之具體事物，而不能皆得其通之時，則又可轉而仍用內容少之概念，以求得其通，或轉而用其他之概念之可得其通者。合此上之二者而觀，則此用概念以形成判斷之思維活動，即又似一「恆能自收縮其概念所涵之內容，或收縮至極而廢之，更起用其他概念；而亦能增大擴充其所有概念之所涵內容」之一「能收能放、能廢能起」之活物。於此對任一概念內容，如人之心靈駐足而觀，皆如自為一實有，然若此心靈更伸進於前，以通之而過，則皆為一橋樑道路；既過之，則又即如屈退於後者；而在其前者，則又為其他之橋樑道路……此亦可喻如蛇之行入一山洞，其帶洞中物，而再出後，更入於其他之洞者，亦將再出。則凡只於「概念活動視為一抽象活動；或只視概念為抽象之普遍者，如貫華之線，而謂其至具體特殊事物經驗之前而止息；或只謂概念足說明具體經驗事物，即盡其用，而其內容即唯附屬於事物，以為其屬性賓詞，如畫之貼於牆」者；皆未能善說善喻人之形成運用概念之思維活動，與具體特殊之事物經驗之關係，而知此活動之真為一如活物之活動者也。 至於專將人所形成運用之一一概念分散而觀，則一一概念自皆可各規定一類之物。在人經驗中，無論個體事物之「性相」，或「關係」或「某個體事物之某關係」，凡可普遍化者，而皆可成一概念之內容，亦皆可用之以定類。而組合性相、關係及某個體物之某關係，所可能定之類，則可隨人所知之諸性相等之無定限地增加，而亦可無定限地增加。 依現代邏輯數學思想中如羅素之以類言數之說，更謂凡人所定之類之個體之項目，有一對一之對應關係者，則其數同。此數即此項目相同之類，得稱為同類之「類之類」。然此說已先超出於類之觀念以外，而及個體事物，再由個體事物之「項目」有「一對一關係」而相同，以言數。依此而吾人如何可說二類之項目之數相同，如同為「一」，則問題轉趨複雜。如謂所謂一類中只有「一」項者，即謂：一類只有某項，如外有他項，亦等於某項之謂。所謂一類之項目，與他類項目，有一對一關係者，即一類之某項目必與他類之某項目相關，而更無其他之項目與之相關，則其關係為一對一之關係云云。此乃以更複雜之觀念說明較單純之觀念，不合人之思想進行，宜以較單純者說明較複雜者之自然之序。此說所用之個體事物之觀念，依本書前章所論，亦為一極複雜之概念，——故此說不為吾今所取。依吾今之說，以說數之觀念之所以有，則當循前所說，以謂人初以一類概念，加於特殊個體事物時，人只是望此個體事物之內容，同於此類概念之內容，而望見其內容之貫通，而求形成一真判斷。此中初無「數」之觀念。然當吾人發現概念內容與此特殊事物之經驗內容有一貫通，人即可就此貫通之連於前後之經驗，統一前後之經驗，而發現有此「統一」。此一般之「統一」之觀念，雖非即數之一，然可說為數之一之觀念之所自始。人之前後之經驗中，恆有相貫通之內容，但亦恆有人望其前經驗之中之內容，貫通於其後經驗之內容，而不能得之情形。則此其前之經驗之內容，在其後之經驗中無有。此無有，雖非即數之零，然可說為零之觀念所自始。此前後之經驗之次序相續，即可次第見有其貫通，而次第見有統一，是為人可次第說「一」所自始；亦可次第見有不相貫通，是為人可次第說「零」之所自始。此中諸次第之貫通，可各有其不同之內容；其內容同者，亦可再貫通於不同之內容；則此次第說之「一」，亦互不相同。此「一」亦不同於彼「一」，以此一觀彼一，則彼一無此一，反之亦然。此一與彼一即相望而互相外在，以成其兩，此兩雖非數之二，然亦即二之所自始也。 