生命存在與心靈境界 · 第四章 依類成化境——觀類界（上）

一 類與生活之世界 茲篇所說依類成化境，在上篇所說之萬物散殊境之上一層位。人在日常生活中，初恆謂其所接之世界，為個體事物合成之世界，即一萬物散殊之世界；繼乃反省及此萬物之所以散殊，有其類之不同。吾人亦實初是自然的或不自覺的由萬物之性相、形相之有所不同，以知萬物之所以散殊。故人初恆以不同之「性相」或「形相」之概念為賓詞，以分別說明不同之物。於此人若轉而以性相、形相為主，以觀萬物，即可據此形相、性相，以為分萬物之類之原則，而入於茲所說之依類成化境中。此性相或形相之概念，即為人用以形成一類之概念者。類概念之名為類名。然人於此，若以此類概念或類名，把握一個體之所以為個體，恆有種種困難。以個體之性相，乃普遍者非個體故。此如上篇所已論。然吾人若轉而純直就吾人已有之用以定類之一一類概念或類名以觀，則一一類概念或類名之彼此截然異義，反較顯然而易見。如人於色之概念，與聲之概念，只須直下加以反觀，即能知其不同，而亦知由此所定之色類之物，不同於聲類之物也。由此而一切類之殊別，或類之萬殊之世界，其呈於吾人之前，亦反似較個體事物之萬殊之世界，更易使人確知其有，而無疑者。 至於自吾人之生命存在之實際生活上看，則吾之個人生活，總有其生活之習慣。此任一生活之習慣，即使吾個人之生活，屬於某一類之生活。人生在世，生於此家，即有由其生於此家而形成之習慣，生於某地、某社會、民族、國家，亦然。人之學為某事，從事某職業，作任何學術文化之活動，皆莫不有其習慣之養成。商鞅所謂「常人安於故俗，學者溺於所聞」皆是習慣，由此而小至個人之一言一動，一顰一笑，亦各有其習慣之形態，不待人事先之安排，莫或使之，而若或使之，以自成其類。於此即見此「屬類」乃生命之本質。誠然，當人有任一新形態之生活時，此生活即非屬前此之習慣生活之類者。然吾人既有此新形態之生活，此一新形態即新性相，亦即此生活所屬之類。此新形態之生活，亦即同時有更形成新習慣之可能，而有使其生活，實成為某類之新習慣的生活之可能。由此而人之生活恆出於舊習之類，即入於新習之類；而凡習實無不是舊，而其生活仍在所習之類中行，只依此類以成其變化。唯上篇所說個人主義者，如伊壁鳩魯與若干道家之徒，則又可自覺的力求其生活之超出於社會習慣之類，與其個人已往之習慣之類之外，此代表一反抗「習慣之類」之一人心要求。故彼等之人生態度，要在只任其當下之自然或偶然發出之活動以生活，而在此當下之自然或偶然發出之活動未發出之際，自主觀上言，亦可說彼等即不在已往之習慣之類中生活。則其生活，可說於此時乃在一出類拔萃之境。然當其任一活動既發出之後，即仍可說其活動之屬何類。因其活動總有一形態，或一性相故。由此而人之生活，即純任自然或偶然而發出，此自然而偶然者，既亦有所然，則至少由客觀社會中之他人，自外觀之，其生活仍屬於其所然之類中。而諸純任自然偶然之活動以生活之人，如成一團體，人亦可更視為屬純任自然偶然以生活之個人主義者之類。故伊壁鳩魯之徒，亦成一學派而可視為皆屬一類之人。即彼等無意自謂是一學派，不自覺是一類之人，他人仍可視為一類之人。由此觀之，此「類」之於個人生活，即如一天羅地網，使其上下攀緣，才出於此線所代表之類，即入於彼線所代表之類，而無所逃於此天羅地網之外。依哲學家如尼采之說，一個體生命，有一永遠之重複其一切所經，重複表現其生命所表現之一切性相之一「永遠的輪迴」，則可稱為將個體生命徹底全化同於類化的生命之一哲學。而尼采之教人忍耐承擔此永遠的輪迴，即教人忍耐承擔此生命之永遠的類化，亦即忍耐承擔上述之生命之天羅地網也。 循此以再觀吾人思想與知識之形成，則吾人之於任何個體事物，自覺的思想其形態或性相之何所是，更知其何所是時，即一方求定此個體事物之所是，以適當之概念與賓詞表之，一方即以此概念為成類之概念，化此賓詞為類名，求定此事物所歸屬之類，而得此事物之歸屬何類之知識。此人之思想彼自然界中之一一事物、社會文化中之一一事物與吾人自己之生活中之一一之事物之所是之性相，與其所當歸屬之類，乃一無盡的歷程。此無盡歷程中所形成之種種之類概念或類名，亦可互結成一天羅地網，以期網羅一切個體事物之所是之性相而無遺，使個體事物無所逃於此天羅地網之外。 二 類之形成與其極限 此人之思想之形成種種之類概念以定類，可直接本於其對一個體事物自身所知之純粹的性相以定。如定凡有白之性相者為白物之類，亦可以個體事物與其他事物之有某一關係，而有某一「關係相」以定。此關係相，亦是一性相。但不同上述之純粹的性相，屬於個體事物之自身，而是由一個體事物與其他事物發生關係而見者。凡舉任一個體與其一關係，皆可以此關係者所關係之界域或範圍，以定一類，而見此一類個體之有同一之關係相。如「孔子」為一個體，「生於其後」為一關係。則可「生於孔子後」定一切孔子以後之人為一類，此一切人，即皆對孔子有一生於其後之關係相。此外，吾人又可單純以一關係定凡有此關係之諸關係者之類。如以相距二尺遠之關係，定一切凡有相距二尺遠之關係之諸空間事物之類。吾人又可以任意之活動，將若干事物集合在一起，而即以為此任意之活動之所關係，而定此若干事物為一類。