一〇 觀自然數之次第形成及其運用與心靈之虛位 吾人上說數之一所自始，在上述之一般之統一，而數之一，非即一般之統一。因一般之統一，有其所以成此統一之內容，而此數之「一」，則無此內容。吾人上說數之零之所自始，由後之經驗中無前之經驗之內容，然不謂此數之零即是此經驗內容之無有。因此數之零中，初亦無「此內容之可無有」。吾人上說數之二，始於一「統一之內容」與另一「統一之內容」之互相外在以成其兩，亦不謂此兩即數之二。因此數之二中，亦無此一與彼一之內容可相互外在故。此數中之一、零或二，唯是可用以指任何事物與其內容之數，此數自身則可離此內容而措思者。故上述之統一，為數之一之觀念所自始，而非數之一所自成。然由此一般之統一之有內容者，至數之一之無內容者，正有一自然之過渡，即一般之統一誠有內容，然一有內容之統一既形成，而往更形成另一內容之統一之時，此前後之統一之內容，即可互相超越而互相消除，而人即可只反觀此統一之為統一，而不見其內容。此統一即化為一純粹之無內容之統一。一切「有內容之統一」之內容，皆可如此被超越，則一切「有不同內容之統一」，自其皆為統一而觀，即無差別而同一。此一切統一，即相統一，而為統一之統一。此統一之統一，即無一切統一之內容。今試問此統一之統一，與數之一有何異?此統一之統一，明可用於任何有內容之統一，並可只用以說此內容之「統一」者。對任何內容，當吾人自其內容之是其所是，如其所如而觀，即皆為一自己統一，亦可為成就人之經驗之前後貫通之橋樑道路者。則此統一之統一，正可遍用於有任何內容之事物。而此與數之一之可指任何事物與其內容，其用無有別。而數之一，即應為此統一之統一，而亦即一般之統一超越其內容之所化成。（上文由統一以言數之說，足以會通洛克及黑格爾之論。讀者可自詳之。） 依上文之說，數之一之所以不同於一般之統一，唯在一般之統一有內容，數之一則無此內容；而一般之統一超化其所具之內容之意義，即化成數之一。故此數之一既成，亦可還用以指經驗事物之內容之統一。經驗事物內容有統一處，即可以數之一指之。其再有統一處，即可再以一指之。亦可就此統一與彼統一之互相外在而為兩，更合之，而以二指之。無此統一處，即以零指之。人以此「一」、「二」、「零」等，指人所知之經驗事物中之統一之多少有無時，此「一」、「二」、「零」等，即名為基數。 至於序數與基數之別，則不在基數之不依序成。依今茲所說，凡數皆依序成。由零至一二三……皆依序成者也。此中之別，唯在基數乃可直用以指所知之經驗事物之數，而序數則必須兼指吾人之知此經驗事物時，所經之「知之或名之之活動自身」之數。而即以此所經之「知之或名之之活動」之數，名此知之活動所對之事物，而定其次序。如序數中之第一、第二，皆分指一知之活動所對之一事物。其所以名為第一或第二者，由吾人自有一知之（或思之或說之）之先後之標準；依此標準，而為此知之活動所首先當及者，即名為第一，次及者，名為第二。此中之第一、第二之第，如宅第之第，即吾人之知之活動之所宅、所著、所對。自此知之活動之一一所宅、所著、所對上看，乃各為一物，而無二物。此第一之「一」所表者，乃吾人於知此第一時，只有一知之活動，此第二之二所表者，則吾人於知此第二時，已有二知之活動。此中一知之活動、或二知之活動之一、二，仍各為一基數。此乃由吾人之自反省其已有之知之活動。而視此知之活動如一般之事物，而計其數所得之結果。故此第一、第二中之一、二，直接所表者，乃此知之活動之數，非此知之活動所知之事物自身之數。則吾人之名此所知之事物，為第一、第二，乃移用此知之活動之數，以名此知之活動所對之事物，而即以人所歷之知之活動之數，定此事物之序數。人於此所歷之知之活動為二，則知之所知者為第二之序數所指；所歷之知之活動為一，則知之所知者，為第一之序數所指。所歷之知之活動為零，則知之所知者，為先於第一之零之序數所指。則此序數，固皆依基數而成名，然其為數，則與基數之直指所知事物者不同，而為一先反指此能知之知之活動之數，而更以此數為所知事物之名，而定所知事物之序者也。 依上文說，數始於一。有一，更重複此一，而觀此一彼一相對，而互相外在，即有二之成。然由此一與彼一之互相外在，至二之成，必先加彼一於此一之上。此即加法之始。反之，以彼一消去此一，以還至一之無，則減法之始。此中，數之一無，而數不無，即數之零。然人既加一於一，而有二個一，合為一個二，則為對此相對之二個一，再加以統一之事。此統一之事，乃在此相對之二個一之上層位進行，而如乘於其上。若此統一，可視為數之一，則此事為一乘二，等於二之事，是為乘法之始。反之，於此一個二，分為下層位之相對之二個一，再落至下層位，於此一與彼一中，皆只見一，而消除此「二個一」中之「二」，則為二除二，等於一之事，為除法之始。此中減只為加之反，除為乘之反，可不論。自乘與加言，上說之一乘二之結果，雖同於一加一而皆是二。然加與乘之義，仍截然不同。此中之加一於一，乃是先超越於前一之上，再重複此一於其後。此中有一向前次序生長之思想歷程。以一乘二，則唯是人自反觀其已有或已構成之二個一，而更繼此反觀，以統一之活動乘於其上之結果。此中則無向前次序生長之思想歷程，而只有思想之向上升進一層位，而更反省內觀，亦下觀其已有或已成者而統一之之事。於此，人必先知加一於一，乃有二，更有以一乘二。故加在先，乘在後。即一之數之由無而有，亦可說為加一於零之所成。故依序而說，數始於加，不始於乘。乘為對已成之數，再下觀而統一之之事。此統一之之事，更有不同之方式。如有二個一於此，此統一之方式或為兼統此二，而兼取亦俱肯認此二者，即方才所說之一乘二等於二。或只偏統偏取其一，而只肯認其一，或只偏統偏取另一，而只肯認另一，此皆為一乘一等於一。或以皆不統為統，而皆不取，皆否認之，即以此不取與否認，乘於此二個一之上，使皆由有而無，即無異以零乘二，而等於零。此諸方式互相殊別，各為一類之乘的方式。而此諸方式之數，為四。此諸方式，乃純依於人如何對待此二者之肯認或否認之活動而有。此肯認或否認之活動，亦為人在作判斷時，可用以對待任何概念與其內容，以形成為肯定或否定之形式之判斷者。唯依於人對其已有之二，加以下觀後，再對之作分別之肯認或否認之活動，乃有諸方式之乘法。如以一乘二、一乘此一、一乘另一，以零乘二等各方式乘法。至於自此二之所以成以觀，則唯由加一於一所成。此所加之一，則又由加一於零所成。人之加一於一，乃超越此一，以重複此一。超越此一，即是否認此一；重複此一，即是再肯認此一。既再肯認此一，再反省回觀其先所已超越而已加以否認之一，即於此反省回觀中，再肯認之，以連於此後所肯認之一，而俱肯認之，為二個一，方有此二之數之成。此俱肯認之事，後被人自覺，即是統一此二之事，以一乘於此二之上之事。然此俱肯認之事，初不被自覺，則亦無此乘之事，而在自覺中者，即只有此二個一之為加一於一之事所成。由此更進，而加一於此二以成三……等事，皆是先超越其前之已成之數，再重複此一，更加之於其前數之事。凡此中加一於前數，即合此一於前數，以成一數。