吾人又有合二性相（此下文之性相，指不屬關係相之性相）所定之類，如白而方之物之類。再有由一個體之二關係所定之類，如為孔子之子孫而後於孔子一千年者之類；或二個體共有之關係所定之類，如為一男兼一女所生之後嗣之類；或二個體共同性相所共同關係之類。如二黃色之物之黃，所關係者（如二黃色之二組光波）之類。或二個體之由其共同關係，所表現之共同性相之類，如病人同以一醫生治療而愈者之類。此外有二物關係之物不同，性相亦不同者；亦有二物關係之物同，而性相不同者。又有二物性相同，而其關係之物不同者。由性相可有無限數，關係可有無限數，而表現種種性相，與有種種關係之個體事物，亦可為無限數。吾人本此性相關係及個體之連於關係性相，所能構造形成之類概念，與表之之類名，即可無窮複雜。當吾人初將諸個體歸屬於一類之時，似個體多，而類一，個體複雜而類單純。以類與類之概念之集合，以說多個體，亦似只須較少之概念。如白、紅、黑三概念之集合，便可說明一白者、一黑者、一紅者、一紅帶黑者、紅帶白者、白帶黑者，兼有三者者，兼無三者者，之八個體，即二之三平方之個體。然當吾人知此中之白、黑、紅、紅帶黑……等初為八個類概念，八個類名，而人有此類概念類名時，不必有個體屬於其中；則此類概念類名之數，即又可超過一般所謂個體事物之數。此即更使一切個體事物，益無所逃於此無窮之類概念或類名之相互貫穿，所成之天羅地網之外。 此吾人所構成之類概念、類名，可為有實物為其所指者，此稱為實類。然亦有純為人所意構，而無實物可指之虛類或空類，如人而牛之類。此為實類之類名與類概念，及為虛類之類名與類概念，其在一切名與概念中，又各為一名之類、概念之類。無論實類或虛類之概念，其概念之內包，皆可多可少。如為實類，則其外延所實指者，更可大可小。於此而人即可更就各種類概念類名其內包之多少，而多者之能涵少者，或外延之多少，而多者能包少者，以分為各高低不同層位之類概念或類名。於內包多外延小者之類概念類名，人或稱之為種概念或種名。實則種自可更分種，類亦有其更大類，皆類也。由於類有此高低層位之不同，而其為類之意義，亦不同其類。各層位之類概念類名，亦即成不同種類之類概念與不同種類之類名；而其為類概念、類名之類，又未嘗不同，其為名，為概念，更未嘗不同。由是而對此不同層位之類概念、類名，吾人亦皆可依其不同意義，在不同情形下，分別加以運用，以形成判斷命題，並通過此諸類概念、類名之包涵關係，而形成由一判斷命題至其他判斷命題之思想上之推理或推論，以形成不同類之知識言說。而此中所謂「判斷」、「命題」、「推理」、「推論」與其所形成之「知識」與「言說」，就其皆「判斷」或「命題」、「推論」、「知識」或「言說」而論，即皆屬判斷，命題……言說之類，如一切類概念，皆屬類概念之類。至就此判斷、推理、推論、知識、言說，原於人心靈思想活動言，亦皆屬於為此心靈思想之活動之表現或成果之類。由此而見吾人不特可用類概念以思想彼為思想所對之一切自然事物、社會文化事物，與生活事物，以成吾人對之之知識，亦可用之以思想，吾人思想所形成之一切類概念類名之自身，以及由此而更形成之判斷、命題、推理、推論等之自身，及由此而有之知識言說之自身，以更為之分類。此即見人之依類以形成其思想知識與言說之運行與變化之事，可於外外內內之世界，無所不運。不只思想知識所對之世界事物，不能逃於其由類概念所結成之天羅地網之外，即此思想知識之自身，亦不能逃於其用以自規定其思想知識進行之方式，並自思想此方式，以形成諸類概念，所結成之天羅地網之外。此中，人之思想自規定其進行方式，自造類概念，以說明其自己，亦無異其自造一天羅地網，自入於其中，如蠶之作繭而自縛。蠶不能不吐絲以自縛，否則蠶無安身處；人之思想亦不能不自規定其進行其方式，否則其思想不能進行；而人亦不能不自思想此方式、造類概念，以思想其自己之思想知識之如何形成，然後方能自知其思想知識之果為如何，以使其思想知識得由被知為如何，而得存在於能思想其思想之更上一層位之思想之主體中，以得其安身處也。 人之自思自知其思想之為如何，雖亦必用類概念，然此能用類概念以思想之主體，則又理當超越於其所用之任何類概念之上，而不只存在於此所用之類概念之中。今自其不在所用之類概念之中言，即應為一出於此類概念之外，或超越於類概念之上，而非一切類概念之所及之一思想之主體。若與類概念相對者，為一個體，則此主體應為一個體，而非屬一類者。如我之為我，自其為個體言，乃不同於其屬於一類，而只為一類中之一分子者。然人之習於用類概念以思以知，於此仍可謂自此主體之超於一類概念之所及，或一個體之不只屬於一類言，謂此主體或個體之概念，別為一類之概念，即類概念以外之主體或個體之概念。而所謂主體或個體，即為不同於類之為存有，之另一類之存有。吾人之謂有此主體個體者之哲學思想，即與謂無此主體，只有類為存有者，乃不相類之哲學思想。若如此說，則此主體個體之概念、存有與哲學思想，仍自屬於一類。則類概念，即對此超越於類之主體個體，仍可應用，而無論吾人如何說之為超越類，亦只同於說之為超越類之類。而此類概念之為概念，即如亦可自超越升進，以超越於「此欲超越類之超越的思想活動」之上，而再納之於其下者。然實則此詭論，並不難解。須知吾人說超越類之思想活動，是屬超越類之思想活動之類云云，此仍只是以類眼（即類之觀點）觀此思想活動，而化之為類以說。然此超越類之思想活動，正生起時，其自身只是超越類，既超越類即已出類，而不容吾人之以此類眼觀之。必待於人之繼此超越類之思想活動之後，再反觀其為超越類，而後可再定之為超越類之思想活動之類。然此反觀，可根本不再有，則說之為超越類之類之思想，亦即不能再有，自類觀此思想活動之類眼，即根本打破。此類眼，即可由人之思想活動之超越類時，立即自閉眼而成眠。此上之詭論即自息，而亦更無此詭論之可說。由是而吾人可說：此人之以類眼觀世界之事，其下之所極，在萬物散殊之世界之一一個體事物，此為人初欲定之實物之類。其上之所極，則在人之有一超出一切用類概念所成之思想活動，以息此類概念之應用之思想活動。此類眼之上下之所極，即類概念所行之世界，而此世界，即一有類之世界，或一切事物皆可類化，亦依類而成其變化之世界。此即可稱為吾人之心靈或吾人之生命存在，所思想或所對之依類成化境之所在。 三 由經驗事物變化之經驗中上觀類概念之實在論思想與其發展 人在此依類成化境中，人初乃本其對散殊之個體事物之視聽嗅味觸等感覺活動，而有之感覺經驗，所造成之類概念，更以之說明事物之依類以成其變化，而成其對個體事物之知識。此中，以個體事物之在變化中，人之類概念，亦須次第形成，而次第加以應用。此類概念之初依於對事物之形式或性相之感覺經驗，而更普遍化之所形成者，可稱為經驗概念。人依其經驗概念，以判斷事物，更不斷由對事物之繼起之新經驗，以印證吾人所用以判斷之概念，是否能適合應用於此新經驗中之事物。由人之不斷修正不能適合應用者，而求其能適合應用於新經驗事物之經驗概念，並知一經驗概念之昔可用於一事物者，不必可用之於今；即知一事物之有某性相、屬於某類中者，亦可無某性相，而自變化其性相，以不屬於某類，而出於其所屬之類，亦依類以成其變化。然人亦同時發見其經驗概念，昔可用於一事物者，有可再用於今者，由此而知此一事物之有其不變之性相，而其性相之變化，乃在一定範圍內變化。人遂可有得恆用於一定範圍內變化之事物之類概念，以定一事物，於某類之中，而言其恆屬於某類。此在自然界之事物尤然。故一樹無論如何生長變化，終可自其不變之性相，而可言其只是某類之樹。至於其生長變化之歷程中，由某類變為某類，如其由為發何芽之樹之類，變為長何葉之樹之類，再變為開何花之樹之類，亦皆不出有何芽、何花、何葉之類；則只可說為其由出一小類，而入另一小類之事。然吾人若自一物生長變化之歷程中，其出此類而恆必入彼類以觀，則似皆必先有其所可能入之類，然後乃能轉出其先所屬之類，以屬於其所入之類。如樹必先能開花長葉，乃能轉出於「只發芽之類」，而實入於「開花長葉」之類。若樹先無此開花長葉之可能，則永不能有開花長葉之事，亦永不能成開花長葉之樹之類矣。由此而吾人可說一切事物之每一生長變化，皆是實現其一可能，以入於某類，屬於某類，亦屬於某類概念所得而用於上者之列。此中，吾人若謂一事物表現某性相，必其先有表現某性相之可能。此可能雖非一實際存在者，然亦為一存有；則一事物表現某性相，便同於使其自身之生長變化中，有此「存有」，此「存有」得有於其生長變化之中，或其生長變化之有之中，得享有此「存有」，而亦即享有此一「存有」之類概念之內容，以成為此類概念所可得而運用其上者。此即為一上觀類概念在個體事物之上之一思想道路，為人類原可有之關於類概念與個體事物之關係之一種思想道路，而為西方之柏拉圖式之哲學，在西方哲學史上初所表現者。 此種哲學之原始出發點，在吾人之觀物之生長變化時，必見其出於其先所屬之類，而入於其後所屬之類。其入，必有可入之性相，故必先承認此可入之性相之自身為一存有。又自物雖有此可入，而在未入之際觀之，此可入，只為一類概念之內容。人之思想可先物之入此「可入」，而「知」此「可入」，以形成類概念。此思想之有，亦必依此物之有此可入之性相而有；故人之思想對此性相之內容，亦必先思其為一存有。因若其不存有，則此思想亦不能先有，類概念亦不能先有故。循此以觀一切物之變化生長，即皆如向一無窮無限之性相所合成之世界，而生長變化，亦向於一「只堪為人之思想所對之性相，而由之以形成種種可能之類概念之世界」，而生長變化。此人之能形成種種類概念，又即人之自成為：「能思想種種之類概念者，以屬於能思想之存在之類」之事。人之形成種種類概念，乃人自實現：「其形成類概念之可能」，以有「此類之思想、類之概念」。則此「類之思想，類之概念」之自身，亦可先預設之為存有，而為人未知之之時，即已存有於宇宙之中，以屬於一客觀的思想之世界，客觀的概念之世界者。此皆柏拉圖哲學之所涵。至於謂有一客觀的完全的思想者，能思想一切性相，一切類概念，以及一切思想，而包涵之於其完全的思想中，而自觀照之，更自思想其思想者，即亞里士多德之上帝之說。此柏拉圖至亞里士多德之哲學，在根本上唯是一關於類概念及其內容，與個體事物及其生長變化之關係之哲學，亦即由見有此依類成化之世界，而求對之有以說明之哲學也。 