此一與前數，皆涵於此所成之數中，亦隱於此所成之數中。至於其後之更加一，則可說為將此已隱之一，再引之出，重複之，而有者。此中之一之隱於所成之數中，如屈；其再引出而重複之以顯，如伸。如此屈伸隱顯相繼，而次第向前進行，繼續加一，而自然數之系列，即可次序形成，其項目若可增多至無窮。今克就此中之由次序加一之事，而數之系列，次序形成，數項不斷增多而觀，即如此數之系列之不斷依序前伸，以超越於其自身原所具之數項。亦唯賴有此依序前伸，此系列中，方得有次第增多之數項，可容人之反觀，而一一分別加以肯認或否認，而有之乘之之事，與由此乘之方式之不同，而配列所成之數之類。則由配列而成之數，明為後於數之由依序前伸以成之事，而乘固後於加也。 上文言自然數之系列，由繼續加一於已成之數，以次序形成。此即無異謂：任一已形成之數，其前程，皆若尚有一數之虛位，呈於人心之前，可容人再重複此一，而置於其中，以加之於此數之上，以生一更大之數。此所謂數之虛位中，初無此所加之一，則於此虛位中，即可說有零之數。然謂此虛位中有零之數，初同於謂：此中有可容「一」居之之虛位。今人之謂任何已成之數，為繼續加一於零所成，亦同於謂：為此「一」之次第居於數之虛位所成。而一已成數之數，即同於「一」次第所居之虛位之數。然由此數之虛位，容「一」次第居之，又可以「一」名此虛位，而可說有「一」虛位，虛位中有「一」零之數。今有此一零之數為一數，更合於在此已成之數中「一」所居虛位之數，而計，則必較在此已成之數中「一」所居之虛位之數N多一，而為N+1。此即超限數之觀念之所以成。然此超限數之為數，實即指數之虛位之數。已成之數之前程，恆有其虛位，故合此虛位而計之數中之虛位，自必永大於已成之數中之虛位，而非此已成之數中之虛位之數，所得而限，而為一超限數。然此上所謂數之虛位中，初無一之數，亦無任何數，而一切已成之數，初無不在此虛位中為虛，而數之觀念在此亦為虛；則可不說此虛位為數之虛位，以致亦可不由此虛位之數，非已成之數所得而限，以言超限數；而可只說：此虛位為人心所知，而在人心。此虛位，即可稱為人能超越於其心靈活動所已形成之數之外，其心之容量中，所余之虛位。如人之心靈之容量中，無此虛位，則人之次第加一於已成數，以構成更大之自然數，即成不可能；而本此自然數，以構成其他之數，更發現其關係之事，亦不能有。唯人有此心靈之容量，以有此虛位，以容人構成自然數，更構造成其他種種數，而發現其間之關係，乃有數學。則一切數與數學，亦只能存於此心靈之容量中，而在此心靈之虛位中進行，而數與數之關係之似無限，數學之似無限，即只依此心靈之虛位之有而有，而亦為此心靈之虛位之所涵容。則此心靈之虛位，即又如永在其所涵容者之外，而為此所涵容者之外限矣。 一一 觀數概念與類概念之應用之效限 吾人上來說，自然數之系列中之數，由加一於零而成，即加一於數之虛位而成。此數之虛位，可說是零，亦可說只是一數之虛位、心靈之虛位。此至少自人之思想歷程看，宜如此說。人之思想歷程，初非始於知有數，而是知以一類概念，判斷事物，而族類辨物。此人之以一般類概念判斷物之時，初不知有數。即數之一、與數之零，亦初未嘗有。然吾人亦無妨自外而說，因此時在人之思想中，任何一數皆無，而其思想中之數概念之數，即為零。吾人亦即可說人之思想「數」，即由數概念之數為零，至數概念之數為一或二。如知有一，則其數概念之數為一，知有一又知有零，或更知有二，則其數概念之數為二或三是也。然此皆自外而觀之語。