依此柏拉圖至亞里士多德之哲學，以觀一切存在之物，皆一一有其所屬之大類，為其所不能變。此大類之概念，即一物之恆常的性相之所在。至在其生長變化之歷程中之一一階段，則一物次第有其所屬之小類，為其暫時的性相之所在。然此暫時的性相與恆常的性相，如就其自身而言，其皆為可重複表現，為一普遍者，永恆者，則無不同；故皆可說之為存在之物之形式。任一存在之物，除其所能表現之此一切性相形式之外，其剩餘之成分，即為堪接受而能表現此性相形式之物質的質料。一存在事物即此性相形式與質料之和合體。此一思想之傳承，與基督教之上帝創造天地萬物之宗教信仰結合，而基督教之上帝，即為一既創造一切物質之質料，而又依種種性相形式所規定之種種存在之物之類型，以創造此天地中之萬物者。於是中古之神學哲學中之上帝，其心中亦為充滿此無數之物之類型之概念，於其密懷之中，以造天地萬物者。此說謂上帝為自具有此種種「類型之概念」，亦似無異謂此上帝為此種種「類型之概念」之本身，所規定之存在。唯在上帝之包涵此類型之概念，而又超越之之處，又見上帝之超出此「類型之概念」所規定之外而已。今就此上帝之本同一之類型以造物以觀，則其所造之同一種類之物，亦可在一意義下，視同一個體。此則正可以說明何以人類之始祖犯罪，而其一切後代皆同帶先天之罪性之理由，亦可說明何以上帝化身為耶穌之一人，即可同時為一切人贖罪之理由。然依此上帝之包涵種種類型之概念，而又超越之以觀，則上帝之創造萬物，又似當能創造無窮之萬物，而不限於一定之若干類型之萬物者，或應為能創造無窮類之萬物，而有無窮類型先存於上帝之懷者。然此無窮類型中，若有相異相反之類型，並存於上帝之懷，則此諸相反相異之類型，又宜當相銷相泯，方得並存於唯一而具內在之統一性之上帝之中。否則上帝之統一性，將以兼存此相異相反之類型而破裂，而上帝亦不能為唯一。由此而中古思想之中，亦有視上帝包涵一切物之類型之概念，而實不受此類型之概念之規定，以自為一單純之存在之說。此不受類型之概念之規定之上帝觀，即出類之上帝觀，亦為最與人之純一之崇敬上帝之宗教心情能相應者。然就此上帝所包涵之物之類型與世間之物之個體之關係而為論者，則正多為主張此類型之概念之先客觀地存於上帝之懷之實在論者。此論即皆緣柏亞二氏之說而成者也。 四 由內觀類概念之概念論，至下觀類概念、類名之客觀所指之唯名論之說 然在中古思想中另有一流，則為否定此上觀類概念而建立之實在論，而自人之用類概念、類名，以知物、論物，概括個體物於其下，其所對者，唯是一一之個體物；而說此類概念之自身，乃不能視之為客觀實在者。此中有視類概念與其內容中之物之普遍性相，唯存於主觀之人心，類名只所以表此類概念，而不能表物之個體性之概念論之說。又有由人之類概念之內容來自個體物，其所意指者唯是個體物，而視此類概念之用，乃盡於其所意指，其自身即可視為空無內容，而唯是一類名者。是為唯名論者之說。而哲學家如阿柏拉、多瑪斯，則又綜合諸說，而主張此類概念之內容，先為上帝心中之物之類型，上帝依之而造物後，即成物所具之性相；人再緣此對物之性相，方有此類概念，而有類名，得用之於知物論物。然唯名論之流，仍可自此類概念之必用以意指個體物，其意指個體物時，人即唯見個體物為實在，而謂此類概念之用於實在，其用同於一名。至類概念用於諸個體物時，其用。即同於一共名。此唯名論之思想之流，即下開西方近世重個體事物之科學研究者。近世英國早期之哲學家如霍布士即持唯名論之說。培根之說亦近是。洛克所謂觀念中雖有普遍之觀念，然自其視一一觀念為心中之事物而觀，則其所謂一一觀念自身，皆同於一一心理存在的個體。巴克來更由普遍的觀念或概念之不容人加以想像，凡人之想像一普遍抽象之概念如三角形，其所得者唯是一一特殊之個體事物，如某一特殊之三角形——以謂普遍概念之原來無有。下此之休謨，更謂人心為印象觀念之集結。此一一印象觀念，亦皆為一特定之心理的原子；休謨乃更持之以解消人心為一統一體之說。依休謨，人固可有「統一」之觀念，然此統一之觀念以外，更有「眾多」之觀念，人亦不能將此一一觀念，統一於「統一」之觀念中。緣此一思想潮流以論人類之知識，則自洛克，即視此知識乃由人觀其觀念之一致不一致等關係所形成。至巴克來、休謨，則言人之判斷，不外觀念與觀念之依時空上接近、相似等關係而連結；所謂判斷之真，不外吾人先有某觀念連結於某觀念，而後來之感覺印象之連結所引起之觀念連結，亦與之相類似而已。由此而只須一一具體之感覺印象與觀念及其連結之間，有類似關係，即可說為同類，無須更待於普遍之類概念，以說此諸印象觀念，與其所代表之事物為同類。至於類似之觀念，固亦為人所有。人對各種經驗事物之類似，亦各有其特殊之觀念，然此中卻無單純之「普遍的類似」之概念。若有此普遍的類似之概念，此概念與吾人所知之種種特殊的類似，初全不相類似，則亦對吾人之成就其對經驗事物之種種特殊的類似之認識，為無用者。此只以類似之關係，為經驗事物所實有，而以世所謂類概念，乃唯依此類似關係而構造出者，即當今之羅素哲學之一端。 