若在人未有數概念之時，則既無數概念，亦更不能知其數概念之數為一，或為二等也。然人無數概念之時，人可有一般之類概念，以有其對事物之判斷，則類之概念先於數之概念。人在以某類概念判斷事物，而見事物之內容，同於此概念內容時，即發現二者之貫通統一，人更知此「貫通統一」之同於任何判斷中，人所發現之任何類概念之內容，與所判斷事物之內容之「貫通統一」，而後人可進而形成統一之統一，或數之一之概念，還用此數之一，以指一般之內容之統一。由此一之次第加於零或心靈中之虛位，乃有自然數之系列之形成。如前文所說。 此上之說，乃謂數之觀念之原始，在人之類概念與事物內容之貫通統一。此與依類之個體項目之一對一關係，以說數為類之類之說固不同；然此亦是先有類概念，更有其內容合於此概念內容之事物，為個體，然後有數之說，而亦是建數之基礎於一般類概念之說。此中，吾人若專自吾人之用類概念，以形成一判斷說，即是先以類概念，定一命題函值，而望有一個體，具此概念內容者，能滿足此命題函值，以形成一真的命題。若專自吾人判斷命題之形成之自身說，即是對一判斷命題，更有一肯定或肯定之為真，而說：此判斷命題是如此，亦即是如此。此即人之理性上之自肯活動，見於此判斷命題之形成之中者。人必先有以類概念，定命題函值，有理性上之自肯活動，並形成一真判斷命題，然後能說數之一。則此數之一，即可說為依於某個體滿足某命題函值，亦依於某理性上之自肯活動，並依於某判斷命題之為真而有者，亦可說此「一」為某個體滿足命題函值之別名，或某理性之自肯活動之客觀表現，或某判斷命題之成為真之真理之客觀表現。然當吾人見有某個體物，其內容，合於某類概念，而滿足某命題函值，以成某真命題、真判斷時，吾人說有「某一物」之「一」時，吾人卻不須說：其為滿足某一命題函值之項目，為一個體，乃類似於滿足其他命題函值之項目之為一個體者；「一」為類之類云云。誠然，吾人說有「某一物」之「一」時，直就此「一」而觀，此「一」自有其普遍的意義，人凡於見有其他滿足一命題函值之某一個體時，皆可說一。此處之「一」，即可稱為類之類。然人在正說有某一物時，此「一」只緣人見某物之內容與一類概念之內容，有貫通統一而起，亦即直接由見有某一物滿足一命題函值而起。人此時之用有普遍意義之一，即同時限定此「一」之意義，以應用於其直接見有之統一貫通之處。此時，此「一」之意義，即特殊化，非復為兼指其他凡有統一貫通之處，或凡有一物滿足一命題函值處之一。人始知有一，亦當是先知此特殊化之一，如小孩乃先知某一人某一物之一，方更知此一之有其普遍的意義，以為遍用於一切人物之一。若人必先知有此遍用於一切人物之一，而後知某一物某一人之一，則人永無始知有一之時。此始知有一，乃知此特殊化之一，即只知某貫通統一之有，而依之以起之一。在此所知之一之義中，即「未嘗知有普遍意義而為類之類」之「一」也。又人在知有某物之內容，同於一概念之內容，而見有貫通統一時，人自可知此某物內容之多少不同於此概念內容者，即可再對應人之特殊的概念判斷，而見其為一特殊的個體。然此中人可並不知某物必為某類物中之唯一無二之個體，亦可不知此外之有無其他個體之等於此個體者；則亦更不須說：某物為某類物中之唯一無二之個體，或此外無其他個體（即若有，亦等於此個體）等，然後能知有一。則此一之概念，亦不待對此某物之為唯一無二之個體等有所知，然後能立也。至於上文說此一，為理性之自肯活動之客觀表現，或判斷命題之真理之客觀表現等，固皆可說。