五 順觀生物種類之改變之進化思想 西方思想之流，至近代，而不更重希臘中古傳下之類概念，以說明世界之事物之另一理由，則在由近代生物學之進化論之出，而打破昔之生物種類一成不變之說。此進化論之出，原於一對生物之演變之歷程，依次序而由先至後，加以順觀。此一流之類之思想，可稱為由順觀生物演變，而成之進化論思想。依此進化論，生物之演變即其種類之演變。此種類之演變，依達爾文說，初原自一生物之後裔，有偶然變異之性質，以遇不同之環境而自然淘汰，適者生存，更遺傳此變異之性質於後代，遂成其種類之演變。依拉馬克之說，則偏在說生物為求達其生存之目的，而求適應不同環境，以求生存之後天活動，亦原可遺傳，故形成其種類之演變。要之，此皆是謂世間不同種類之生物，乃原始生物經長時間之演化，代代有偶然變異，或對其不同之環境，有不同適應之活動，更代代遺傳，而有之結果。則今自然界生物之有不同種類，乃原始生物演化之結果，而非由生物之先為其類性之所決定。此諸生物現有之類性，亦可以其生活與環境不斷相適應，及後代亦可再有偶然之變異之故，乃不復再有於其後代。則此生物之類性，本身為一可變之性。而後代之生物之類性，亦恆在不斷形成中。自此生物進化之全程中，看此類性之不斷形成與變化，則此類性，即只存在於此生物進化之歷程中，而非存於其上其外。任一有關生物之類性之概念，唯在某生物進化出，而有此一類性時，可用之以說明此生物之形態與生理。當此生物由進化變異，以成另一種類之時，則此概念，即更對此生物之形態生理，無加以說明之用，而成廢物。 由此種生物演化論之思想之影響，而近世西方學術思想，更視一切天文、地質、人類與其社會文化現象，無不在演化之歷程中，而其所屬之類，亦無不由其演化所形成。於是，凡用以說明一切現象之類概念，亦同皆可由此諸現象之進一步的演化，而成為無用。其當前之有用，即皆只為一時之有用。由此而有現代之實用主義者之謂：一切學說之由集合諸已有之類概念，而創造成者，其用以說明自然與人類社會之未來之演化，皆不能謂其為絕對之必然，而只為預期懸擬之假設，而待證於吾人對自然及人類社會現象之後來之經驗者。由此而在一切思想學說中，此類概念雖可不廢，然人皆只可先加以懸空舉起於實有之自然社會事物之上，而以之為試探事物之何所是之思想設計、思想工具；如蝸牛之觸角，可進可退，可伸可屈，用以探其前觸之物者。故皆可用，可不用；可真，可不真；或真，或不真；而其自身無所謂真不真，亦無所謂實不實者，唯可說在何條件之下，則為可用以成判斷思想之真，而指實物之實者而已。 依此西方近代之經驗主義思想、演化思想之發展，至實用主義之視由任何用類概念集合成之學說，只為形成人之思想上作試探假設之工具之說，而西方希臘中古以類概念代表一客觀實在之思想，即一去而永不復返，而由類概念之自身原無指實之意義，人亦即無妨自由加以構造，以形成種種對實際事物，可能的假設，而更無拘束。人之形成構造種種可能的類概念之事，亦得一空前之大解放矣。 六 自由構造類概念、類名，而懸觀「類」於主觀客觀或內外之間之「類」與「數之類」的思想 上述之近代思想大解放，亦表現在近代邏輯思想於一切類概念類名，皆視為可指一種類中眾多之個體，至無窮之個體，亦可只指一個體物，或無所指之個體物，而類概念類名，即與其所指個體之多與少、有與無，皆可無關。於是，類概念及類名之世界與個體事物之關係，即彼此可全然鬆開。人不須更膠著於個體物之多少有無，以思類概念類名，人之構造形成其類概念、類名之事，即可更自由無礙。由於此類概念、類名可自由構造，更運用之以指客觀實在，而不附著於客觀實在；又非主觀思想所先驗必然的具有者，遂亦不附著於主觀思想；而此類概念或類名之地位，則可說其如懸於主客內外之間。依人之可自由構造類概念、類名，人可由一性相而定類，可憑一個體之關係而定類，更可單憑一關係而定類，如上文第三節所及。此重關係過於重性相，更重於關係自身分種種類，或於各種之「類」間，更論其關係，則是一現代邏輯思想之傾向。 關係，初為諸個體之關係，種類，亦必以個體為分子，概念之既連於個體，亦連於種類，更連於關係者，即為數之概念。此數之概念，乃人所不能逃者。吾人於上篇說，一個體為唯一無二，此一與二，即為數。依種類之概念，以說個體，恆必說其個體之數。如以人說一室中之人，而說有一人，有二人。此一、二，即如在「人」之概念，與其所指之「個體人」之間，而初不可以專指此「個體人」，亦非專指「人」者；而是由「人」之連其所指之「個體人」，而後可說此「人」有數，或此「個體人」有數。至於一個體有數性相，而可屬於數類，則又見性相與類之有數。此即「數」之一面連於「類」，一面連「個體」之證。若說關係，則或為類間之關係，或為個體間之關係。此中之類與個體有數，關係自亦有數。而一一之數，又可各表示各類之事物中，其個體項目之多少之相同。所謂個體項目之多少相同之二類，即同有某若干數之個體之二類。此某數之概念，即成為定此「個體項目之多少相同之類，為一類」之類概念。而「數」，亦即可視為「各類事物其個體之項目之多少相類者之類」矣。然諸數間，又有其相互之關係，如大小等。此諸關係亦有類。吾人之將種種數，合之分之，增之減之，即可形成各種之數。此各種之數間，又有種種之關係。