然理性與真理之客觀表現有種種，而不須只以數或數之一為其表現。此中，唯以人之理性表現為一特殊形態，即以「類概念」判斷「事物」，而見其內容之貫通統一，方為數或數之一，所依之以生之原始。在有此內容之貫通統一處，吾人可說：某判斷對某物為真，更說某物為一物，某判斷為一判斷。此中為真理之表現者，亦只是此「某判斷中之類概念與某物內容之貫通統一」，及由之而有之某一物之「一」、與某判斷之「一」，而更無其他也。 吾人方才說，由某判斷對某物為真，即可更說某物為某一物，某判斷為某一判斷。由此而當某判斷對某物為真時，吾人即可更作一判斷，即「使某一判斷為真之物之數是一」之判斷，此判斷亦為真。此即數之判斷之始。而當此一判斷，再對另一物為真；則此一判斷兼對二物為真，而可化出「使此一判斷為真之物之數是二」之判斷。此判斷亦為真。由此而吾人之應用任何類概念用以成就判斷，皆可說有種種數之物，使之為真。此種種數之物，即皆為屬於某類之物，而其數即某類之物之數。而吾人之判斷某類之物之個數為何，即同於此判斷中之類概念之可能應用於物，而得為真之次數之為何。然此判斷中之類概念之應用於物而得為真之次數，合為一次序歷程。此中吾人只須循一次序歷程，以次第加一，而綜合之，以得此中之類概念之應用於物之次數，亦即得吾人之判斷中之某類之物之個數。此固亦非必須先知：此數之為：一切可應用此數於其類之個體之類之類也。 上文謂由吾人對某判斷之為真，可說其次數，而對某類之物可說個數。此說某類之物之個數之命題，有某數可用，而說其個數為某數之命題，即得成為真，而某數之概念，亦得成為真。至於人所可能構造或發現之其他一一之數，則雖不對某類之物之數為真，然亦可對其他之一一類之物之數為真。世間之任何類之物，無論其個數為如何，亦總有吾人所可能構造或發現出之某一數，對之為真。由此而無論世間任何類之物之個數，如何增加減少，皆可有數之某一個，對之為真，而終逃不出此可有之數之網羅涵蓋之外。此亦如世間之物，雖可不屬此類，必屬於彼類，終逃不出吾人可有之類概念之網羅涵蓋之外。由此而可助成之一哲學，即以一切數概念與其他類概念之和所成之世界，為昭臨於一切個體事物之上，而自己存在之柏拉圖式哲學，如前文所提及。然此上之義並無必然性。人若順觀其用類概念以判斷時，必前向於一定之事物，而次第觀其個數；則人在對一定之事物，只有一定之類與數概念，能用以形成真判斷時，其餘之一切類概念、數概念，即皆不能應用，而若應用之，即皆只對此一定之事物為假者。故在一定之物上看，除某些類概念之內容存於其中者外，其餘一切類概念之內容，皆不存於其中，亦皆全部為知此一定之物之心靈活動所廢棄。而當所知一類之物之數隻為某數時，其餘一切數，皆不存於其中，亦全部為此心靈活動所廢棄。則此其餘一切類概念，對此一定之物言，皆無所指，而其所規定之類，皆同為一空類，而無分別。此其餘一切數，對一定之物之數言，其數皆無所指，而在一定之物之數中，此其餘之一切數皆不存在，而其存在之次數為零數。然此說其為空類、為零數，仍是先思及其餘一切類概念，或數概念，而更觀：在此一定之物中無有此等概念之內容之辭。若在吾人只知有一定之物與其數之時，則人可根本不思此外之類概念與數概念，則此空類之類，零數之數，亦不得而說，而根本無外於此一定之類概念與數概念者之存在。又吾人用類概念判斷，而不知其個體之數時，則只有類概念，而無數概念。至於在吾人未形成一類概念時，則連此類概念亦無。克就此人之心靈活動，可不知有數，亦不知有類之際以觀，則此心靈活動，即存於類與數之世界以外，一無類無數之世界。此即如心靈活動在無所思之狀態所見之境。此心靈有此境，即有此世界。若有此世界，則此有類、有數之世界，即為心靈所可超拔之世界，而非心靈所必須憑之以網羅涵蓋具體事物之世界者。若人不憑之以網羅涵蓋具體事物之世界，則謂其昭臨於具體事物之世界之上，或謂世界中之具體事物，皆為表現此數與類之世界中各數各類之內容者，即皆不得而說矣。 一二 類概念及數概念與感覺經驗事物之次序相應生起之歷程與客觀存在事物 吾人若不以類與數之世界，為昭臨於具體事物之上而自己存在者，則吾人可反而唯自吾人之數與類之概念，初連於吾人之判斷；而更觀：在吾人之判斷歷程中，吾人恆由發現吾人所持以判斷之概念，不得吾人對事物內容之經驗之印證，而恆即自廢棄之；而更本吾人對事物內容之新經驗，以另形成一類概念；則知吾人之類概念之形成，大可後於吾人對事物內容之經驗。人對事物內容之經驗，盡可初只是一純粹之感覺經驗，而與其他經驗，初無所謂類與不類者。類概念，則為由發現一感覺經驗內容，有貫通其他感覺經驗內容之普遍意義，而繼之以形成者。若然，則人之類概念之次第形成，即為隨順人之感覺經驗之次第前伸，而後次第形成者。既形成，而以之判斷後起之感覺經驗中之事物，若見其內容不相貫通，即須自撤回而後退。此所謂後退，即一經驗內容之自消逝，以容一新經驗內容之呈現更重現，以便形成其他之類概念。由此而人遂有不同感覺經驗內容之自身，更迭的重複於新經驗之中，而吾人亦即可隨順此感覺經驗之內容之自身之更迭的重複，而更迭的形成不同的類概念。吾人之用此不同之類概念，以次第判斷後繼之感覺經驗之生起，亦為對此不同的類概念，更迭的次第運用，以求應合於此後繼之感覺經驗之生起的次第。於此中，若再得其應合，則吾人更自加強對此不同類概念之更迭的次第運用，此更迭的次第運用，既由加強而成習慣之後，則吾人之更迭的運用此諸類概念，亦如吾人心靈活動之繞此諸類概念而旋轉，而亦漸更不求自逃於此旋轉之活動之外。此即吾人通常所謂客觀外在之屬某種類之事物之概念，所由以形成，而為吾人之所以得見有屬各種類之事物所合成之現實存在之世界之本，茲更解釋如下文。 原吾人之所以謂有客觀存在的屬某種類之事物，固原於經驗。然此乃原於一特殊類之經驗。非人之任何類之經驗，皆可形成一客觀存在的屬某種類之事物之想。亦非只須吾人之用一類概念以判斷，而知其對某事物為真，吾人即能謂此某事物為客觀存在之事物。因吾人之知此概念對某事物為真，即知其對某事物之經驗為真，而見吾人前後經驗之貫通。此並非必然可產生此某事物為客觀外在之想者。此某事物之為客觀外在之想，非只由於吾人知用一類概念以判斷，而知其對某事物為真，而當是由吾人之可相繼的用不同之類概念，以成相繼的判斷，而見此諸概念與諸判斷之次第更迭的在相繼生起感覺經驗事物中成為真。此則必待於感覺經驗事物，相繼生起時，其自身所次第更迭的表現之內容，同於吾人次第更迭的生起之概念之內容。吾人之次第更迭生起之概念，若為吾人隨意製造者，則吾人不能謂感覺經驗事物之相繼生起，其次第更迭的表現之內容，必同於吾人次第更迭生起之概念之內容。必須吾人次第更迭生起之概念，亦先是隨順感覺經驗事物之內容之次第更迭生起，而次第形成，更次第更迭生起者；方能與感覺經驗事物之次第更迭生起時所表現之內容，相應合。