數之增無定限，而有超限數，有限數與超限數，各為一類。有限數與超限數之間，亦有其關係。由此而種類、關係之概念，即遍運於一切有限數與超限數之概念之中。而論此種種之「數」之關係與數之「關係」之「種種」，在現代邏輯數學思想中，亦有種種專門之學說，非我所能論，亦多與本書所論者無關者。然關於現代邏輯數學思想中以類言數之思想及類型之說，則與本章之論題，直接相關，不可不一論。 七 觀類之層位 此現代邏輯數學思想中之類型說，初在求解決數學中之詭論。然其說之所以立，則依據於一更廣泛之類的邏輯、類之哲學之觀點。此乃由於人之反省及此類之觀念，初原自人之用定類之某某性質，指具此性質之一切個體事物，而定此一切個體事物為一類。此中之個體事物，屬最低一層位，類則為較高之一層位；此一類中之「一切個體」之「一切」，即只限於一切有某性質之個體。此中用以定類之性質，亦即所以直指謂個體。至於吾人之更說此用以定類之性質自身，亦有其性質，則此性質之性質所定者，即屬較高一層位之類，其項目，非個體事物，而為諸性質。如吾人以白之性質定類，其項目即是一一個體事物具白之性質者。吾人如說白、藍、紅、黃等諸性質，有一可見之性質，而以有可見之性質定類，則其項目，即是白、藍、紅、黃諸性質。此有可見之性質，即屬較高層位之概念，其所定之類，如紅、白、藍、黃，亦屬較高層位之類。此中，定較高層位之類之概念，可用以論謂較低一層位之類，而不能直用之以論謂個體事物。如吾人可說某白物之白，是可見的性質，而不能謂某白物是可見的性質。於此。吾人若謂一切色只有紅、黃、藍、白、黑五者，則吾人說一切是白的之物，一切是藍的之物，……皆分別規定一類。此中之「一切」，亦只分別用於「是白的一類之物」，「是藍的一類之物」等。然吾人說一切有此一切顏色者，則另規定高一層位之一類之物。如吾人可說萬花筒中有此一切顏色，或日光中有此一切顏色。此萬花筒與日光，乃依其具一切顏色而自成一類，而同以具一切顏色為其實詞。此即與一切是白之物，只須是白色，亦只以白為其賓詞，此賓詞不包涵一切顏色者，不同其層位。此一切顏色中之一切，則用於定紅、黃、藍、白、黑之各項，為一類，而不同於「一切是白的」中之「一切」，只用於定一切白物為一類者。故此二「一切」，乃不同層位之「一切」,以各有其所定之類。吾人亦不能以此兩一切為同義，而混淆其層位，故不能說一切白物類中有白與他色，亦不能說一切顏色類中有諸白物等也。此分別「一切」之有不同之義，即所以分別類與由諸類合成之類之類，以成層位高下之不同之類者。而在同一層位之類或類之類之中，自尚可有雖同層位，而類之型式仍不同者。如一切是白的、或一切是紅的，皆由其具有一色，而各被定為一類。故定此二類之思想方式相同，而所用之命題函值，互同其型。但人如將一切是白而方者，定為一類，又將一切是紅而圓者，定為一類，則皆是以一屬色、一屬形之二性質所定出之類。則定此二類之思想方式雖相同，與所用命題函值亦互同其型；然卻與前之只以具有一色定類者，不同其方式，亦不同其型。但又皆可說屬於同一層位，而與以具一切顏色所定之類，不同其層位者。因此後者中之一切顏色中之一切，乃屬於高一層位之一切，而一切具一色者，或一切具一色與一形者，乃屬低一層位之一切之故也。 此分個體與類之層位，並以屬一層位之類之型式，仍有種種不同之類型之論，唯在其辨類之層位一點上，最為重要，而為可用以解決若干邏輯上、言說上之詭論者。如人說一切話皆是假的，即成一詭論。因若一切話中包此一話，則此一切話是假的，是假的，即不能說一切話是假的。反之，若一切話中不包括此話，則此一切話不是一切話，即亦不能說「一切話是假的」，而此「一切話是假的」亦是假的。……此即形成一詭論。此類詭論，現代邏輯中所舉出者尚多。然此皆可由限定此中所用之「一切」之名之意義，而避免之。如限定此「一切」於人未說此一切話是假的以前之一切話，或某範圍內之一切話，則此詭論可避免。若然則所說為假之一切話，在一層位，此一切話是假的，在上一層位。若吾人更說「此一切話是假的」是假的，又在更上一層位。則此中之所謂話，有種種層位之話。每一層位之話，各成一類，當分別說；而不能將此不同層位之話，混為一類，即不能將此各層之話，合為「一切話」之類，而更說其為真為假矣。此合各層位之話之一切話，先無層位之限定，乃不可說者，亦即混亂諸話之類型者。 此種將一切話分層位類型之論，雖可解決若干邏輯上之詭論，亦同時使若干名詞概念，失其可普遍應用於各層位之意義。因若依此說，而謂凡「一切話」皆只限一層位之一切話，則話之一名即不能連於一切層位之話而用。則如「一切話是人說的」，或「一切話皆是話」，便皆不能說。然吾人亦難否認一切話無論在何層位，皆是話，皆屬於話之類中。而此「一切話皆是話」之一話，如視為屬高層位者，亦可視作此中之一切話之類中之一分子的一話，而屬低層位。此外，如說「一切思想是思想」之思想，亦可視作一切思想類之一分子之思想，而居低層位。然依今之類型說，則謂在此「一切話皆話」、「一切思想皆思想」之情形下，我們固可說一類事物同時是其自身之分子。一切話是話之類。此話之類之本身，亦是一話，而亦在話之類中。故此話之類，同時為其自身之一分子。凡此一切「類」之可成為其自身之分子者，皆可更合為一類。然世間亦有其他之「類」，不能成為其自身之一分子者，如人類以一一人為分子，然人類自身非人類之一分子。一一個人各是一個人，人類非一個人。又如一切顏色之類中，有紅、黃、藍等類之色，而「一切顏色」之自身，則不能說是一顏色。則此一切類之不能以其自身為其分子者，又皆可合為一類。此與上述之一切能以其自身為其分子之類，即相對反而各為一類。 然今問：此一切不以其自身為其分子之類，是否亦以其自身為其分子，而「以其自身為其所屬之類」?於此若謂其亦以其自身為其分子，乃「以其自身為其所屬之類」，而此類之自身卻是「不以其自身為其所屬之類」，此是一自相矛盾。若不以其自身為其分子，乃「不以其自身為其所屬之類」，而此類之自身，正是「不以其自身為其所屬之類」，則又當說其乃「以其自身為其所屬之類」。此亦是一自相矛盾。今欲去此詭論，則只有根本不問此一問題，即不問此不以其自身為其分子之類，是否以其自身為其所屬之類之一問題，亦即對此中之高層位之類，是否屬於低層位之類，其與此低層位之類之為一類，或不為一類，根本不能加以論說。人於此只能直下分別高層位者與低層位者，而知有此不同層位之類型。是即所以根本避免上列之問題，而不問，即所以自然消除由答而成之詭論之道也。 吾人對一切不以其自身為其分子之類，可只分別其類之為高層位或低層位，則於上文所謂可以其自身為其分子之類，亦可只分別其類之層位，而更不說其為其自身之分子，以混淆其層位。此即可使不同層位之概念思想言說，皆各居其位而不亂矣。 八 觀類之層位之貫通 上述現代邏輯數學思想中辨類之層位之說，自是依於對類之世界實有之面相，作一如實說。然復須知：如上所謂人之說話之類，所以有層位之不同，初是依於人說話有先後之序，而可以後序之話，說先序之話而來。凡此以後序之話說先序之話者，應有其內涵的意義之貫通；則依此而有之話之層位，亦可直就其內涵意義之同處，而說其貫通與相類，更以此說其貫通相類之話，為最高一層位之話，如吾先說某話，繼有說「某話是真」之一話，更有說「某話是真是真」之一話。此即一標準的「以後序之話說先序之話」之三層位之話。此其所以為三層位之話，即由必先有話，然後繼有「此話是真」以下之話。此中之後一話，所以說前一話，故包涵前話，而又對前話更有說。此所說者，不在前一話中，故前話為下層，後話為上層。上層包下層，下層對上層，則有所不包。此上層之包下層，即見上下層之貫通。由此貫通，而我們更可說：此三話皆是話。而此「三話皆是話」之一話，則更在上一層，乃包此三話者。此「三話皆是話」，亦在最後之序上說者。此最後之序上所說之三話皆是話，並非將第一層之話概後二層，而淆亂層位。因此話之義，原可通貫於一切話故。此話之義之通貫一切話，初是只自其內涵講，不自其外延講。此話之內涵之義，原可用以指一切不同層位之話。故吾人既說一話與其後二層位之二話後，即可就此三話皆具此話之內涵之義，而見此話之外延，及於此三話，而說「三話皆是話」。則此中有層位之分，亦有層位之貫通，以見各層位中之有不同之話，而亦皆同是話。此層位之可貫通，乃由「話」自始在內涵之意義上，可指一切話。而實見其貫通，則在知此三話皆具此「話」之內涵意義；故在此三話之後，可說此三話皆是話之一話，為一最高層位，最後序之話；以說出：此話之內涵意義，原能指一切話，以上貫於三層位之話。此即是既說此中層位之不同，而又兼說其貫通也。 依此以論上述之一切話皆假之詭論，則見將此對「一切」，分辨其層位，限定其意義於一定之話，以消除詭論之道，可用而不必用。因人說一切話皆假者，乃由其知有話為假，更以此話為假之義，遍用於一切話，故有一切話皆假之話。人見有話為假，亦原可直將此「話之為假」，用以意指一切話。此即是將「話之為假」之內涵的意義，遍用於一切話。但此有話為假之意義，原只限於此所有之話，原不能通用於一切話，故其所意想之「一切話為假」本身為假。對此說一切話為假者，若有人能指出有他話為真，或在其說一切話為假時，意許此他話為真，而人更指出其實已意許他話為真，而問其此一切話為假之話，是否真時；彼亦自知其一切話為假之不當說而為假。故此人之說一切話為假時，非初無其所意指與意想，而其說亦正是用以表達其意指意想者。他人慾使其知此話之本身之為假，固有其道。他人之指出其說此話時，是意許他話為真，而使其自知其自相矛盾，亦正是一道。而當此話被知為假時，人之說此話本身為假，亦自有其意義。此中，（一）人先說：「一切話為假。」（二）更知此「一切話為假」之話，實被意許為真。（三）再知此「一切話為假」之本身實為假。此即共有三層位之話。此中，其始於第一層之話，乃以終於第三層話之故，而被消除，故第三層之話亦即為包涵此第一層之話，更消除之者。凡後一層位之話，肯定前一層位之話，而加一「是真」之話，固是包涵之。凡後一層位之話，對前一層位之話，加一「是假」之話，亦是包涵之也。則此中並非須先將前一層位之話中之「一切」所指之話之類，先加限定於某些原是假之話，而後有後一層位之話也。