而當吾人次第形成而更迭的生起之概念，必須應合於感覺經驗事物之次第更迭的生起表現之內容，而不容吾人之隨意製造其內容與次第時；吾人即感到此感覺經驗事物之次第更迭的生起之秩序，乃外在於吾人之心靈之隨意製造，而對之為客觀存在者。由是而吾人乃得有此所經驗之事物，為客觀外在之想。由此感覺經驗事物之諸內容為次第更迭的生起，即見此諸內容，皆各為能反覆重複出現之普遍者，即一類概念之內容；而此諸內容之依其更迭的生起之序，而合成之概念，即亦為一類概念。世所謂「客觀存在，而屬於某類之事物」之概念，亦即「其諸內容，乃依其更迭的生起之序，而相關聯，所組成」之概念也。 今欲舉例明上所述，亦甚簡單。如吾人謂此一桌為客觀存在之屬桌類之物，此非直由吾人對桌之經驗之內容，同於吾人之桌之概念之內容，便可說其為客觀存在。此對桌之一經驗，亦可能只是吾之一幻覺。實則吾人之經驗一客觀存在之桌，吾人必須對一桌有次第生起之不同經驗。在此不同經驗中，吾人可在一時經驗此桌為方或為斜。此方斜皆不同之類概念。然吾人對桌之不同之方斜經驗，可由吾人循不同角度，而次第觀桌之時，次第生起，而依任何一定角度，以觀桌，皆有一定之方與斜之生起；此中不容吾人更於次第感覺此方斜之時，想像此方斜不如此次第生起。吾即由此以謂此桌為一客觀外在之桌；並謂其自身有此次第表現為方斜之性質，即其所以為此桌之內容上的性質。此中，吾人之所以判斷此桌之方斜等為如此次第生起，而相聯結，其所用之一切概念，則皆初由吾人先有次第相聯結之方斜之感覺經驗之生起，而更隨順之以形成者也。此一切概念既形成，用以作判斷，而更在繼起之自不同觀點，以觀桌之所生起之次第經驗中，得其應合，吾遂得謂此桌之實有此方斜等之相聯結，為其性質內容，而為合於吾人所有之對桌之概念，之桌之類矣。 由上所論，則吾人之知有客觀存在之屬於某類之事物，必先有：相繼之感覺經驗事物之內容之次第更迭生起，而於此更迭的生起，見此內容之可重複而為類。次為：吾人之概念之隨順之而次第形成，亦更迭的生起，而持之以形成判斷。再次：為見其後之感覺經驗事物之次第更迭的生起，其內容，亦應合於此判斷中之概念之次第更迭生起中之內容。此中，若專自後來之感覺經驗事物之內容，應合於吾人之概念之內容上看，並不能斷定此感覺經驗事物，為客觀外在。必吾人之概念，先隨順於感覺經驗事物之次第內容，而次第形成，並次第求在內容上與之應合而見其為同類，而自知不能隨意形成其概念；再以其概念判斷事物，而感此次第更迭生起之事物內容與概念內容二者之相應合而實為同類；然後有此屬某類之事物為客觀存在之想。故此物之客觀存在之想，乃多重之相「類」的關係之發現與形成之產物。吾人之謂世界由種種客觀存在的同類事物所合成之世界，亦即由吾人之隨處有此多重的類的關係之發現與形成之結果。（關於事物之客觀存在如何建立之問題，上文只及其一義。於後文之感覺互攝境，道德實踐境，更有所進論。） 依上列之說，人對事物慾有真知識之成立，固必須用類概念以成判斷。然自此類概念之自身，初須隨順感覺經驗以形成，又終必於繼起之感覺經驗中，求其應合以觀，則此概念仍只為前後之感覺經驗求貫通統一，所經之橋樑與道路，而不能超臨於感覺經驗之事物之上。則一切只由吾人之必用概念，以成判斷，又可用種種不同之概念，以形成種種不同之判斷，以涵蓋網羅經驗事物，而主張具體存在之事物，只為表現此概念之內容之柏拉圖主義之說，即盡失其所據。唯有隨順感覺經驗事物之內容之重複的次第生起，以形成概念，再用之於感覺經驗，方為形成事物之真概念、真知識之途；亦為吾人之所以得肯定有客觀存在之經驗事物或具體事物之道也。