若此中已將前一層位之「一切」，限定於某些原是假之話，則此「一切話為假」，先已本身為真，則此詭論，自不發生，然卻不能解釋何以人恆有此詭論之故，亦不能有高一層位之「說低一層位之話為假」之話；同時將使高一層位之話，包括低一層位之話者，只限於說其為真之一形態，而少一說其為假之一形態，則於高層位之話，所以包涵低層位之話之二形態，亦未能備足矣。 此依序以說高低不同層位之話，其中之層位之不同，乃依於人說之先後之序不同。此先後之序必不可變，故層位之高低，亦必不可顛倒。層位之高者可包涵其低者，或說此低者為真而存之，或說此低者為假而去之。故層次低之話，與層位高之話，亦不能平等相對為二類。層位之低者之話之真或假，皆可包涵於層位高者所以說其真或假之話中；而反之則不然。然此中層位高之話，說層位低之話為真時，亦即落到此層位低之話上去說，而既往說其為真之後，亦可更去此「為真」之一話，而只存此層位低之話。故說層位高之話者，於由高層落到低層，而說低層之話為假之後，即消除此話，亦消除此「為假」之一話，而亦落到低一層位。因此話既消，其「為假」之話亦消，則說此話之話，即只是一話，因其已無所說之話也。只是一話，即非在高層位中說話之話矣。由此以高層位之話，說低層位之話既畢，即落到低層位，便可見在此高低二層位中，可由低層位，以依序上升，至高層位，或亦可更依序下降，至低層位，而可知此中之高低之層位之有其分別，亦有其貫通矣。 由此以觀，所謂類之是否屬於其自身之問題，亦當自其內涵而觀。一類之屬於其自身者，如概念之概念，亦是概念，對言說之言說亦是言說，對圖畫之圖畫，亦是圖畫。此中之由「說一類屬於自身」，而形成之概念名詞，即正為較其所說之概念名詞，為高層位之概念名詞，而非較之為低一層位者。故謂概念之概念亦是概念者，正以概念之概念中，已包涵概念之故，圖畫之圖畫亦是圖畫者，亦即以其中已包涵有圖畫之故。至於類之不屬於其自身者，即吾人不能更進而本此概念，以形成其高層次之概念者。謂「是色」之類，指一切紅黃諸色，「是色」之類之本身，不是一色，不屬於色之類者；即吾人可有紅之色、藍之色，而無「色之類」之一「色」之謂。謂有人性之類，指一切個人，而有人性之類自身，不屬人之類，不是一個人者；即吾人不能有「人之類」之一「人」之謂。色之內涵中，更無其上一層位之「色之類之色」之內涵以包之，人之內涵中，亦無上一層位之「人之類之人」之內涵以包之，故不能說「色之類之色」是色，亦不能說「人之類之人」是人。是見一類之屬不屬於其自身之類，亦即依其有無「上一層位之類，其內涵，足以包之」為定也。凡一類之概念名詞，吾人能運用於其自身，而於其後再建立一上層位之概念名詞，以包涵之，以成一由低層位至高層位之次序者，謂之屬於其自身之類。不能形成此一次序者，謂之不屬於其自身之類。此即仍是以此由低層至高層之次序之有無，定此「屬於自身之類」與「不屬於自身之類」之分也。依此次序之有無，以說類之不屬於其自身者，即說：於此類，一切屬於其自身之話，皆不能說，而亦皆是假；而此說其是假之一話，則只所以銷此一話，而同於只說此類之為此類。由此而更不須說：於一切不能說其屬於其自身之類，合為一不能屬於其自身之一類；而亦不須更問：此一切不能屬於其自身之類，是否屬於其自身，以成一詭論矣。此一問，乃先設定「一切不屬於其自身之類」之自成一類，然後能問。今若不設定其能自成一類，則此問自亦無有。而吾人只須自知：於此等之類，因吾人不能依之以再建立上文所謂高層位之概念名詞，而一切說其自身屬於其自身之話，皆為假，而被消除；則亦更無此「不能屬於其自身」，為此等「類」之賓詞，以使之成為一「是不能屬於其自身之類」者，自不能有此類之是否亦屬於其自身之問矣。依此吾人之能否將一概念名詞用於其自身，以建立一高層位之概念名詞，以定類之屬於自身，與不屬其自身者之分別；則人之概念、名詞，自是有可用於其自身與不可用者之別。此分別，乃在概念名詞之是否初為指所對之經驗事物者。若其初為指所對經驗事物者，則皆不能用於其自身，以建立高層位之概念名詞。如紅色等原指經驗事物中之紅者，故不能用於自身，人類原指經驗中之一一個人者，亦然。但如言說、圖畫、思想等，則非指所對之經驗事物，而是指吾人之主體活動者。凡吾人之活動，可以其自身活動與其所成者為對象者，則表此活動之名詞概念，無不可再用於其自身，以次序建立更高層位之名詞概念。吾人之言說活動，可以言說活動與已成之言說為對象，思想可以思想為對象，亦如吾人之圖畫活動，可以自其所已繪成之圖畫為對象，吾人造機器之活動，可以已往之機器為對象。故說一切言說者，仍是言說；思想一切思想者，仍是思想；對一切圖畫之圖畫，仍是圖畫；在機器上造機器，仍是機器。此乃由於凡人之活動憑依其已往之活動與其結果，而依次序以更形成者，皆原可以其所憑依者之意義，為其本身之所內涵之意義，而在此情形下，即可用此所憑依者之概念、名詞，思之、說之，以成高一層位之概念名詞。此所成之高一層位之概念名詞，既高一層位，即不得謂其再屬低一層位。則此中不當有混淆高一層位之類於低一層位之類之事。然此固不礙吾人之可說此中之不同層位者，有具內涵意義之相貫通，而相類者在，更以此說其貫通與相類之言說，為最高一層位之言說也。